胡義成

(陜西省社會科學院， 陜西 西安 710065)

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秦始皇和中國人居理論的審美化質變
——中國人居理論史研究之一

胡義成

(陜西省社會科學院， 陜西 西安 710065)

秦始皇作為秦統(tǒng)一后首都咸陽擴建的“總設計師”，對中國人居理論的發(fā)展具有重要的歷史貢獻。咸陽擴建設計中的“象天”原則，繼承并創(chuàng)新了周人“‘相土’圖式”中“負陰抱陽”、“背山面河”模式，創(chuàng)制了作為“國家‘相土’圖式”標志的“國家子午中軸線”和“國家東西向中軸線”。這是一種全新的作為“壯美”風格的藝術表達方式。其“生氣”導向的“王氣”原則將“氣論”融入到中國人居理論發(fā)展的血脈中，也是中國人居理論主體轉向審美的主要標志。

中國人居理論；“象天”；“氣論”

作為中國人居理論之真正起源者，是關中周人“相土”術中體現(xiàn)出的理念，包括后來被概括為“前朱雀，后玄武，左青龍，右白虎”口訣的“‘相土’圖式”；作為其族名的“周”字，其實就是西周決策者周公對這個口訣的某種凝固規(guī)制化。周人“‘相土’圖式”后來不能適應新時代要求，秦始皇對它有所更新。

秦始皇標志的秦國秦朝，不僅兵謀文治有許多練達老到之舉，而且在人居建設上，確定咸陽城“象天”審美，使中國人居理論躍上新臺階。

咸陽“象天”審美表層是政治，是秦皇為保江山傳于萬代而找出的“迷信”借口，但從中國人居理論發(fā)展史看，其深層卻是中國人居理論主體向審美化的質變。周人的“‘相土’圖式”，雖開辟了由人居審美達致審美人生的方向，但其審美畢竟弱于實用?？汕鼗示筒蝗?。他使中國人居理論主體質變?yōu)閷徝阑?。多少年了，人們一提到咸陽“象天”審美，一提到秦陵奢侈“愣大”，都因其欲傳政權于萬世而嗤之以鼻。殊不知，它卻是中國人居理論跨過初生期的稚嫩，邁向較為成熟的標志之一。秦始皇破除宗法封建制，使中國在國家治理模式上前進了一大步，代表著新興勢力的方興未艾。筆者認為，咸陽“象天”審美設計，在審美層面上也表現(xiàn)出這種新興勢力的文化特征：生氣勃勃、激情浪漫、夸張壯美。這無疑是中國人居理論主體審美化的一次“壯麗日出”。

一、秦首都咸陽擴建的“總設計師”是秦始皇

周人初創(chuàng)的實用性中國人居理論，在秦始皇擴建秦朝首都咸陽時發(fā)生了“審美化質變”。

公元前350年，秦乘大變法之際，在“大良造”商鞅主持下，咸陽被作為新的秦都開始建設?！跋剃枴敝∽灾苋恕啊嗤痢瘓D式”之“山南為陽”、“水北為陽”規(guī)則。據(jù)《三秦記》說，咸陽地處九嵕山之南，渭水之北，山水均占“陽”，故名“咸陽”，意謂“陽光之都”。公元前221年，秦皇滅六國，結束了長期以來諸侯各國割據(jù)混戰(zhàn)的局面。此時，秦朝百廢待興，鑒于圖新改革、建設發(fā)展的需要，在秦皇親自主導下，開始重建咸陽。在某種意義上，如果說商君是戰(zhàn)國時期作為七國之一的秦國國都咸陽的主任設計師，那么，秦始皇本人則是作為秦朝首都咸陽的總設計師。

《史記·秦始皇本紀》和其他相關文獻，對于秦皇擴建咸陽的記敘很多，但均非從人居角度所撰。故今日中國人居理論研究者須對之進行“穿透性閱讀”，才能品出其中韻味。

央視十頻道曾播放過專注秦都咸陽的《陽光之城》，其中不僅把它直接與商君、秦皇勵行變法相聯(lián)系，而且根據(jù)文獻和咸陽無城墻等考古特征，突出了它東西長800里、南北寬400里的“愣大”規(guī)模，涵蓋全關中。無論如何，周人“‘相土’圖式”中沒有這種“愣大”審美傾向。秦人審美為何如此“愣大”？值得探究?；蛟S，一方面是作為海邊族群后裔的秦人，曾經(jīng)沉溺和追求海邊“海市蜃樓”的情景，此習俗在人居設計建造上積淀形成了“愣大”審美偏好；另一方面則可能是，長期生活在遼闊的草原，易于形成“大尺度”的偏好所致。以上歷史文化的積淀，使“愣大”可構成對外的精神震懾力，對內的精神凝聚力。咸陽重建，就是秦皇“愣大”審美傾向的集中展現(xiàn)。

二、咸陽擴建設計中的“象天”原則

確立“象天”原則，從政治上看，主要是基于夏商周“三代”以來中國人的“天命”意識，包括周公竟把國家首腦尊為“天子”的既有理念?！疤熘印本褪且佑陔x“天”最近之處，于是，咸陽擴建必須確立“象天”原則。這也成為此后中國古代所有都城設計的不變套路。它形成了周秦人居審美的最大區(qū)別，也是中國人居理論主體質變的節(jié)點，值得細議[1]圖16。

(一)“象天”的文化淵源

作為中國文明起源親歷者，中國黃帝族于5000年前在西安建設楊官寨“都邑”[2]前后，就一直謀求理解遠古天象。顧炎武據(jù)《詩經(jīng)》說，先民經(jīng)過長期觀察積累，“三代(指夏商周——引者)以上，人人皆知天文”[3]。這不是說什么遠古“科技普及”，而是如實記錄了遠古先民掌握謀生技巧的實況。此處“天文”，僅指先民日常生產(chǎn)生活必需的普通天文知識。而在當時諸多必備天文知識中，先民首先應掌握的，應是如何辨識方向，如何確定作為“某一時代北天中的不動點”的“天極”以確認北方[4]127-146。由于北斗星非常接近“天極”，故中國“古人借助觀測北斗來確定天極”[5]3?，F(xiàn)在已知，北斗星并非“天極”，它不移動的原因，只是由于地球自轉軸所指方向不變而已。但周秦時代乃至爾后很久，人們并不了解這種道理，誤把北斗星視為宇宙中心。當人們通過北斗星把北方確認了，東、西、南三個方向也就跟著好確定了。如果說，后來的先民在白天還可以通過周人“土圭”測日之類方法，確定東西方向，那么，此前先民很可能只能靠辨識北斗星來確定方向。當時，諸如此類的天文知識與謀生的密切程度，使中國先民在歲月積累中，日漸形成了對某些已知“天文數(shù)字及其比例”即所謂“天數(shù)”的迷信和崇拜，此即中國“敬天文化”的源自。例如，遠古先民就這樣逐漸形成了對來自遠古天文現(xiàn)象的“9∶5”比例和30°～60°夾角的潛意識敬畏和膜拜。前者實即《周髀算經(jīng)》所講，測影中“冬至晷影”與“二分晷影”的比例為9∶5；后者實即“‘二至’日出入角與正南的夾角接近60°”及其推衍出的30°等，同時建筑平面中的30°～60°夾角也是最宜于人眼的生理角度[5]1-70?；谶@種“敬天文化”，中國古人就在巫術思維模式中，把“9∶5”比例和30°～60°夾角之類“天數(shù)”，理解為“符合天意”或能達致“天人感應”的神秘數(shù)字，不僅表現(xiàn)在“上達于天”的玉琮等祭器尺寸及型制設計上，而且表現(xiàn)于祈其能達到“天人感應”的人居尺寸數(shù)字、比例及意象象征設計上[5]1-70。這顯然是一種“巫術思維”，但其已經(jīng)成為中國遠古先民乃至周人人居理論的潛在內容之一。例如，周原鳳雛四合院遺址、秦陵兵馬俑遺址等，都被解析出在設計上采用了這些“天數(shù)”[5]47-54?！叭绻f‘黃金比例’是古希臘人從人體的比例推演出的美學原則，那么，‘九五’之比和30°～60°的方位角度，就是我們的先民從人的視覺心理規(guī)律歸納出的美學法寶”，這就是中國人居理論所謂“象天”即“仰取象于天”[5]57。其中最常見的“取象于天”，是力求“象天極”，即力求被規(guī)劃的首都象征北斗七星。吳良鏞《中國人居史》第二章第四節(jié)謂，中國人居規(guī)劃中的“‘天—地’關系值得琢磨。這一點在《四庫全書》中就已經(jīng)指出?！龆^之’不只是一種身體姿勢的自然定位，尤其是用心靈狀態(tài)取向定位，古人面對天象懷有崇敬之心”。所謂“用心靈狀態(tài)取向定位”，應即期冀“天人感應”。秦皇在咸陽設計中尊奉“象天”原則，正是如此。他力求咸陽象征北斗七星[6]，期冀由“天人感應”而保嬴秦江山永固，其淵源在于中國遠古這種“敬天文化”，是對“天人感應論”的誤用。

(二)秦皇“象天”與周人“‘相土’圖式”的異同

為什么在周人“‘相土’圖式”中，“象天”并不十分突出，而在秦始皇這里，就變得這么突兀呢？其實，作為較發(fā)達定居農(nóng)業(yè)產(chǎn)物，周人“‘相土’圖式”一方面是直承主祭“土地”而不是主祭“天”的仰韶文化[7]116-121而來，該文化是在遠古天文知識已經(jīng)較普及且開發(fā)土地已成為人類主要謀生手段的情況下出現(xiàn)的。另一方面“‘相土’圖式”又是在遠離海洋的中國北方內陸產(chǎn)生的，與秦皇祖輩的海洋魚獵經(jīng)濟不同，而在魚獵經(jīng)濟中，顯然掌握天象知識比在陸地定居農(nóng)業(yè)活動中要重要得多。這兩個前提決定了“‘相土’圖式”雖已把“象天”作為前提內含于自身，但并不特別突出它，包括《周禮》雖與“地官”并行設置了“天官”，但事實是，隨著古代社會對天文知識的積累和普及，天官的地位逐漸衰弱，而地官的地位作用在不斷強化[8]69-79，周人“‘相土’圖式”正好對應著它。而源自東海岸邊的嬴秦族群，卻出于魚獵經(jīng)濟傳統(tǒng)，對天象知識比周人重視得多，故在咸陽以“象天”而大異于周人，本屬正常。

其實，這種“正?！边€包含著秦皇的政治謀劃。西周初年，周公與周武王商定，將遷都洛陽，其出發(fā)點是洛陽居“地中”；但依咸陽而橫掃六合的秦皇，顯然不想離開咸陽，于是，他就決定離開周人“地中”理論，另建“天象”原則，給自己不想離開咸陽提供“地中”理論之外的依據(jù)[9]15。何況，皇帝既為“天子”，秦皇“象天”就成了尊“天”的表現(xiàn)。于是，我們在咸陽擴建謀劃中，又發(fā)現(xiàn)了“周秦互補”現(xiàn)象。它比較集中地表現(xiàn)了中國人居理論發(fā)展中西北方陸地定居農(nóng)業(yè)文明成分，與東部魚獵文明成分的互融互濟。正是這種互補，才使中國人居理論獲得質變提升并得以在中國各地普及，同時，也最早埋下了來自中國人居理論民間化中“形法”派與“理法”派兩者相異的種子。周人人居理論最早即為“相土”，重在謀求地理山川環(huán)境與人的和諧，其間的“天人感應”可觸可摸，是為“形法”原型。而在秦人借用周人“‘相土’圖式”并發(fā)展出的新型人居理論中，政治特點卻把星象與人間政權興衰直接關聯(lián)，其審美的合理性與其迷信成分直接合一。

(三)秦皇“象天”的兩次實踐

秦皇在咸陽具體貫徹“象天”原則，前后分兩次，一次比一次顯得“愣大”雄偉?！妒酚洝で厥蓟时炯o》記載第一次說：“(二十七年)，始皇作‘信宮’渭南，已更命‘信宮’為‘極廟’，象‘天極’。自‘極廟’道通驪山，作甘泉前殿。筑甬道，自咸陽屬之?！笨磥?，他第一次擴建的目標，是指向咸陽南邊渭河南岸地域。這是因為，當時位于渭河北岸的咸陽，“畢竟臨水背塬，平原面積有限，難以形成與秦始皇內治外拓的赫赫功業(yè)相匹配的大都市。而與咸陽隔河相望的渭河南岸即今西安，平原遼闊，水資源十分豐富，早已是周人營建都城、秦人的‘上林苑’所在”[10]19?！梆馈?，即一種秘密通道，其外筑墻，皇帝行于其中而外人不知。秦皇要求這種秘密通道要從渭河南岸的“信宮”一直通達渭河北岸的咸陽。位于渭河南岸的“極廟”，原來是商鞅建在渭河對岸的“信宮”，這一次動工改建為象征北斗七星的“極廟”。在秦始皇的這種“設計政治”中，天帝住在“天極”，而自己住在“極廟”，天上地上兩位帝王彼此感應，能使“天象”保佑自己帝位傳之久遠。顯然，他力求通過“象天”設計及若干建造新法，達致“秦朝天下永固”的政治期冀。用“極廟”象征北斗七星，在中國人居理論發(fā)展史上，是一種前無古人的象征主義設計創(chuàng)新。但秦皇對這次擴建不滿意。

記載第二次的原文是：“(三十五年)始皇以為咸陽人多，先王之宮廷小，(說)‘吾聞周文王都豐，武王都鎬，豐鎬之間，帝王之都也?！藸I作‘朝宮’渭南上林苑中，東西五百步，南北五十丈，上可以座萬人，下可以建五百旗，周馳為閣道，自殿下直抵南山，表南山之巔以為闕。為復道，自阿房渡渭，屬之咸陽，以象天極閣道絕漢抵營室也?！庇谑恰瓣P中計宮三百，關外四百余。于是立石東海腒界中，以為‘秦東門’?！盵6]這是中國人居史上一段十分重要的記載，但少有人從人居理論研究角度咀嚼回味，現(xiàn)予補之。

看來，第一次“象天”后，秦皇仍有感咸陽局面不大，嫌“宮廷小”，實際是嫌自己“御定”改建的“極廟”尺度小，不滿意。于是，八年之后，又實施了更“愣大”規(guī)模的渭河南岸“象天”設計和建造。這一次棄“極廟”，另建位于“上林苑”中的“朝宮”，是空前“大動土木”，僅其中阿房宮前殿就大得嚇人。所謂“東西五百步，南北五十丈，上可以座萬人，下可以建五百旗”，氣派多大！雖然近年考古證明，阿房宮前殿當時并未建成[10]19，但所留“東西長1200米、南北寬410米、面積492000平方米、高于地面7-9米的巨大夯土臺基”，顯示它就是“世界上規(guī)模最為宏大的夯土建筑臺基”[10]19。從《史記》看，其前殿周圍還建設了象征“閣道星”的“閣道”建筑，即形如閉廊者而使之直達終南山山巔，又在山巔建“闕”作為標志，且回來時又有“閣道”式“復道”，從阿房宮渡過渭河，直抵(渭河北岸的)咸陽，以此象征“‘北斗七星’之間的‘閣道星’橫渡‘天漢銀河’而到達‘宮室星’”。意味著作為天子的秦皇，已經(jīng)一統(tǒng)了戰(zhàn)國七雄，也可以像天帝一樣，從“紫宮”出來，途徑“閣道”，橫渡作為“天河銀漢”的渭河，直達所營之皇帝宮室。在這種超巨型建筑群象征體系中，北斗七星者，即七國一統(tǒng)之兆也。為實現(xiàn)此“象天”設計，秦皇竟在關中內外配套建造了700多座宮殿，其中，“象天”者也應不少。如咸陽東側的蘭池宮與紫宮星東側的咸池星對應，上林苑與銀河南側之天苑星對應，等等。尤其令人意外的是，他還在咸陽直東千里之外的山東臨腒東海邊立石碑，稱“秦東門”，謂為“天地尺寸”，并不為過。秦皇此類“象天”規(guī)劃創(chuàng)意，令人印象最深的，是膽極“大”而勢極“愣”，實在是空前絕后的人居象征主義“大手筆”?！妒酚洝ぬ旃贂访枋鲞@種“象天”景象說：“眾星列布，體生于地，精成于天，列居錯峙，各有所屬。在野象物，在朝象官，在人象事?！毙欧翘撗砸?。

今人也許對天上的“紫微垣”及其“北斗七星”的重要文化地位難有體驗。不過，它們在古代卻具有相當重要的人間影響力。因為在對“天人感應”的巫術式理解中，遠古的星球，一律與地上的人間事物、人物一一相應互感?！白衔⒃奔啊氨倍菲咝恰笔堑厣匣蕦m和皇帝的對應互感物。雖從西周始，皇帝被尊為“天子”，但皇帝及其皇宮與天上何物對應，還無定論。秦皇生活的時代，記載中國星象的《石氏星經(jīng)》已問世[9]87，這給秦皇擴建咸陽時采用“象天”方案提供了前提。于是，秦皇以建筑實物的形式，第一次把天上的“紫微垣”及“北斗七星”具體地與地上的皇宮和皇帝相對應。這也是中國人居象征設計史上的大事。

(四)對秦皇“象天”的人居解讀

1.它繼承并創(chuàng)新了周人“‘相土’圖式”中“負陰抱陽”、“背山面河”模式。不僅考古遺址證明，主建筑阿房宮前殿設置為南北軸向*《史記》說阿房宮為東西軸向，從出土情況看有誤。，而且首次在國家首都規(guī)劃的層面上，把后世所謂“前朱雀”之南的“朝山”(指終南山——作者)突現(xiàn)了出來。在唐詩中十分耀眼的終南山的人居地位，其實首由秦皇奠定。在秦皇的這種創(chuàng)意中，我們也首次看到了貫穿關中南北直抵終南山的“子午(即南北)中軸”，它就是阿房宮與終南山巔之“闕”的連線；首次看到了新咸陽以終南山為南大門，為首都“朝山”，據(jù)其險而扼其要，象征“萬邦來朝”；首次看到了這條子午中軸線向北伸展，又越過渭河，直達九嵕山巔，象征秦朝雄鎮(zhèn)“玄武”，堅不可摧。

這條被大大擴展了的軸線，顯然就是象征嬴秦江山永固的“天軸”線。無論如何，秦皇的這條子午中軸線，氣勢恢弘，擔山攜水，遠非周京豐鎬“子午軸線不清”可比。這條子午中軸線派生出的“朝山”圖案，對《葬書》之類中國人居理論民間化書籍據(jù)“生氣”說而講“玄武垂頭”、“朱雀翔舞”之審美意象的形成，顯然也具某種奠基作用。隋唐長安設計師宇文愷在大興城策劃中，把這樣的子午中軸線與周易卦爻相對接，完滿建成當時世界最大都會，這條子午中軸線尤其顯出可貴。據(jù)報道，目前，我國正擬以北京中軸線申報“世遺”，而其“原型”就是秦皇創(chuàng)意的咸陽子午中軸線，可知秦皇創(chuàng)新周人“‘相土’圖式”之功，尤顯巨大。

張杰曾說：“中國古代的空間意識是超大尺度的?！盵5]71這當然與我們先祖?zhèn)冏畛踉谄D難的環(huán)境中，為獲取必須的天象知識以生存下去而進行的大尺度活動(特別是海上的大尺度活動)有關。中國先民尤其是海邊族群曾從事“超大尺度活動”不可否定，故其具有“超大尺度的空間意識”也不可否定。這也許就是秦皇“大”且“愣”的“空間意識”的主要文化來源。除去其政治蘊含外，這種“大”且“愣”的“空間意識”在今日某些人居設計中值得珍惜。因為它使我們感受到中華文明新生年代的雄豪威猛。

正是在秦皇“超大尺度的空間意識”中，我們可以悟出，秦都咸陽之所以至今未找到“城墻”，乃是因為它本身就不限于“一座城”，而是被秦皇沖破《周禮·考工記》所定“王城”規(guī)范等一切城規(guī)舊制，把咸陽作為“關中城市群”來規(guī)劃的。大國的豪邁氣派躍然于三秦大地，開今日“京津冀一體化”規(guī)劃之先河。它在中國人居史特別是城規(guī)史上的啟示作用，在城市群突現(xiàn)的今天，將越來越顯現(xiàn)出來，惜乎學界似乎迄未徹底悟此。

2.創(chuàng)制了作為“國家‘相土’圖式”標志的“國家子午中軸線”和“國家東西向中軸線”?！妒酚洝ち鶉瓯怼氛f：“始皇三十五年，為直道，道九原，通甘泉?！庇謸?jù)《史記·秦始皇本紀》，當年“除道，道九原，抵云陽，塹山湮谷，直通之”。按史念海研究，“直道”是秦代一個專有名詞，僅指秦皇為抗擊匈奴，所修從咸陽附近的云陽出發(fā)直抵內蒙古包頭附近“九原”的軍用快速道路[11]452-458，雖不筆直，但大體取南北直向[11]456。今日宏觀看之，它也是以咸陽子午中軸線為據(jù)，形成的直指國家正北方的“國家子午中軸線”。秦皇這樣的設置，是周人“‘相土’圖式”的子午中軸線完全難以比擬的，確是對它的巨大發(fā)展，隱含著秦皇把中國人居理論從謀一城、一鄉(xiāng)、一戶，猛然升華到“謀國”層面的雄心。于是，烙有秦皇印記的“國家‘相土’圖式”誕生了。這種升華，雖包含著使中國人居理論完全政治化、虛空化的風險，但卻使它適應了國家層面治國理政之需，把地質地貌之外的政治、經(jīng)濟和文化因素統(tǒng)合含納進來，使中國人居理論被提升到嶄新階段。

尤令人想不到的是，秦皇“國家子午中軸線”，還真有垂直于它的東西方向軸線。前已述及，它從咸陽一直向東“大”且“愣”地延伸到山東海邊“泰腒”，并明確以泰腒為“東大門”，從而創(chuàng)制了橫貫全國的“國家東西向中軸線”，這兩條國家級軸線的創(chuàng)立，無論如何都是應當大書特書的創(chuàng)新。它使周人“‘相土’圖式”從原有重在“相地”、“土圭測影”、“汭位選擇”等科學技術層面躍出，邁進治國理政之境。宋明理學集大成者朱熹，就接受了秦皇此創(chuàng)，在論說北京人居圖像的言論中[6]，把這種國家層面的人居“象天”理論進一步明確化，使此后中國人居理論也能直面國家治理。

(五)秦皇“象天”設計是一種全新藝術表達方式

從《史記·秦始皇本紀》文字表層看，咸陽“象天”審美設計，確乎是“巫術”大泛濫。但通過“穿透性閱讀”，我們還應悟及它文字表述下的深層蘊含。從作為美學的中國人居理論發(fā)展宏觀脈絡看，秦皇“象天”，可不可以被視為一種全新的藝術或民俗表達方式呢？答案應當是肯定的。也許，秦皇本意在以“象天”真心追求“天帝”對自己家族傳江山與“萬世”加以護佑，但從中國人居審美民俗史角度看，其“象天”手法，一方面繼承了周人“‘相土’圖式”基本原則，另一方面又較大地突破了后者越來越僵化的“法地”模式，力求在“象天”新審美模式中，使中國人居審美向更高層面躍升，從而離開對土地審美的依賴，在仰首觀天而展開“象天”設計的新境界中，獲得更自由、舒展、浪漫、激情的審美或民俗表達。因為這里的“象天”，從中國人居理論、美學或藝術上看，完全可以被理解為一種“象征主義”手法?！吨芤住は缔o傳下》早就說，先民曾經(jīng)“仰則觀象于天，俯則觀法于地”；秦皇突破周人“‘相土’圖式”，突現(xiàn)“觀象于天”環(huán)節(jié)，使人居規(guī)劃中的藝術想象從“法地”而拔升到“象天”，借助北斗七星等在內的“天象”的宏大氣派、瑰麗奇譎和幻怪飄渺，達致一種嶄新的審美意象，表達出沖破舊體制之后的新興勢力思想解放、意氣風發(fā)、斗志昂揚、前程遠大、生氣勃勃的精神狀態(tài)。在這個意義上，咸陽“象天”設計，不僅不能等同于迷信，而且應看成中國人居繼“‘相土’圖式”后，另一種以“巨型象征主義”藝術手法為特征的新興模式，即秦皇“‘象天’模式”的崛起。它根植于周人“‘相土’圖式”而又超越之，基于黃土審美而升華到“天象審美”。以前，中國人居理論研究者往往僅從秦皇本人使用的政治語言中推斷其為迷信，沒有進行“穿透性閱讀”，沒有悟出其人居審美的深層蘊含。

(六)秦皇“象天”設計是“壯美”風格的展示

如果說周人“‘相土’圖式”追求的是建筑與周邊環(huán)境和諧的“中和”之美的話，那么秦皇“‘象天’模式”追求的，則是由超巨量建筑群體擁戴一個標志性超巨構筑形成的“壯麗之美”。試看當時關中內外，以阿房宮為超巨構筑，以700余座各式宮殿為超巨量建筑群體，秦皇確實是在追求著“壯美”。在一定意義上，它一方面奠定了爾后中國建筑以群體、巨量取勝的傳統(tǒng)；另一方面，從政治心理學效果看，它以阿房宮超巨構筑，打破周人建筑較小較矮的規(guī)則，力求以巨型體量引起人們的敬畏、驚恐和贊嘆，使觀瞻者不得不折服于它。

記得德國大哲康德在《判斷力批判》中，就曾以埃及金字塔為例解析過“壯美”[12]374風格。在他筆下，“壯美”的對象，一般都表現(xiàn)出“數(shù)量上”以及“力量上”的龐大難比，必然引起審美者的驚恐贊嘆[12]86-100。在此種審美中，審美者雖體驗出“愿意對它實施抵抗，而一切的抵抗都是無效的。(于是)，道德君子敬畏著上帝，而不(必)對它害怕，因為反抗上帝和他的訓條的想念是他不會有的事情(了)”。這樣，“從一個重壓里解放出來的輕松是一種愉快。而這種愉快，因為它是一個從危險的解脫，就會同時抱定主意，不再去冒那個險了”[12]100-110。移植而言，這其實也正是秦皇追求“壯美”的目的。因為他的“象天”設計體現(xiàn)的審美，確實追求著“數(shù)量上”以及“力量上”的龐大難比。從當時和后世眾多贊嘆，不難看出人們對其“壯美”的佩服。按照康德，“壯美”審美境界的出現(xiàn)，與一般“美”不同，是以人的某種“思想”為出發(fā)點的[12]85，而當時秦皇、李斯等君臣一體，在法家思想持續(xù)推動下，已經(jīng)統(tǒng)一六國并形成了舉國上下嚴法治國的政治格局和思想一統(tǒng)的意識形態(tài)，故在此前提下，渭河南岸阿房宮標志的建筑群，就不能不展現(xiàn)出審美上超人想象的“壯美”?？磥?，康德的“壯美”美學，秦皇似乎早在兩千年前就付諸實踐了?？档麓蟾挪粫氲剑鼗矢吨T實踐的“壯美”意象，并不是自己所說的自然界“無形式”的巨型景象[12]83，反而是他很不熟悉的北斗七星。這正是中國文化特色所致。中國人的“壯美”，自有中國人自己的特殊意象?？上У氖牵捎诜锤星鼗史贂尤?，許多中國人居史研究者和中國美學史研究者，竟對秦皇“壯美”的審美創(chuàng)意一直不置一詞，對其體現(xiàn)出的“壯美”的特殊性也不甚了了。無論如何，這是過分的，應予補論。

康德論“壯美”，“恰好配合了當時剛興起的歐洲浪漫主義的巨大思潮，對后代文藝起了重要影響”[13]371。其實，康德論“壯美”，本身就是贊頌和認同歐洲剛剛興起的啟蒙思潮。作為審美境界的“壯美”，只能是新興勢力的專利?？档略凇皦衙馈敝邪l(fā)現(xiàn)了當時歐洲的新興勢力，難道我們不能在秦皇的“壯美”模式中，發(fā)現(xiàn)當時中國的新興勢力嗎？康德在論“壯美”的文字后有個“附錄”，認為作為事物外觀形式的美，會比事物真實走得更遠，“有著不可代替的意義和價值”[14]16。他講對了，秦皇的“壯美”，永遠地“定格”著中國人的審美胸襟。

三、咸陽擴建設計的“王氣”原則

關于“王氣”的最早故事是，秦皇東巡至金陵(今南京)，聽人說“金陵地形有王者都邑之氣”，于是便采取了皇權下的人居環(huán)境極端改造行動，“掘斷連崗”以滅其“王氣”[15]145。破金陵“王氣”，意在保咸陽“王氣”。什么是“王氣”？首先值得注意的是“金陵地形有王者都邑之氣”的說法。仔細揣摸，“王氣”說的理論基礎應即人居環(huán)境“生氣”說，因為秦破金陵“王氣”中的“王氣”，實際應是當時突出表現(xiàn)于金陵人居環(huán)境的宜居且“生氣勃勃”的江南一帶自然、政治、經(jīng)濟、文化繁榮的綜合狀況。秦皇覺得它已對咸陽“王氣”構成危脅，于是破之，借以保衛(wèi)咸陽“王氣”。這表現(xiàn)出他對重點地域人居環(huán)境質量與政權穩(wěn)定的關系極端看重，十分敏感，顯然繼承了周人“‘相土’圖式”天、地、人、神四位一體中的某些要素，要求都邑人居地形地貌十分宜居且顯出極端的生氣勃勃，以聚成“王者都邑之氣”。

(一)“氣論”首次登場及其兩重性

在秦皇“王氣”說中，我們首次發(fā)現(xiàn)了作為中國人居理論哲學“范式”的“氣論”。周人樸實的“‘相土’圖式”及其理念，不存在“氣論”。作為“天人感應論”載體的“氣論”，被秦皇套用于人居規(guī)劃直接以此說明宏觀的人世事務，已直接踏進迷信泥淖。另一方面，“氣論”又成了秦皇人居審美的理論重器。他在咸陽擴建中，力求“壯美”，而“壯美”即“生氣勃勃之美”的一種表現(xiàn)。秦皇為了破金陵“王氣”，派人“掘斷連崗”，事實上就是使其在審美上不再具有“生氣”，甚至變?yōu)椤八罋狻?。顯然，對“王氣”說及其所據(jù)人居“生氣”說，如揭去其政治外衣，說來說去，都是人居環(huán)境審美問題。對于中國人居理論史而言，秦皇“王氣”原則，與其“壯美”原則配套，具有劃時代的價值，不可小覷。因為中國人居審美的關鍵，就是講求“生氣”。秦皇的厲害，就在他聚焦于此，不僅首提“氣論”籠罩下的“‘生氣’聚‘王氣’原則”，而且把審美“生氣”一下子提升到國家治理的“王氣”層面，賦予它極強烈的政治象征內容，形成了中國人居理論史上“最好”和“最壞”的拐點?！白詈谩?，是指他空前地突出了人居“生氣”審美及其“氣論”基礎，并促成中國人居理論與國家治理相結合；“最壞”，是指他的“王氣”說也開中國人居理論骨子里迷信化的先河。

(二)“氣論”籠罩下的“王氣”原則的首倡者是秦始皇

秦皇滅“王氣”雖非正史記載，但在正史中也有跡可尋，主要是《史記·高祖本紀》說，秦皇“常曰‘東南有天子氣’，于是因東游以‘厭之’”。他當皇帝后，五次離京巡游，三次就到東南，暗示他對“東南天子氣”一直放在心里。今天看，此所謂“天子氣”，應指南京一帶經(jīng)濟、文化和人居環(huán)境總況越來越繁榮，將超過咸陽。所謂“厭之”，即采用“厭禳”辦法消除其“天子氣”，包括挖斷某些山崗，借水流“沖氣”等等，實際就是破壞相關地形地貌，使東南人居環(huán)境“生氣”轉化為“死氣”。這其實是源于遠古的一種巫術。秦故地天水放馬灘《日書》就載有相關內容[16]55-64，可知秦皇“厭禳”至少有其故地巫術源自。另一方面，《史記·封禪書》說，秦皇當時確實信奉著戰(zhàn)國鄒衍“五德始終說”，并以“水德”承擔者自認；而據(jù)呂不韋《呂氏春秋·應同》說，“五德始終說”包含著“五德”與“五氣”直接相關的內容，如周文王對應著“火氣”，秦皇對應著“水氣”等。故秦皇信奉“五德始終說”，也勢必信奉“氣論”籠罩下的“王氣”說，相信自己的“水氣”，故開掘了秦淮河想壓住“金陵王氣”。本來，一個地域經(jīng)濟、文化發(fā)展總況，既與其人居環(huán)境相關，且常常主要通過后者表現(xiàn)出來。如把戰(zhàn)國期間系統(tǒng)化的“氣論”用在這里，那么，“王氣”就與人居環(huán)境相關，且常常主要通過后者表現(xiàn)出來。秦皇省悟于此，并進行橫向比較，確有合理成分。但巨變一地人居環(huán)境若干要素，并不能完全巨變其經(jīng)濟、文化發(fā)展總況。秦皇在這里，把與人居審美關聯(lián)的“人居生氣”不僅擴展至國家治理層面，并且賦予它以“王氣”內涵，把“王氣”僅僅等同于人居環(huán)境，力求通過巨變一個地域的“人居生氣”要素，徹底改變其經(jīng)濟、文化發(fā)展總況，這就成了“政治巫術”。

后世一些文獻，從不同角度記錄了秦皇曾到東南“厭禳”。一是《三國志·吳志·張紘傳》引《江表傳》說：“昔秦始皇東巡會稽，經(jīng)此縣，望氣者云，‘金陵地形有王者都邑之氣’，故掘斷連岡，改名‘秣陵’?！边@一記錄顯示，當時已有“望氣者”，說明通過戰(zhàn)國時期的學術討論，作為中國人居理論哲學“范式”的“氣論”，已經(jīng)較為成熟并逐漸職業(yè)化。在“望氣者”導引下，秦皇顯然也接受了這種“氣論”，并以自己的巨大影響力，促使“氣論”普及化。對秦皇“王氣”，唐人許嵩《建康實錄》也載：“秣陵，楚威王所置，名為‘金陵’，地勢岡阜連石頭。故老云，昔秦始皇東巡會稽，經(jīng)此縣，望氣者云金陵地形有王者都邑之氣，因掘斷連岡，故名‘秣陵’。今據(jù)所見存，地有甚氣，象天之所會，今宜為都邑?！盵15]145許嵩這里又引出戰(zhàn)國時，即有楚王雄商已把“王氣”論與“厭禳”法相結合，而“埋金于(南京)龍灣”且名其地為“金陵”的先例[17]167。二是《宋書·符瑞志》說，秦皇因金陵地形有王者都邑之氣，當時命令“囚徒十余萬人，掘污其地”。據(jù)說包括“使赭衣徒鑿云陽北岡”，“鑿龍目湖中長岡”[18]105；挖成秦淮河以“水德”勝“金德”[17]167；改其地名為“秣陵”，喻其地已成“牧馬地”[17]102。三是《地理志》、《藝文類聚·符命部》卷十、《太平廣記》第一百九十七卷等，均有基本情節(jié)相同的記載?？磥?，人居中的“氣論”、“生氣”說和“王氣”說的皇權首倡者，就是秦始皇，其在后世影響很大，應是中國人居理論發(fā)展史上的一個轉折點。有論者忽視秦皇首倡“生氣”說，移之于《葬經(jīng)》作者郭璞，且由此確認郭璞所處東晉為中國人居理論發(fā)展“高峰”[9]15，是一種學術誤解。

(三)秦皇“望氣”的審美實質及其政治化

今天看，秦皇故事所謂“望氣”，包括“望人居生氣”和“望王氣”，其實都是一種帝王式人居審美，即站在帝王地位或立場“以目觀形，以理察氣”[17]102。后世一些堪輿師，對“望氣”秘而不宣[17]102，其實是不得不如此。因為作為審美體驗，它無法以言教人。例如，作為審美對象的“地形”雖同，但各人之“理”即審美理念卻各不相同，“望氣”的結果會南轅北轍，如何師徒以言傳授？“望氣”帶有很強的主觀色彩，往往成為政治家表達自己相關見解的工具。清人趙翼就借“地氣”變化說過，“秦中自古為帝王州，周秦西漢遞都之”，“唐因之，至開元、天寶，而長安之盛極矣”。此時，“盛極必衰”，“‘地氣’自西北轉東南之大變局也”，“故突生安史以兆其端”[17]117。用今天的話說，“地氣”實際指某地政治、經(jīng)濟、文化綜合情況；所謂對某地“望氣”，就是綜合評價某地政治、經(jīng)濟、文化情況，這當然也是一般沒有相關經(jīng)驗者難以勝任的，有經(jīng)驗的堪輿師秘而不宣，也可以理解。秦皇認同“金陵地形有王者都邑之氣”，實際反映著這位經(jīng)驗豐富的政治家已覺察到，當時中國東南一帶政治、經(jīng)濟、文化發(fā)展水平已經(jīng)接近關中。后來劉邦、項羽均出身東南而反秦，就多少應驗了秦皇判斷確具某種可信性。但把如此復雜的政治判斷框在一個“氣”字中，只能使政治問題迷信化。后世民間堪輿師對帝王政治興趣不濃。他們更感興趣的是服務民間的堪輿完全審美化。

(四)中國人居理論主體從此轉向審美

中國人居理論主體從此轉向審美是秦皇實際開創(chuàng)的人居理論與周公人居理論的一個根本區(qū)別，也是中國人居理論發(fā)展史上一個帶根本性、全局性的大轉折。此后，中國人居理論呈現(xiàn)出“周秦互補”的總格局，即以周人為代表的科技理性，與秦人為代表的審美感性互融互濟，推動著中國人居理論的不斷發(fā)展?？上Т饲爸袊司永碚撌费芯空邔Υ嘶疚从枳⒛?，或者如李約瑟，僅把中國人居理論視為審美，完全無視周人“‘相土’圖式”及其飽含的科學內容；或者完全忽略秦皇人居審美化，硬用西方自然科學的框子，套評秦后的中國人居理論，結論只有兩個字：迷信。

其實，中國人居史與西方完全不同。來自西方的建筑、景觀、規(guī)劃學的邏輯，對它并不適用，故我們思考中國人居理論及其歷史，只能證以中國具體史實。人們對“秦及其后的中國人居理論主體轉向審美”命題的思考，也只能首先從中國史實出發(fā)。

中國秦后人居理論呈現(xiàn)著“周秦互補”總格局，其原因并不難解。因為中國當時的人居技術基礎，包括最早的窯洞，隨后的木結構、夯土技術等，在周秦期間已經(jīng)大體定型。而周公之后500年左右中國政治、文化已大變，以秦皇為代表的新興勢力亟須以新的人居藝術表達自己，凝聚社會。于是，在新的技術突破未出現(xiàn)時，中國人居理論只能適應社會發(fā)展需求，轉向以審美為主體。傅熹年認為，中國以“木構建筑為主流”，“這個體系是在中國社會的禮法制度(宗法觀點)、政治體制(等級制度)、傳統(tǒng)觀念(不追求永恒)制約下形成的，具有較強的穩(wěn)定性，故能基本固定下來，一直延續(xù)到近代”[19]《前言》4。張欽南先生也說，中國基本的構筑類型，主要是“木架樑柱結構和磚墻承重結構”兩大類[20]134，這表明“中國的建筑構筑，和中國的文字語言一樣，其‘歷時性’的變化較為緩慢。中國建筑的個性美，往往是靠非物質手段(意境)實現(xiàn)的”[20]129，它“使中國人能以最少的幾種基本構筑類型，來建造多種功能類型的建筑”[20]133-134。由于技術基礎一致，穩(wěn)定而長期無革命性巨變，甚至“秦磚漢瓦”一直延用到近年，故“周秦互補”一直延續(xù)到清末民初。例如，中國大量民間人居理論書籍里所載理論、口訣、圖式、故事案例等等，基本都是圍繞民居審美“生氣”內容而具體展開的。其“變”只針對不同時間、地點和環(huán)境的審美感受和處理方法各異，還歸納出了許多審美模式和圖式、通俗口訣等。故國內外均有嚴肅的學者認為，中國人居理論僅是審美。這雖是一種誤解，忽略了周人“‘相土’模式”，無視中國人居理論中包含的科學內容，但其對中國秦后人居理論特質的概括，卻大體精當。當然，中國人居技術，在秦后也在緩慢進步，所以秦后中國人居理論也包含科學技術方面且有一定調整和推進(如《營造法式》等書所記)，但就中國秦后人居理論主體而言，它主要作為中國人居審美理論而存在、發(fā)展。

秦后中國人居理論發(fā)展采取了這種形態(tài)，與中國文化的精神特質密切相關。中國文化實質上是一種“樂感文化”。中國各派哲學均“以不同方式呈現(xiàn)了對生命、生活、感性、世界的肯定和執(zhí)著”，故“審美而不是宗教，成為中國哲學的最高目標”[21]310。中國人的人生態(tài)度實質上是一種“審美的人生態(tài)度”[22]282。這一精神特質，決定了中國人居理論主要是一種審美理性。因為在中國人這里，人居成品——住宅即其人生主要寄托之一，《宅經(jīng)》所謂“故宅者，人之本”，“人因宅而立，宅因人得存，人宅相扶，感通天地”，已經(jīng)把這層意思說出。只有中國人居理論主體為審美，中國人的審美人生，才將“衣食住行”四件事中的“住”落到實處。因此，不是從純粹科學技術角度加以簡單批判，而是從審美角度，整理研究中國民間大量人居書籍里所載理論、口訣、圖式、故事、案例等，是目前中國人居理論史研究面對的繁重任務之一。因為這里埋藏著中國古代民間審美人生最鮮活的人居素材。

四、咸陽擴建設計中的“南北對應”原則

此原則包括在渭水南岸“象天”的同時，又“寫放”被滅六國“宮室”于“北坂”。《史記》所謂“徙天下豪富于咸陽十二萬戶，諸廟及章臺、上林皆在渭南。秦每破諸侯，寫放其宮室，作之咸陽北坂上，南臨渭，自雍門以東至涇、渭，殿屋復道周閣相屬。所得諸侯美人鐘鼓，以充入之”，即記此事[1]167。

這則記載說明，秦皇在咸陽渭河南岸，遷徙了天下富豪人家十二萬戶監(jiān)視居住，然后把祖廟及章臺宮，包括阿房宮在內象征北斗七星的上林苑，以及步壽宮、宜春宮、華陽宮、召陽宮、信宮、興樂宮、芷陽宮等，都建筑在這里。與此相對應，在咸陽北部的渭河北岸即“北坂”，他要求每消滅一個諸侯國，都要完全按照該國宮廷的建筑樣式尺寸，在此仿造一處該國王宮。新建的這些諸國王宮，比華賽富，奇形怪狀，向南瀕臨渭水。從雍門往東看去，直到?jīng)堋⑽级粫?，所有明堂宮殿室屋鱗次櫛比，有天橋和環(huán)行長廊將其互相連接起來。滅國戰(zhàn)爭中，從諸侯那里俘虜?shù)拿琅顽姽臉菲髦?，都集中安置到這里。

在咸陽仿造六國王宮，從人居發(fā)展史看，也有利于秦人吸收關東建筑成果及其智慧，為咸陽建設引進全國各地風格和樣式服務。另一方面，按秦皇“五行”思路，關東六國總屬東方之“木”；把“木”植于北地，象征促其枯萎也；與之對應，把秦朝所代表的“水德”置于咸陽南部，是“水歸其位”也。咸陽南部的“七星高照”，更象征著它是全國最高權力所在地。

此原則反映著秦皇一統(tǒng)天下的政治胸襟。這種南北對應，力求國家首都在“五行”象征上、人員構成上和建筑樣式上，包容關中內外，形成真正的全國一統(tǒng)象征。擴建咸陽的這一規(guī)劃，確實氣吞天下，想像瑰麗，前無古人，后無來者，雖未實現(xiàn)，亦可驚嘆矣。

五、咸陽擴建設計中的“超越豐鎬”原則

秦皇說過，“吾聞周文王都豐，武王都鎬，豐鎬之間，帝王之都也”[6]，接著便營建“象天”和南北對應的咸陽宮殿群。顯然，他的原則就是遠遠超越周京豐鎬。周公曾強力遷徙秦祖于西戎，從秦皇焚書坑儒舉措看，他對周公“制禮作樂”完全否定，故他在建筑上也力求超越周京豐鎬，以示雪恥，可以理解。

從純粹人居理論演變看，秦皇擴建咸陽城，實際一方面承接周人“‘相土’模式”，宮殿設計建造及仿造，均負陰抱陽，坐北朝南[19]127，且其“焚書”也不針對周人講“‘相土’圖式”的書籍[6]；另一方面，他又使商君按“背山面水”模式規(guī)劃的咸陽城跨越了渭河，使渭水成為咸陽城內河，從而形成橫貫河漢的地理倚托，這本身就是跨越周人“‘相土’圖式”。中國城建理論，由此跨入“城內有河，跨河建城”的新境，借秦皇“巡泰山刻石”語，謂之新人居“法式”亦可。

當然，秦皇超越周京，是以500年左右的社會進步和科技發(fā)展作為背景的。以此為契機，他在“象天”、“王氣”和南北“對應”原則下擬擴建的咸陽城，不僅在規(guī)模和科技上已經(jīng)遠超豐鎬，而且在設計上也空前絕后。為此超越，秦皇把天下接受過宮刑、徒刑的七十多萬人，分別派去修建首都。這些人從北山開采來山石，從蜀荊各地運來木料，在關中內外總共建造宮殿700多座，周京豐鎬何能望其項背！

專敘秦漢長安往事的《三輔黃圖》說：“始皇窮極奢侈，筑咸陽宮，因北陵營殿，端門四達，以則紫宮，象帝居。渭水貫都，以象天漢?！痹摃髡哒J為，引入“天象”，使“渭水貫都”，給予中國人居理論以詩意闡釋，使宏偉壯觀的秦都咸陽，更加具有仙境色彩、神話意蘊。咸陽地面景觀，不僅是天上星宿與人間宮殿的對應關系的融合，而且是其建筑蘊含的“天人感應”哲學的直接呈現(xiàn)。天帝是宇宙最高主宰，住在紫微垣(紫微宮)。天子是天帝在人世間的代理者，秦天子始皇帝住在咸陽宮。天上紫微宮與地下咸陽宮，一上一下，位置對應，吻合著“天子”的天權神授。眾多的宮殿分布在渭河南北，渭河把都城的宮闕與苑囿一分為二，正與天體星空中的“天漢”(銀河，亦稱天河)交相輝映。把地上的渭河比喻為天上的天河，河水在都城內流經(jīng)，這便是對秦皇“渭水貫都，以象天漢”的解讀。秦皇的這種“天人感應”，明顯是對現(xiàn)代物理學中“天人感應”原理的附會曲解，不足為憑?！度o黃圖》作者沒有悟及，“渭水貫都，以象天漢”，其實與秦皇在政治上信奉“五德”、“五氣”循環(huán)論相關。據(jù)說，他“以為周得火德，秦代周德”，是為“水德”，“方今‘水德’之始”，于是需要改服制(秦朝官員均著黑服)、改顏色、改冠尺，等等?！拔妓灦迹韵筇鞚h”，顯然也是令國都城市規(guī)劃“合五德之數(shù)”[6]的表現(xiàn)。它在客觀上打破了周人“‘相土’圖式”，把水景引入大型城市中心地帶，大大地改善了大型城市水環(huán)境，促進了中國“山水城市”逐漸形成。

六、近人對咸陽擴建設計的評價簡述

梁思成弟子王世仁認為，秦代與宋、清兩代并肩，構成中國古代建筑史上的三個“高峰”[23]52。李澤厚則說，秦咸陽宮修建，表明“中國建筑最大限度地利用了木結構的可能性和特點，一開始就不是以單一的獨立個別建筑物為目標，而是以空間規(guī)模巨大、平面鋪開、相互連接和配合的群體建筑為特征的。它重視的是各個建筑物之間的平面整體的有機安排”；在審美上，“‘百代皆沿秦制度’。建筑亦然?！盵22]66在中國人居理論史視野中，就秦皇刷新周人“‘相土’圖式”而言，這些評價均很有道理。筆者把它提升到中國人居理論史“轉折點”的高度，比上述見解評價更高。宋、清兩代，其實仍在“周秦互補”模式中發(fā)展，中國人居巨變出現(xiàn)在清末至今。

七、咸陽考古遺址

1959—1982年，在今咸陽市渭河北岸的窯店鎮(zhèn)牛羊村附近，即秦時“北坂”，發(fā)現(xiàn)了宮殿遺址，出土了一批珍貴文物。在毛王溝附近宮殿遺址出土楚國瓦當，在怡魏村附近宮殿遺址出土齊國瓦當，在柏家嘴村附近宮殿遺址出土燕國瓦當，等等，印證了秦皇每消滅六國任一諸侯國后，都要在咸陽北坂上仿造其宮殿的記載真實。據(jù)報道，作為佐證，六國宮殿遺址如今也被發(fā)現(xiàn)。考古學家在東西長60米，南北寬45米，高出耕地面6米的臺地上，挖掘發(fā)現(xiàn)一號建筑群是一處臺榭式建筑，臺高約6米，平面呈曲尺形，尺柄向東，另一端向北，這是另一國的“象天極”。其第一號室是主體宮殿，為兩層的高層建筑，臺頂主體宮室之廳堂部分，有壓磨光潔的朱紅色地面。周邊有上下兩圈圍房，共十一個宮室——包括居室與盥洗沐浴的用房和貯藏室，以及走廊過道與四個排水池，七個窖穴。其一至七室的地面為光滑、平整、堅硬、表面施朱紅色的“丹池”，其他室的地面則用方磚鋪成。方磚上有的為素面，有的為幾何紋飾，顯然是諸侯宮殿。惜其國已滅，其宮已湮，觀其人居遺痕，令人不禁長太息。事實上，這些考古遺存，只是當年秦都咸陽極少的一部分，因為遍布關中的大小宮殿群，早已湮沒難尋了。

八、秦始皇對中國人居理論發(fā)展的決定性影響

秦皇對中國人居理論發(fā)展具有決定性影響，主要體現(xiàn)在他首先把中國人居理論引進“主體為審美”的新階段。如果從藝術上說，周人人居理論是爬在“地”上展開藝術想像，那么，秦皇人居理念則是飛躍到“天”上進行創(chuàng)作。由此，中國人居理論基本結構即“周秦互補”才得以誕生，中國人居理論中周人代表的現(xiàn)實主義和秦皇代表的浪漫主義，各有源自而互補推進。這樣，作為中國古典人居科學的哲學、美學和基本理論部分，中國人居理論就向兼?zhèn)洹疤臁薄ⅰ暗亍敝R且向“實”、“虛”互補方向發(fā)展。秦皇咸陽“象天”所具豐富想象力的浪漫主義和“大地藝術”成分，以及它明顯的巫術神話和動物“古拙”風格，等等，亦對中國此后的人居設計，富有啟迪價值。大閣雜殿，人神雜處，重樓疊橋，怪誕妖異，寥闊荒忽，奇獸巨人，天上人間，星斗飄移，魂兮歸來，神兮助我。這種夸張的審美境界，這種“人能服天”的氣勢，這種琳瑯滿目的世間生氣，確是對周人人居理論后來逐漸拘謹、呆板傾向的沖擊和再鑄。秦人人居理念在審美上的主題，就是人對客體的征服，就是人從地上拔起而進入天上神境。這里的“神”并無苦愁，僅具瀟灑和幸福。這是橫掃了六合族群的大氣、意氣和雄氣。中國人居理論被它貫注，被它重新鑄進生氣、大氣、意氣和雄氣，亦為一幸。

當然，秦皇沒有留下著述，但他的影響主要是實踐中表現(xiàn)出的傾向，它在當世比著述更有力。

這樣，比起周人“‘相土’圖式”，中國人居理論終于更豐富而成熟了，同時也更駁雜浪漫了。它兼為中國養(yǎng)生理念的特殊分支，在中國古典人居科學的哲學、美學和基本理論層面，更充實了，更具“兩端成對”意蘊了，且因駁雜而植根于民間。它完全異于西方，遵循著“天人合一”哲學，一方面傾力保護環(huán)境，另一方面又最早覺察并致力追索“天人感應”之蹤即“人居功能態(tài)”，在幾千年的人居實踐中摸索前行，留下了某些部分我們至今也許還不甚理解的豐富的中國古典科學和美學遺產(chǎn)。

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(責任編輯：高士榮)

The Impact of Qin Shihuang on the Chinese Thoeries of Human Settlements:One of the Studies History of Chinese Thoeries of Human Settlements

HUYi-cheng

(Shaanxi Academy of Social Sciences, Xi’an 710065, China)

Qin Shihuang has made the significant contribution to the Chinese theories of human settlements as the chief designer of the extension of Xianyang. The principal abserving astronomical phonomena has been inherited in the Yin and Yang embrace together of Zhou, created Natinal Maridian Middle Axis and National East-West Axis as a new art expression of magnificant beautiful. The pricipal of emperiality during the extension has been as an important elements of the Chinese theorise of human settlements as ether theories, which is an important mark of aesthetics shift of the Chinese theorise of human settlements.

Chinese theorise of human settlements; “observing astronomical phonomena”; “ether theories”

2016-03-16

教育部基金項目“中國風水與現(xiàn)代環(huán)境設計”(11YJAZH035)

胡義成(1945-)，男，陜西鳳翔人，陜西省社會科學院研究員，陜西省委省政府決策咨詢委員會委員，國務院首批特殊津貼獲得者，上海浦東發(fā)展研究院特聘研究員，研究方向為關中文脈。

K233

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1672-2817(2016)05-0095-10