劉強(qiáng)

陳伯海先生的文化及哲學(xué)思考始于上個世紀(jì)八十年代，在1992年出版的《中國文化之路》一書中，他已經(jīng)展現(xiàn)出會通古今、涵融中西的理論追求和學(xué)術(shù)抱負(fù)，其對中國文化之歷史、現(xiàn)狀和未來的許多大判斷，大抵與晚清以迄“五四”以來的從“救亡”到“啟蒙”、從“維新”到“革命”這一歷史線索和思想脈絡(luò)緊密相承，若合符節(jié)。只是陳先生并未停留在“五四”新文化運(yùn)動的激進(jìn)立場，對“全盤西化”的“西體”說與“傳統(tǒng)本位”的“中體”說，他都提出了反思和批評，認(rèn)為“現(xiàn)時代中國新文化的建構(gòu)，既不能以傳統(tǒng)為歸趨，也不應(yīng)該以西方為鵠的，而必須有自己獨(dú)特的取向”，進(jìn)而呼喚一種“融合了東西方文化”的“人類一體化文明”。陳先生認(rèn)為，當(dāng)今中國社會所需要的“新人”賴以建構(gòu)的“出發(fā)點(diǎn)”，“不在儒家也不在道家，不在尼采也不在弗洛伊德，不在太平天國也不在義和團(tuán)，自然更不在天天高喊‘三忠于’、‘四無限’的‘文化大革命’，而恰恰在于顯現(xiàn)出新時代曙光的‘五四’”。如果說這一新文化的建構(gòu)設(shè)想，基本上延續(xù)了“五四”以來啟蒙主義的思想進(jìn)路，應(yīng)該不算大謬。當(dāng)然，陳先生對“五四”也有反思，他指出“五四”新人，只是“新人的雛形”，“五四”精神本身也有“社會功利主義”的特點(diǎn)。這與王元化先生在晚年反思“五四”時，曾指出的“五四”運(yùn)動的四個弊端中的“功利主義”之弊，可謂不謀而合。

二十年后，陳先生出版了《回歸生命本原——后形而上學(xué)視野中的“形上之思”》（商務(wù)印書館2012年版，以下簡稱《回歸生命本原》）一書，將其多年對哲學(xué)及人類命運(yùn)的理論思考和盤托出。全書分“天道篇”、“人道篇”和“天人篇”三部分，建構(gòu)了一整套以自然觀與世界觀、人生觀與價值觀、天人觀和自由觀為主軸的“新生命哲學(xué)”體系，全書融貫古今，體大思精，展現(xiàn)了一位思想家和哲學(xué)家的雍容氣象。尤為可貴的是，陳先生在構(gòu)建“新生命哲學(xué)”的過程中，似乎自覺不自覺地修訂了當(dāng)初的啟蒙主義立場，以更為睿智和融通的態(tài)度看待“西學(xué)”的困境與“中學(xué)”或東方文明傳統(tǒng)的人學(xué)意義及現(xiàn)實(shí)價值，明顯地表現(xiàn)出回歸中華文化大傳統(tǒng)的思想傾向。盡管陳先生對西方哲學(xué)思想資源以及近百年來中國知識人所服膺的進(jìn)化論思維和辯證唯物主義、政治經(jīng)濟(jì)學(xué)等思想方法，依然保持了極大的尊敬和駕輕就熟的運(yùn)用，但在我看來，陳先生的中國傳統(tǒng)文化價值觀似乎發(fā)生了一種不易覺察的“認(rèn)識論轉(zhuǎn)向”。

事實(shí)上，陳先生對傳統(tǒng)文化和儒家思想的態(tài)度，雖有保留卻一向都能平情而論。在《中國文化之路》一書中，陳先生這樣評價儒家思想：

由孔子開創(chuàng)的儒家學(xué)派，是西周史官文化的合法繼承者?！嘏f而又維新，復(fù)古而又開明，這樣一種二重性的立場，使得儒家學(xué)說能夠在維護(hù)禮教倫常的大前提下，一手伸向過去，一手指向未來，給正在消逝的貴族分封制宗法社會和方興未艾的大一統(tǒng)宗法社會之間架起橋梁?！瓭h宋以后，儒學(xué)幾經(jīng)變化，而禮教德治的精神始終一貫，所以也一直成為中國傳統(tǒng)文化的正宗。

在對儒、道關(guān)系的分析中，陳先生指出：“較為發(fā)達(dá)的文化系統(tǒng)，大多不會停留在單一的結(jié)構(gòu)形態(tài)中，而要努力建構(gòu)起適合自身性能的調(diào)節(jié)機(jī)制。中國傳統(tǒng)文化通過百家爭鳴達(dá)成的儒道互補(bǔ)，也就是這樣的一種機(jī)制；儒和道相反而又相成，正好構(gòu)成中國文化的有機(jī)整體。但要指出，在互補(bǔ)關(guān)系中，儒為主，道為從，這又是基本的架勢?！边@樣的認(rèn)識是非?？陀^公允的。

不過，至少在《中國文化之路》中，陳先生對民族文化傳統(tǒng)的認(rèn)識，還是以批判繼承為主。在論及“五四”時期是以“東方本位”還是以“西方本位”的中西文化之爭時，陳先生既不贊同“西方本位”乃至“全盤西化”的主張，更不認(rèn)同以“文化復(fù)歸”為立場的“東方本位”觀，認(rèn)為：“西方化和東方化，都不是解決問題的辦法。正確的方案在哪里？于是我們不能不提到中國共產(chǎn)黨人的文化觀，不能不提到他們?yōu)橹\求民族文化更新所做的努力?！敝赋隼畲筢撎岢龅摹暗谌N新文明”才是未來的出路，而“此種‘新文明’當(dāng)以馬克思主義為基點(diǎn)，并通過原有的東西兩種文明自身的改造翻新和交匯融合得以實(shí)現(xiàn)”。不僅如此，陳先生還對當(dāng)時“出口轉(zhuǎn)內(nèi)銷”的港臺新儒家提出批評，指出：“我們要明確反對民族虛無主義和文化保守主義這兩種傾向，……不管新儒學(xué)采納了多少現(xiàn)代文明的成分，其核心設(shè)立在傳統(tǒng)人格的模式上，歸根結(jié)底仍屬于文化保守主義，我們是不能贊同的?！?/p>

所以，本文的觀點(diǎn)也許并不能獲得陳伯海先生的首肯，因?yàn)樵陉愊壬L達(dá)數(shù)十年的學(xué)術(shù)生涯中，一直秉承著“學(xué)術(shù)中立”的理性主義原則，在關(guān)于思想文化和哲學(xué)思辨的論述中，我們很少看到他對自己運(yùn)用的哲學(xué)流派或思想方法，灌注太多的基于個人喜好的主觀情感。特別是作為一位深受近代以來啟蒙主義思潮及唯物論、辯證法影響的思想者，陳先生雖然以研究唐詩學(xué)和中國古代文論名家，但他對中國傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代意義及未來價值的認(rèn)識和判斷，并非一成不變，而是隱然經(jīng)歷了一個由低到高、由冷轉(zhuǎn)熱的曲線式的變化過程。特別是對于自“新文化運(yùn)動”以來飽受沖擊和詬病的儒家思想，陳先生或許并沒有如本文題目所提示的那種明確的自我期許。我甚至不敢肯定，陳先生看了這篇文章的題目，會不會視我這個不肖的學(xué)生為子路，也來個“夫子哂之”？

但我依然愿意堅(jiān)持寫出我個人的感受。因?yàn)檫@對于陳先生晚近思想的認(rèn)識和闡述，甚至對于當(dāng)下人文研究領(lǐng)域之“核心價值觀”的重新廓清和確立，關(guān)系重大。在我看來，意識形態(tài)化的人文研究固然可以盛行一時，但真正能夠流傳后世的文化創(chuàng)造，一定是堅(jiān)守人本和人道立場、貫徹“獨(dú)立之精神，自由之思想”，弘揚(yáng)真善美的價值追求，并站在整個人類意義上去思考生命之意義、自由之真諦與學(xué)術(shù)之尊嚴(yán)的文化創(chuàng)造。長期以來，我們的學(xué)術(shù)研究分科過細(xì)，壁壘漸成，本該涵融浹洽的文、史、哲研究各行其道，傳統(tǒng)知識人所必須加以區(qū)分和選擇的“三統(tǒng)”（即“道統(tǒng)”、“政統(tǒng)”、“學(xué)統(tǒng)”）的關(guān)系變得曖昧支離，互相牽制，難以貫通。此外，還有一個“四部”即經(jīng)、史、子、集貫通的問題。對于文學(xué)研究者而言，僅僅滿足于“集部”的研究，而不能上達(dá)于“子學(xué)”、“史學(xué)”乃至“經(jīng)學(xué)”的研究，無論如何都是一個遺憾。

正是在這個意義上，陳伯海先生的學(xué)術(shù)成就尤其顯得難能可貴。在這樣一個學(xué)術(shù)研究日益“格式化”、“為人之學(xué)”盛行的年代，陳先生醉心于理論思考，幾十年如一日地在自己的園地中耕耘，并勇敢地進(jìn)入到似乎“非請莫入”的其他學(xué)術(shù)領(lǐng)地中拓荒。近二十年來，陳先生不僅從文學(xué)和文學(xué)史的研究領(lǐng)域，勇敢地跨越到文化學(xué)、美學(xué)、哲學(xué)的領(lǐng)域，完成了“四部之學(xué)”的會通；更值得欽佩的是，在晚近的哲學(xué)及思想文化的研究中，陳先生提出的“新生命哲學(xué)”，以一貫的理論勇氣和價值擔(dān)當(dāng)，向世人展現(xiàn)了一位古稀之年的中國現(xiàn)代讀書人，如何逐漸擺脫和修正既往“政統(tǒng)”對自己學(xué)術(shù)理念、運(yùn)思方法乃至話語方式的影響，慎思明辨，辨異玄同，通過中西文化傳統(tǒng)的高層次對話，彰顯了中國傳統(tǒng)智慧對于人類未來走向的啟迪意義和終極價值。在這部名為《回歸生命本原》的重要著作中，陳先生不僅完成了在哲學(xué)“形上之思”的維度上向“生命本原”的“回歸”，同時也完成了在學(xué)術(shù)生命拓展維度上從“學(xué)統(tǒng)”越過“政統(tǒng)”、直接向著民族文化中最具普世價值的“道統(tǒng)”的“回歸”。

至少在我個人看來，這樣的雙重回歸，意義重大。它不僅說明，陳先生的為人為學(xué)，已經(jīng)達(dá)到了孔子所說的“為己之學(xué)”的境界，同時也可以作為陳先生個人的一種“內(nèi)在超越”的最好證明。以下，就新生命哲學(xué)所反映的儒家情懷和儒家認(rèn)同稍作申論。

首先，陳先生的“新生命哲學(xué)”體現(xiàn)了對人類命運(yùn)的深切同情和對世界未來走向的終極關(guān)懷，這與儒家成己成物、立人達(dá)人、以人合天、參贊天地化育的核心精神一脈相承。從儒家經(jīng)典中諸如“天地之大德曰生”、“生生之謂易”、“釣而不綱，弋不射宿”、“親親而仁民，仁民而愛物”、“民吾同胞，物吾與也”等的表述可以看出，儒家哲學(xué)本來就是一種生命哲學(xué)。儒家的好生之德、民本思想、生態(tài)意識、天下關(guān)懷等人文價值，本來就是“一以貫之”、“不可須臾離也”的“道”。正如陳先生在論及“五四”諸人與傳統(tǒng)精神的關(guān)系時所說：“他們果真與傳統(tǒng)精神絕緣了嗎？姑無論他們的思想言論中對傳統(tǒng)學(xué)術(shù)文化仍有相當(dāng)程度的保留，即以那種憤悱疾呼，喚起民眾覺醒，療救病態(tài)社會的人生態(tài)度而言，不也還是‘天下興亡，匹夫有責(zé)’之類‘經(jīng)世致用’觀的一脈相承？”事實(shí)上，一代有一代之儒家。且不說在世界范圍內(nèi)，還有“波士頓的儒家”、“儒家式的基督徒”、“儒家式的穆斯林”等說法，對于中國人而言，一個有天下情懷和文化使命感的人文學(xué)者骨子里就是一個儒家。早在1937年，沈有鼎先生已在《中國哲學(xué)今后的開展》一文中，指出中國在經(jīng)歷了先秦、兩漢和唐、宋、元、明、清的第一、第二期文化輝煌發(fā)展后續(xù)，要進(jìn)入“第三期文化”，并且指出第三期文化要以儒家哲學(xué)的自覺為動因。杜維明先生又從地域文明的角度立論，指出：儒學(xué)第一期是從曲阜的地域文化逐步發(fā)展成中原文明的主體；第二期宋明儒學(xué)的發(fā)展使中國文化影響到整個東亞；而“由于東亞社群已經(jīng)遍布世界不同角落，也可以說，儒學(xué)的第三期發(fā)展是面向整個世界的”。從這一角度上說，陳先生基于應(yīng)對“第二軸心期”到來而提出的“新生命哲學(xué)”，也可以說是立足“中學(xué)”、涵攝受容“西學(xué)”的又一波“新儒學(xué)”。陳先生的“回歸生命本原”，毋寧說是回歸到張之洞的“中學(xué)為體，西學(xué)為用”的中華文化主體性的立場上來了。

其次，陳先生的“新生命哲學(xué)”提出的回歸“天人合一”、“大化流行”、“剛健有為”、“生生不息”等的生命本原，并最終實(shí)現(xiàn)“內(nèi)在超越”的論說，也是儒家思想的核心理念之一。作為一種“哲學(xué)的人學(xué)”，儒家的天人觀念，其實(shí)就是對子貢所“不可得而聞”的“性與天道”的現(xiàn)實(shí)回答，是儒家思想中最具“形上”維度的哲學(xué)命題。無論是孔子的“不怨天，不尤人。下學(xué)而上達(dá)，知我者其天乎！”還是《易傳》的“天行健，君子以自強(qiáng)不息”、“地勢坤，君子以厚德載物”；無論是孟子的“盡其心者，知其性也；知其性，則知天矣”，還是《中庸》所謂“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”；無論朱熹所謂“天即人，人即天。人之始生，得于天也；既生此人，則天又在人矣”，抑或錢穆先生晚年“徹悟”的“人心與天道的合一”乃中國文化對世界最值得珍惜的貢獻(xiàn)，等等，古今賢達(dá)的這些陳述，無不將中國傳統(tǒng)智慧推向“天人合一”的生命本原和終極關(guān)懷。陳先生在談到新生命哲學(xué)的“天人觀”時，明確指出，“天人本自一體，由‘天道’演化‘人道’，是本書嚴(yán)格遵行的一個基本理念，這條紅線自始至終貫穿于全書各個章節(jié)里”。而在整部書中，陳先生對于中西哲學(xué)的深層探討，的確貫徹了儒家“天人合一”的核心理念。

第三，陳先生的“新生命哲學(xué)”在思想方法上貫徹了儒家“允執(zhí)厥中”、“和而不同”的中道理想。陳先生的學(xué)問始終貫徹著一種愛智慧、求真理的理想主義精神，故其發(fā)言遣論，常能“執(zhí)其兩端而用其中”，在談到“中”、“西”、“馬”三學(xué)的融會時，陳先生曾說：“‘中’、‘西’、‘馬’各有其自身的思想傳統(tǒng)與演進(jìn)脈絡(luò)，分別研究自無不可，而若從哲學(xué)和美學(xué)原理的建構(gòu)考慮問題，則不同思想理念之間正需要大力溝通，好讓其在互相碰撞、相互交流的過程中，引發(fā)并熔鑄出新的、更具有普遍適用性的理念來，這也就是當(dāng)代中國哲學(xué)和美學(xué)創(chuàng)新自立之路了?！痹凇痘貧w生命本原》一書的論述中，陳先生常能出入中、西、馬三種學(xué)術(shù)思想論域，折中不同的觀點(diǎn)，運(yùn)用不同的方法，并在充分的碰撞與交流之中，得出自己的觀點(diǎn)，這種“辨異而玄同”、“和而不同”的運(yùn)思方式完全符合儒家“不偏不倚”、“無過無不及”的中道理想。也許陳先生自己尚未覺察，在其生命的桑榆之年，早年的激進(jìn)啟蒙思想已漸漸消歇，取而代之的是對“和實(shí)生物”、“大化流行”、“生生不息”的儒家傳統(tǒng)的體認(rèn)和回歸，這不是陰差陽錯的明珠暗投，而是百川歸海的自然歸宿。因?yàn)樯钪械年愊壬?，本來就是一個寬厚長者、謙謙君子，凡與之打過交道的人，無論同事部下、師友弟子，無不交口稱贊其為人為學(xué)、道德文章。《論語》中弟子描述孔子，曰：“望之儼然，即之也溫，聽其言也厲”，“溫而厲，威而不猛，恭而安”，“子之燕居，申申如也，夭夭如也?！薄谖宜佑|過的師長中，陳先生最堪此種描述，可以說，盡管儒家思想在陳先生尚未從學(xué)術(shù)滋養(yǎng)上升到生命“自覺”的程度，但文如其人，其文章中流露出的那種文質(zhì)彬彬、情辭并茂、尊賢而又能容眾、嘉善而又矜不能的優(yōu)雅氣度，不正是儒家思想長期浸潤、潛移默化的“自在”、“自為”境界么？

第四，陳先生的“新生命哲學(xué)”在與西方對比中，能夠貫徹孔子所倡導(dǎo)的君子“反求諸己”的批判精神。儒家的批判精神源自其對世道人心的憂患意識，故儒家的批判精神一方面向外，“直道而行”，“剛健有為”，“以道事君”，“勿欺而犯”，大義面前，能夠“從道不從君”；一方面向內(nèi)，克己復(fù)禮，希圣希賢，“見賢思齊焉，見不賢而內(nèi)自省也”，“躬自厚而薄責(zé)于人”，行有不得則反求諸己。陳先生為人為文一直也是秉承著這種憂患意識和批判精神的。在《中國文化之路》中，他展現(xiàn)了對中國文化命運(yùn)及前途的憂患意識，而在《回歸生命本原》中，他又將這一憂患意識擴(kuò)充至對全球化之后人類共同命運(yùn)的關(guān)注中。他一方面對“天人相分”的西方哲學(xué)所帶來的信仰失墜、理性動搖、生態(tài)破壞的現(xiàn)實(shí)危機(jī)提出質(zhì)疑和追問，同時在回歸中國傳統(tǒng)智慧的大本大源的基本立場上，又能對自身傳統(tǒng)進(jìn)行查漏補(bǔ)缺，深刻反省，譬如，陳先生對“以一反一復(fù)、周而復(fù)始為常態(tài)的”的東方哲學(xué)所可能導(dǎo)致的循環(huán)論傾向就予以反思和批評，認(rèn)為：“由循環(huán)論導(dǎo)致‘天不變，道亦不變’的孤立、精致的觀念，最終扼殺了歷史的推陳出新。這些缺陷明顯地不適應(yīng)于現(xiàn)代人的生活理念與現(xiàn)代文明的運(yùn)作需求，當(dāng)予改造出新?！边@種參校同異、務(wù)求折中的客觀態(tài)度也是儒家與時俱進(jìn)、自反精神的具體顯現(xiàn)。

總之，陳伯海先生標(biāo)舉的“新生命哲學(xué)”，正是一種立足中國傳統(tǒng)文化，在與西學(xué)的平等對話中提煉、激活而成的一種“現(xiàn)代新儒學(xué)”。盡管陳先生未必以儒家自居，但其學(xué)術(shù)精神、人格追求和思想底色，卻打上了儒家思想的深刻烙印，充滿著濃厚的儒家情懷。而且，陳先生在建構(gòu)“新生命哲學(xué)”的過程中，徹底擺脫了近百年來中學(xué)面對西學(xué)的“他者”心態(tài)和弱勢地位，以高度的文化自信和理論自信來與世界對話，心胸闊大，氣度雍容，雖然是純粹哲學(xué)的思辨，但讀起來自有一種感人的力量。陳先生今年已屆八十高齡，但精神矍鑠，思路清晰，辯才無礙，左右逢源，他對于世界與中國、傳統(tǒng)與現(xiàn)代、天道與人道、存在與超越的深層思考不會停止。我們期待著陳先生在“夕陽無限好”的晚年，能夠接續(xù)古圣先賢的斯文慧命，收視反聽，覃思研精，“高高山上立，深深海底行”，奉獻(xiàn)出更具生命關(guān)懷、時代高度和終極關(guān)懷的思想創(chuàng)造來。