王永燦

(中共蘇州市委黨校 馬克思主義理論教研室，江蘇 蘇州 215011)

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和而不同
——論孫夏峰對朱王之學的會通

王永燦

(中共蘇州市委黨校 馬克思主義理論教研室，江蘇 蘇州 215011)

朱子學與王陽明學發(fā)展到明清之際，一方面表現(xiàn)為朱王之間的分歧和對立，另一方面則表現(xiàn)出流弊叢生的局面。生活在明清之際的孫夏峰，試圖通過對尊德性與道問學、性論、格物窮理及知行合一等相關概念的討論會通朱子學與陽明學，以達到既解決朱王之間的分歧，又解決朱王后學之流弊的學術目的。孫夏峰對朱王的和會在一定程度上拯救了明清之際日漸頹廢的學術風氣，并且在他的影響下造就出一大批不尚空談、注重躬行實踐的思想家。

孫夏峰；朱子學；陽明學；會通

孫夏峰，字啟泰，號鐘元，河北容城人，后因田園被滿清貴族所圈占遷至河南百泉夏峰村，世稱“夏峰先生”。孫夏峰是明清之際具有重要影響的理學家。據(jù)黃宗羲《明儒學案》記載：“有北方之學者，大概出于其門?！盵1]其影響可窺見一斑。后之學者把他與浙東黃宗羲、關中李二曲合稱“海內三大儒”。

夏峰之學，規(guī)模宏大，既含朱(朱熹)學，又含王(王陽明)學，在對夏峰學術定位上，學者多把夏峰之學定為陽明后學，如梁啟超把夏峰學稱之為“王學之余波”。隨著對夏峰學術研究的深入，近人多看到了夏峰之學會通朱王(朱熹與王陽明的簡稱，下同)的一面，如孫聚友認為孫奇逢“在此兼容并包，相互補救的思想指導下形成了兼采朱王的學術特點”[2]。苗潤田也認為“孫奇逢是站在孔子的立場上會通朱王，實際上是以王代朱”[3]。上述研究表明了當前對夏峰學術認識越來越客觀。但是夏峰為何兼采朱王？在何種層面上對朱王進行兼采？對此學界并未展開更深層次研究。

從宋明思想史自身發(fā)展來看，理學與心學由對峙到和會是歷史的必然；從時代背景來看，夏峰和會朱王的目的在于救治朱王后學之流弊。因此，從夏峰思想的內容上來看，主要是以王學為根底，試圖在尊德性與道問學、格物與窮理及知行關系上對朱王進行貫通與和會，以補救朱王末流之弊，復歸原始儒學。

一、對朱王后學的反思與補救

夏峰之所以要和會朱王，根本目的在于救治朱王后學末流。從宋明理學的發(fā)展看，朱子學作為宋代理學的集大成者，發(fā)展到了明代，逐漸走向封閉和僵化。明代學者曹端、薛瑄、羅欽順、王廷相等，在繼承朱子學的同時，逐漸消解了天理的形上性，使理依附于氣，成為氣之理。同時由于統(tǒng)治者的提倡，朱子學逐漸走上了官學化的道路，成為理學正統(tǒng)。“然而，程朱理學的官學化不僅沒有使之更加繁榮，反而使他走上僵化、衰落的道路?！盵4]

明代中期，陽明學興起。陽明建立心學體系主要是為了修正程朱理學，但實際上卻與程朱理學精神相背離。程朱理學賦予理本體意義，并落實到現(xiàn)實世界成為性之理，而心則是“具眾理”，并不具有形而上學意義。陽明早年學朱子，按照朱子為學方法，造成格庭前之竹失敗，于是由外向求理而轉向內在求理。在為學進路上也由朱子學的“即物窮理”轉向“致良知”與“知行合一”，由理本論轉向心本論。并逐漸走向了心學與理學的對立。

由于陽明學體現(xiàn)出強烈的主體意識和自由精神，吸引了大批追隨者。因此明代中期以后，陽明學大盛，但也走向了分化：一派浙中，一派泰州，一派江右。江右對王學最為忠實。但是浙中與泰州學派逐漸脫離了王學羈絆，逐漸走向玄虛與蕩越。浙中王龍溪以“四無”立教，重本體而遺工夫；而泰州學派王艮主張“淮南格物”之說，提出“造命由我”，實質是明哲保身論，以我為本的唯意志論。而后的顏山農(nóng)、趙大洲更是“坐在膠漆盆中”。而李贄更是提出了“童心說”：“夫童心者，絕假純真，最初一念之本心也?！盵5]98將王陽明的本體之心改造成為本能之心，消解了良知天理的形上性與超越性，忽視了天理對個體的制約，對傳統(tǒng)儒學帶來了沖擊和破壞。

朱子學的式微以及陽明后學的玄虛與蕩越，已經(jīng)引起晚明學者的充分關注。東林學派顧憲成、高景逸等雖然從形式上推崇朱學，但實際上是以朱補王。而劉宗周提出以心著性，注重“誠意”、“慎獨”之學，實際上仍然是以補救王學末流為依歸。

宋明理學發(fā)展到明清之際，朱王之間的分歧與對立達到了尖銳化的程度。出現(xiàn)了大批的尊王抑朱者和尊朱抑王者，如陳確、李二曲、黃宗羲等都是堅定的王學立場，而呂留良、熊賜履、陸隴其、李光地等都是崇朱抑王者。而張烈與毛奇齡關于明史館擬立《道學傳》而引起的學術之爭、陸隴其與湯斌的學術論辯正是朱王學術分歧與對立在清初尖銳化的表現(xiàn)。

而對于朱子學的日益僵化和陽明后學的玄虛和蕩越，在明清之際也展開了系統(tǒng)的批判與反思。如李二曲雖然堅持王學立場但是卻主張經(jīng)世致用；顏元在反朱反王的同時也走向經(jīng)世層面；而黃宗羲雖尊王學，但是卻轉向史學及政治學；而顧炎武更是發(fā)憤提倡經(jīng)世致用之實學。

面對朱王之學的分歧對立及朱王后學之弊。孫夏峰試圖通過和會朱王的方式解決朱王后學之弊。他認為朱王之學本來無弊，只是朱王后學之弊。朱子后學之病在實，而陽明后學之病在虛，二者雖然各有弊端但是都可以相資為用。他說：“談實修者諱言頓悟；談頓悟者諱言實修。故有謂紫陽之后實病，不可不泄，陽明之后虛病不可不補。此傳紫陽陽明之?。环嵌又∫?。非修不能悟，不悟何謂修？”[6]1 303同時他又站在儒家之道的立場上會通二者,認為朱子學與陽明學都屬于儒學，盡管二者在學術宗旨上有較多差異，但是卻殊途而同歸。因此他說：“大凡儒者立論，以不謬于圣人為極旨，而所入之途，不必盡同，如適邦畿，從山、從水、從路，途各有不同，期歸于邦畿而已矣?！盵7]138

綜上，夏峰通過兼采朱王之學，解決朱王思想的分歧；同時通過會通朱王之學，做到以實泄虛，以虛注實，相資為用，來解決朱王后學之弊。

二、歸本于孔子之道

鑒于朱王之學的對立與朱王后學之流弊，孫夏峰一方面順應歷史，總結理學;另一方面會通朱王，力糾朱王后學之弊，歸本于孔子之道：“先生學雖本于王，究不駁朱，所主者，道而已。會合兩家之說，以求一是之歸天下，講學無異同之見者。”[8]1 349

第一，尊德性與道問學。在二者關系上，朱熹認為：“尊德性，所以存心而極乎道體之大也。道問學，所以致知而近乎道體之細也?！盵9]35而陸九淵則認為：“既不知尊德性，焉有所謂道問學？”[10]400可見二者爭論的焦點并不是要不要尊德性或者道問學，而是尊德性與道問學的優(yōu)先性。道問學與尊德性的矛盾在當時并未凸顯，這一問題發(fā)展到王學以后，逐漸走向了尊德性一路。夏峰則和會朱陸，力證二者的一致性：“道問學與尊德性原是一樁事，正不妨并存，見圣道之大，各人入門不同?！盵7]315“朱子之意教人先博覽而后歸之約，陸之意欲發(fā)明本心而后使之博覽，朱以陸教人為太簡，遂若偏于道問學，陸以朱教人為支離，遂若偏于尊德性。究而言之，博后約，道問學，正所以尊德性也，約后博，尊德性自不離道問學也?！盵7]542夏峰看到了知識與道德之間的共通性，把尊德性與道問學看作一回事。他并非簡單地把二者等同，而是把二者辨證地統(tǒng)一起來。他認為尊德性離不開道問學，而道問學也離不開尊德性。尊德性是道問學的目的，道問學則體現(xiàn)在尊德性之中。并且尊德性與道問學的最終目的都是為了人格的自我完善，為了成圣，與孔子之道并無二途。

此外，他還認為頓與漸、博與約、下學與上達皆為尊德性與道問學這一關系問題上的分歧,因此他又從博約合一，頓漸合一，下學與上達合一來力證朱子與陸王一途。

在頓與漸的關系上，夏峰認為朱子及朱子后學屬漸修一路，即通過對外在知識的探求來達到對道德境界的體悟；而陸王及陸王后學則為頓悟一路，即“先發(fā)明本心，立乎其大”而后“致良知于事事物物”。但無論是修還是悟都割裂了二者統(tǒng)一，各失之一偏:“談實修者，諱言頓悟，談頓悟者，諱言實修，故有紫陽之后，實病不可不泄，陽明之后，虛病不可不補?！盵6]1 303他力證頓漸合一：“不知頓從漸來，無漸，何頓可言，天下之歸于一日，正以有克復之漸也，吾道之貫于一唯，正以有忠恕之漸也。紫陽亦云'用力之久，一旦豁然貫通，何嘗非頓悟乎？用力在平時，收功在一旦，'漸者下學也，頓者上達也，不可以分言，則頓之非虛，而漸者非實，當不作歧觀之。”[7]63他把成圣之途歸為頓與漸兩種方法，但二者是統(tǒng)一的，頓從漸來，沒有漸修便難以達到認識上的飛躍而成德，而漸中也含有頓的成分，因此頓與漸是成就圣人的兩個方面，二者缺一不可。

在下學與上達的關系上，他把下學上達與修養(yǎng)工夫結合起來：“予謂閑邪存誠，下學也；先生謂誠存自無邪，上達也。凡可用功，可告語，皆下學也；上達只在下學里?！聦W從入門時論也，上達從成德時論也?！盵7]76下學是存誠工夫，是學的過程，上達則是成德成圣時言，是頓悟工夫。上達體現(xiàn)在下學之中，上達是下學的最終目的。

在博與約的關系上，他認為博與約非二，博自約出，約自博具。他引用王陽明的話：“約禮在于博文，而博文乃所以約禮，二之而分先后焉者，是圣學不明，而功利異端之說亂之也?！盵5]586來說明博與約不分先后，博中有約，約中含博。通過廣博的學習達到對禮的自覺，同時在約禮的過程中也包含了學的過程。二者是互含互攝、不可分割的關系：“抑隨博隨約，隨約隨博？隨博隨約，博中約也，隨約隨博，約后博也。”[7]586

第二，未發(fā)之心與無善無惡之心。在心性論問題上，朱熹主張“心統(tǒng)性情”心兼性與情，性為心之體，情是心之用。朱熹用未發(fā)已發(fā)來區(qū)分心理活動的兩種不同階段，未發(fā)即心體寂然不動，思慮未萌，謂之性，為至善之體。已發(fā)則指思慮已萌，為情。同時，朱熹還把性分為天命之性與氣質之性，天命之性為至善，是心體未發(fā)時講，氣質之性指心體已發(fā)，至善的理進入形體受到氣的污染所致。而王陽明則重在講心，提出心外無理，心外無事，心外無物。認為至善的天理不外在于事事物物之中，而內在與人心之中。由此可見，朱子與王陽明在心性問題上，朱子通過心把握性與理，而王陽明則強調心與理的合一。

夏峰認為朱子與陽明在心性論問題上是同一的。他首先批駁了后儒指責陽明為禪的論斷：“告子，禪宗也。孟子辟告子，更難于辟楊墨。陽明教旨曰'無善無惡心之體'，謂無善惡可言，正見其為至善，與告子之意星淵矣?！盵8]1 049他認為王陽明所指的無善無惡心之體與告子無善無惡是不同的，王陽明的無善無惡是指心未發(fā)時，是至善之體，而告子的無善無惡則是指性而非心。另外，他斷定王陽明所指之心是朱子所說的“未發(fā)之心”是同一個心，陽明所指之心是朱子未發(fā)之前寂然不動的心體而言：“陽明無善無惡心之體，后之儒者群起而攻之。陽明所言蓋心，非性也。心性必不容分，而才情相去倍蓰十百千萬，亦必強而同之乎？來教謂孟子言性善，指天命之性而言。而陽明之心寂然不動時言也。夫心與寂然不動不同，有何善惡之可名，而天命之性，自在其中?！盵7]71在夏峰看來，陽明所講的無善無惡心之體是朱子所講的心寂然不動時言，當心寂然不動時，則無善惡可言，至善的天理便內含于此心體之中，即朱子所說的天命之性。

第三，格物窮理?！案裎铩币辉~源自《大學》，朱子對《大學》格物說作了新的注解。他說：“格，至也。物猶事也。窮至事物之理，欲其極處無不到也?！盵9]格物即窮索事物之理，從而達到主觀知識的擴充，最終達到對所以然和所當然的了解，而陽明的“格物”則釋格為正。他說：“‘格物’如孟子‘大人格君心’之‘格’。是去其心之不正，以全其本體之正?！盵10]朱子與陽明所講的格物雖然解釋方法和路徑不同，但終極目的一致，都是要通過修養(yǎng)使個體行為符合具體的道德規(guī)范。

夏峰力圖合朱王為一:“朱子當日之意，以理有未明，則知有未盡。若偏于窮理，屬知也，故陽明云‘窮至事物之理’，其用功之要在一窮字。用力之地，在一理字。若上去一窮，下去一理，直曰致知在格物，其可通乎？故于五百年后，效一爭論曰：格，正也，物之得其正，而理始極其明。此與朱子之說，亦兩相成，而非兩相背”[6]1 109。他認為陽明之格物其實上與朱子是一致的，都在于使物得其正，在于說明心性，而后之學者缺乏融通之見，把朱王截然二分，遂成歧路。他批評后學者淺陋：“紫陽與陽明，其實何曾相背？百余年聚訟，訟愈多，而旨愈晦矣。后儒兀然有心于一草一木之間，以為格物如是，此豈當日學問？”[6]1 109

他又站在王學立場上力辯朱子窮理與陽明之窮理相合：“朱子謂'理有未明，知有未盡。若偏以窮理屬知也！'又曰'凡物必有當然'之則，而自不容己。所謂理也，外而至于人，則人之理不異于己。遠而求于物，則物之理不異于人；由此言之亦是求理于心，非就事物而求其理也，豈如后人向草一木而求其理乎？陽明謂：'格，正也，物之得其正而理如極其明。'——此因是個求理于心，總之，窮理者，圣學之首事，格正者，圣學之結局?！盵11]71他認為朱子窮理，即求理于外物而至于心，而陽明也正是求理于心，只不過“紫陽窮理說的渾成，陽明說的直截”[6]1 109。二者同為圣人之事。朱子窮理是成圣的第一步，而陽明的“窮理”則是圣學之結局，即使物各得其正，各具其理，因此，朱子之格物窮理與陽明之格物二者殊途而同歸。

第四，知行合一。在知行關系上，朱熹提出知先行后，知行并進。他說：“論先后，知為先；論輕重，行為重?！盵12]“知、行常相須，如目無足不行，足無目不見”。這里的“知”是指“所當然之則”，“行”則為封建道德之踐履，認為只有先知曉事物的當然之則，才能做出合乎當然之則的行為。朱熹雖然主張知先行后，知行并進，但重在道德實踐。而王陽明所指的知行合一，也并非屬于認識論范疇，仍然指的是道德實踐與道德修養(yǎng)問題。王陽明認為知行相互包含，相互聯(lián)系：“知者行之始，行者知之成。圣學只一個功夫，知行不可分作兩事”[11]13知中含行，行中有知，知行合一。

夏峰在知行關系上吸取了王陽明的“知行合一”說，但比陽明之知行關系更加辯證。陽明的知行關系重在價值意義。而夏峰則把陽明之知行關系解釋為認識論問題。他解釋知行關系：“行足以兼知，未有能行而不知者；知不足以兼行?！盵7]86

因此在合朱王的問題上，他采取援朱入王的方法，他指出:“紫陽格物，人謂屬知。陽明格物，人謂屬行。又有窮理則格致誠正之功，皆在其中。正物則必兼致知，誠意正心而功始備而密，則是二子之說未嘗不合而為一，如春夏秋冬各一，其令強而同之，勢必不能?！盵7]86夏峰的高明之處就在于能看到朱子之窮理含有窮所當然的道德之理，而陽明之正物則是“去其心不正”的道德實踐活動，即重在行，二者的知行關系中都包含著對普通道德原則的體悟與踐履。因此，他認為“二子之說未嘗不合而為一”[7]86。

夏峰對于朱王的會通，或強調二者之間的互補性，或強調二者之間的一致性，或者站在王學立場上來詮釋和融合朱子學。綜上我們可以看到，夏峰雖然試圖合朱王為一爐，但是由于朱王不同的思想理路和思想差異，導致對朱王之學難以進行深度融合。由此可以看出，夏峰雖然和會朱王，并且盡量做到摒除門戶之見，但是其學術根底和學術旨趣，仍然是以陽明學為依歸。

三、反思批判與清代學術轉型

明清之際，因明亡與朱王后學流弊，使許多學者紛紛痛斥朱學僵化與王學空疏，繼而反思與批判宋明理學。夏峰試圖會通二者使之復歸于孔子之道，實際上也是一種反思與批判。他看到了朱王后學發(fā)展到了明清之際所產(chǎn)生的深刻流弊，試圖通過合朱王為一爐的方式來解決朱王后學之弊。

實際上在朱王后學流弊叢生的背后，隱藏著兩個方面的問題，一方面是朱王后學發(fā)展到了明清之際，基本上已經(jīng)耗盡了朱王自身的學術資源。如清初陽明學，除了夏峰之外，還有李二曲、黃宗羲等，仍然圍繞王學心性論而展開，并無諸多創(chuàng)新；清初朱子學，雖然有短暫的復興，但是也基本上是死守朱子學而無所發(fā)明，如陸隴其、李光地、熊賜履等。而且在理學內部對理學進行反思與批判的更多，如顏元、唐甄、顧炎武、黃宗羲、王夫之等。另一方面是社會生產(chǎn)方式的變化。明代中后期，資本主義萌芽的出現(xiàn)，市民社會的壯大，在精神上逐漸追求自由、獨立和個性解放。而朱王末流正是這種意識形態(tài)轉變的體現(xiàn)，朱門后學如曹端、羅欽順、王廷相等消解了朱子學中天理的形上性與絕對性，將程朱之理降低到氣的層面；王門后學，如王龍溪提出“良知現(xiàn)成”，李贄提出“童心說”，將至上之良知消解為形下的自然之性。上述這兩個方面也預示了宋明理學發(fā)展到清初，一方面預示著清初學術的轉型；另一方面由對傳統(tǒng)形上學的興趣轉移到形下研究。在上述學術背景下，隨著清初經(jīng)世思潮興起，最終由宋明理學轉變?yōu)榍宕紦?jù)學。

夏峰和會朱王的努力，對于當時學風的影響，仍然具有積極意義。一方面，夏峰眾多門人弟子，謹守師說，如湯斌、胡具慶、張沐等，均能擯除門戶之見，平心對待朱王之學；另一方面，在夏峰思想影響下，其門人弟子不尚空談，注重躬行實踐、經(jīng)世致用，如魏象樞、魏裔介、費密、薛鳳翔等，深刻影響了清初北學學風。

雖然夏峰之學影響了清代學風，但是卻沒有完成清代學術轉型。作為清代學術主流的考據(jù)學，從學術發(fā)展的內在理路而言，是宋明理學發(fā)展的必然結果。清初經(jīng)世思潮及朱陸之爭所帶來的疑古思潮，逐漸發(fā)展為對儒家經(jīng)典的全面注疏，導致宋明時代以闡發(fā)儒家義理之學為主的學術形態(tài)在清代的全面解體，最終全面轉化為考據(jù)之學。夏峰則僅僅是會通朱王以解決朱王末流，并且在學術上仍然尊崇朱王之學，雖然注重躬行實踐，但是并無對朱王之學的懷疑與批判，因此最終也沒有自覺地向清代考據(jù)學轉化。

總之，夏峰之學屬于清初學術的重要組成部分，與清初學術走向具有一致之處。受時代與環(huán)境限制，夏峰和會朱王的努力雖然一定程度上影響了清初學風，但最終仍然被考據(jù)學所代替，這不能不說是歷史的必然。

[1]黃宗羲.明儒學案[M].北京：中華書局,1985：1371.

[2]孫聚友.論孫奇逢的學術思想[J].齊魯學刊，2000(1)：26-30.

[3]苗潤田.中國儒學史：明清卷[M].廣州：廣東教育出版社,1998：209.

[4]龔書鐸.清代理學史[M].廣州：廣東教育出版社,2007：3.

[5]李贄.焚書·續(xù)焚書[M].北京：中華書局,1975.

[6]張顯清.孫奇逢集：下卷[M].鄭州：中州古籍出版社，2003.

[7]孫奇逢.夏峰先生集[M].朱茂漢，點校.北京：中華書局，2004.

[8]張顯清.孫奇逢集：中卷[M].鄭州：中州古籍出版社，2003.

[9] 朱熹.四書章句集注[M].北京：中華書局，1983：4.

[10] 陸九淵.陸九淵集[M].北京：中華書局，2008：6.

[11] 王守仁.王陽明全集[M].上海：上海古籍出版社，1992.

[12] 黎靖德.朱子語類[M].北京：中華書局，1986：148.

[責任編輯曹琪]

Critical Acceptance Integration of Zhuzi School and Yangming School by Sun Xiafeng

WANG Yongcan

(Teaching & Research Office of Marxist Theory, Party School of CPC Suzhou Municipal Committee, Suzhou 215011, Jiangsu, China)

During the late Ming and early Qing dynasties, Zhuzi School and Yangming School showed great disagreement with each other and abuses overgrew. In order to solve the problems above, Sun Xiafeng strived to integrate Zhuzi School with Yangming School through discussion of such theories as respecting morality and knowledge, investigation of “things” and practising “l(fā)i”, and unity of knowing and doing. To some degree, Sun Xiafeng’s effort saved the increasingly decadent academic atmosphere during the late Ming and early Qing dynasties, and more importantly, under his influence, a host of great thinkers who emphasized practice rather than preaches were brought up.

Sun Xiafeng; Zhuzi School; Yangming School; integration

10.16698/j.hpu(social.sciences).1673-9779.2016.03.004

2016-06-11

王永燦(1981—)，男，河南漯河人，副教授，主要從事中國哲學研究。

E-mail：wangyongcan0329@126.com

B249.9

A

1673-9779(2016)03-0283-05

王永燦.和而不同——論孫夏峰對朱王之學的會通[J].2016，17(3):283-287.