黃 河

(同濟(jì)大學(xué) 人文學(xué)院， 上海 200092)

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意義世界的追尋
——查爾斯·泰勒探討人之本性的存在論辨析

黃 河

(同濟(jì)大學(xué) 人文學(xué)院， 上海 200092)

針對現(xiàn)代文化中關(guān)于人是自足主體之觀念的內(nèi)在困惑，泰勒強(qiáng)調(diào)：人本質(zhì)上是在處境關(guān)聯(lián)中建構(gòu)意義世界的存在者，并非完全自足的主體。泰勒立足存在論來探討人之為人的構(gòu)成基礎(chǔ)：個體在其存在活動中展開其意義世界，而意義的澄清又深刻依賴文化共體；后者提供根源性的意義境域，人的存在為之導(dǎo)向而無限展開。泰勒不僅反思了共體文化價值對人的構(gòu)成性意義，也為處理現(xiàn)代人所面臨的自我困境提供了診療。

人的本性；存在；意義世界

“人是什么”是查爾斯·泰勒(Charles Taylor)哲學(xué)思想的核心論題，也是困擾現(xiàn)代文化的問題?，F(xiàn)代文化對人的概念之理解，以認(rèn)識論觀念為主導(dǎo)。為此，人被視為完全自足的主體，人們據(jù)此相信，自己有權(quán)選擇生活方式；人與社會的關(guān)系，就自我實(shí)現(xiàn)來說被視為純粹的工具性，由此引發(fā)了一系列嚴(yán)重的道德、政治后果[1]19。針對這一觀念，泰勒指出：人類“世界”是一個為意義所結(jié)構(gòu)的世界，人之為人的具有構(gòu)成性意味那些東西，須關(guān)聯(lián)一個意義處境才能被建構(gòu)、澄清。把人理解為完全自足的主體，使得那些自我豐富、自我建構(gòu)成為可能的處境聯(lián)系分解開來，即生命活動失去了意義基礎(chǔ)而空洞化，將導(dǎo)致人的意義困境。泰勒批判了認(rèn)識論觀念對人的意義世界的分解，并立足存在論探討人之為“人”成為可能的構(gòu)成性基礎(chǔ)。

一、從“認(rèn)識論圖像”到人的存在論

泰勒認(rèn)為，現(xiàn)代文化對人的概念理解扎根于認(rèn)識論。他一方面揭示出這種觀念對人類自我理解視野的“遮蔽”，另一方面又力圖建構(gòu)一種替代性的理解，以描繪出人類本性所蘊(yùn)含的“全部復(fù)雜性和豐富性”[2]1-2。

泰勒的認(rèn)識論批判，更多針對相關(guān)于現(xiàn)代知性文化的科學(xué)世界觀[3]3。后者發(fā)端于17世紀(jì)的科學(xué)革命，最初在其首創(chuàng)者笛卡爾那里僅是關(guān)于認(rèn)識的理論探討，后來逐漸演變?yōu)橐环N關(guān)于人和社會的世界觀。據(jù)此，外部實(shí)在是通過“中介”被表象或建構(gòu)的結(jié)果，人對世界的把握只能以“認(rèn)識”的中介方式再現(xiàn)；這使世界的統(tǒng)一性被分割，“我們失去了直觀世界的可能，被包圍于表象之內(nèi)而永遠(yuǎn)無法到達(dá)外部，或者說，我們被‘囚禁’于‘認(rèn)識論圖像’之內(nèi)”[4]26。認(rèn)識論觀念的缺陷就是“分解式理性”，所謂的“分解”，即人從世界的統(tǒng)一性中分解出來、從存在者整體中脫落而出，猶如一個“絕對旁觀者”而“側(cè)身世界”[5]，進(jìn)而被分解的主體對立于客體化的世界，因而有能力將世界對象化、功能化為“為我們”的。這種觀念對現(xiàn)代社會產(chǎn)生了深刻而復(fù)雜的影響：一個完全自足的主體理念被視為現(xiàn)代文明的成就，而對世界的功能性態(tài)度卻造成了人的自我理解的狹隘化、平庸化；人們喪失了思想的深刻和豐富，“以自我為中心使得我們的生活既平庸又狹窄，使我們的生活更貧于意義和更少地關(guān)心他人和社會”[1]2,5。在現(xiàn)代社會中，原子主義、享樂主義等諸多負(fù)面思潮都可以追溯到這種分解式主體的觀念上。

海德格爾用“世界圖像”的寓喻對此作出了卓絕論斷，他指出，世界就其本意是就存在者整體而言的，人在其中“照面”他人，與萬物水乳交融、打成一片。隨著世界成為圖像而人成為主體，“人類主體從一個意義秩序中分解出來，蛻變?yōu)椤疅o根’的存在”[4]46。而在前現(xiàn)代的把握中，人的存在從一個意蘊(yùn)整體、一個更廣大的意義秩序中獲得其存在價值和意義：在亞里士多德那里，宇宙各構(gòu)成要素分工既定，人類靈魂相應(yīng)而動并通過宇宙整體獲得終極性意義；在中世紀(jì)，人類主體的存在蘊(yùn)含了神的觀念之“流溢”(Emanations)，人們表達(dá)自己，也表達(dá)自己屬于其中的一個更廣大的實(shí)體；近代認(rèn)識論挑戰(zhàn)并最終改變了這種意義觀，一個自我負(fù)責(zé)的主體由此被建構(gòu)，這個自足的主體根據(jù)自身目的和需求來決定世界對自己的意義。一個有意義的宇宙秩序由此消散，隨之而被摧毀的還有人們先前賴以過精神生活的視界。泰勒認(rèn)為，這就是韋伯所說的“去魅”。由于失去了統(tǒng)一的意義秩序，現(xiàn)代人普遍感到困惑，具體表現(xiàn)為意義的喪失、人生目的的晦暗等。所有這些，都與一個被分解的世界休戚相關(guān)。泰勒同意海德格爾的觀點(diǎn)，即世界乃是存在者整體的呈現(xiàn)，需要一種更完整的關(guān)于人和世界的理解，以“拒絕那種自負(fù)的幻象而界定人類生活的總體性”[3]7。

問題在于，人已不能再簡單地回復(fù)到那種古老的意義秩序。一方面，自然科學(xué)的發(fā)展否定了古典意義秩序所依寓的宇宙論；另一方面，現(xiàn)代哲學(xué)也不接受整全性的形而上學(xué)理念。這使得如何看待人的存在成為問題，20世紀(jì)許多哲學(xué)家，如海德格爾、薩特、福柯等，都對此作出了努力。海德格爾通過生存論揭示作為主體的人在“此在”中的被規(guī)定性，薩特則將人的存在看作完全是自我規(guī)定、自我設(shè)計的，等等。泰勒認(rèn)為，這些理論雖然具有啟發(fā)性但總體并不令人滿意，其不足在于未妥善處理人的存在與其對話處境的關(guān)系。海德格爾的“存在”之澄明乃是通達(dá)天命之所在，這完全跳出了對話網(wǎng)絡(luò)[6]285；此外，海氏排斥人的對話處境，把人與他人的共在描繪為“沉淪”，把作為“類”的人看作對個體存在的壓抑。?？乱灿蓄愃朴^點(diǎn)，他把話語關(guān)系等同于權(quán)力關(guān)系，把話語意志等同于權(quán)力意志。而薩特則完全忽視了處境的豐富意義，認(rèn)為人的存在是通過自身的純粹主觀性和超越性的虛無化活動來說明自身、展示自身的，事實(shí)上，薩特后期也認(rèn)識到對話處境的重要性，其《辯證理性批判》更多地關(guān)注了人存在的社會歷史條件。泰勒指出：人類生活不可避免地向世界敞開，人們參與實(shí)踐活動，遭遇各種需求并實(shí)現(xiàn)諸多價值，這種對話處境對人的意義理解不僅是必須的而且是構(gòu)成性的，人的存在必須考慮處境對話特性和群體結(jié)構(gòu)對人的影響[7]165。

泰勒關(guān)于人的存在論借鑒了法國“存在主義-現(xiàn)象學(xué)”思想。他從梅洛-龐蒂那里汲取了一個重要觀點(diǎn)：沒有所謂“客觀世界”而只有一個意義世界，人的存在根本上乃是意義的顯現(xiàn)(Embody)[8]前言11，世界“不屬于純粹的存在，而是我的體驗(yàn)和他人的體驗(yàn)的相互作用，通過體驗(yàn)和體驗(yàn)相互作用而顯現(xiàn)的意義”[8]前言17。泰勒認(rèn)為，梅洛-龐蒂的“知覺體驗(yàn)”提供了關(guān)于世界的前概念述謂，知覺體驗(yàn)呈現(xiàn)出人和處境的契合場域，兩者相互蘊(yùn)涵，渾然一體。恰如海德格爾所說的“被拋”入于世界，人總是被“嵌入”(Embedded)世界、總是處于世界的整體關(guān)聯(lián)之中[4] 45。被“嵌入”世界是就一個統(tǒng)一的意義秩序而言，不過，它只在人努力使處境有意義的條件下才能顯現(xiàn)出來。即只有把人的存在理解為“有意義”時，才有“世界”及人的在世存在，否則，人與其他存在者的存在并無二致。人的“在世存在”，乃是一個為意義所結(jié)構(gòu)的世界。

然而，泰勒對梅洛-龐蒂的“意義世界”的結(jié)構(gòu)方式既有繼承也有揚(yáng)棄。在梅洛-龐蒂看來，“世界”是“知覺體驗(yàn)”層面上的、通過人與處境關(guān)聯(lián)而形成的中間地帶，“是在我周圍展現(xiàn)和為我存在的世界，我向世界開放，通過知覺活動建立聯(lián)系，這才有了被知覺的世界”[8]前言6。對此，泰勒指出，梅洛-龐蒂表明了人在意義世界中與處境的相互介入性，這一點(diǎn)至關(guān)重要。20世紀(jì)許多思想家為揭示這種處境聯(lián)系作出了努力，其中以維特根斯坦尤為典型。維特根斯坦以“語言游戲”來說明“生活形式”(Lebensform)和“游戲”的互動性：“生活形式”提供“游戲”或?qū)嵺`的背景，而游戲或?qū)嵺`會反過來影響或改變背景。“語言游戲”表達(dá)了人和處境相互介入的內(nèi)涵：意義世界受處境的制約，但人的存在并非嚴(yán)格遵循處境的結(jié)果，而是于其中生成、建構(gòu)意義世界；人與處境互為因果，相互塑造[3]75。

就人和處境相互介入的“意義世界”而言，梅洛-龐蒂是從“自然-感性”的層面進(jìn)行結(jié)構(gòu)化的：作為有生命的存在物，人總有自身的目的和欲求，處境通過這些知覺目的與人關(guān)聯(lián)；通過知覺體驗(yàn)，事物在背景中呈現(xiàn)出來并具有意義。關(guān)于這點(diǎn)，泰勒更傾向于將意義世界視作維系于人的、休戚與共的文化傳統(tǒng)，正是在這樣的傳統(tǒng)中，生活的意義才得以彰顯。在泰勒看來，人的“在世存在”，是在以文化傳統(tǒng)為媒介的生活實(shí)踐中展開其意義世界：一方面，各種習(xí)俗傳統(tǒng)、語言、文化價值觀念等呈現(xiàn)為范導(dǎo)性“背景”，人與他人一起棲息在共同的生活世界；另一方面，人有自己對生活的理解，在其生活中不斷進(jìn)化和成長，從而不斷開辟生活的道路。泰勒同意梅洛-龐蒂的觀點(diǎn)：人總是在世界的意義關(guān)聯(lián)中，世界對人而言是取之不盡的，人并沒有一成不變的本性”[4]37。對意義的籌劃、行動及重塑，形成了人的全部存在?？梢哉f，人的世界就是“在生活、歷史及其身體存在中不斷被形成的(Shaped)”的意義世界[9] 62。

泰勒把“回應(yīng)”(Respond)作為結(jié)構(gòu)意義的能力，拓展了梅洛-龐蒂“知覺體驗(yàn)”范疇的外延?！盎貞?yīng)”不僅是“自然-感性”的知覺體驗(yàn)，還包括主觀情感和文化體驗(yàn)。通過“回應(yīng)”，人和處境通過某種意味而關(guān)聯(lián)、統(tǒng)合起來；在此統(tǒng)合中，“人被作為一個‘中心’來承擔(dān)回應(yīng)，使處境為意義所結(jié)構(gòu)”[3]54。舉例來說，“害羞”揭示了主體的某種經(jīng)歷，但若沒有“人”這個回應(yīng)者，就無法說明害羞這個概念的意義?！盎貞?yīng)”是意義世界的邏輯起點(diǎn)，主體內(nèi)在地將事物、自我和他人意向通達(dá)為處境，從而在文化和經(jīng)驗(yàn)上結(jié)構(gòu)處境，開啟意義世界。“回應(yīng)”表明了人存在于世界的內(nèi)在性，即人的“在世存在”必須和處境建立某種內(nèi)在聯(lián)系才能“顯現(xiàn)”其存在；或者說，存在者必須通過“回應(yīng)”處境、才能生成、彰顯生活的意義，并在這個意義上成就為“人”[7]65、72。

“回應(yīng)”表明人并不是一件被完成的“作品”，其存在乃是一個意義生發(fā)的過程，它通過“回應(yīng)”不斷展開意義世界，由此而成為無限可能的存在者。因此，泰勒說，“人是這樣一種存在者，他必定……回應(yīng)世界，讓我們稱之為應(yīng)答者(Respondent)”[9]97。

二、意義世界的生成及其構(gòu)成性

存在論的分析表明：人的“在世存在”體現(xiàn)為意義世界的生成。在存在者層面，包括從文化經(jīng)驗(yàn)層面將處境結(jié)構(gòu)化和意義場域的闡釋兩個環(huán)節(jié)。前者使人區(qū)分于動物，構(gòu)建“自我”身份；后者將人的存在關(guān)聯(lián)于共同體，闡釋人之為人的構(gòu)成性本質(zhì)。泰勒通過分析指出：意義世界的構(gòu)成無法脫離文化共同體，人的存在本質(zhì)上是與共同體的共在。

人如何將處境結(jié)構(gòu)化為意義空間？泰勒通過“強(qiáng)評價”(Strong Evaluation)活動來予以說明。在最一般的特性上，強(qiáng)評價是對世界的“回應(yīng)”、是將意義場域結(jié)構(gòu)化的能力[7]73；動物也有弱的結(jié)構(gòu)化能力，但其知覺活動僅能被結(jié)構(gòu)為自然的意義，如吃食，捕獵等。人與動物的不同在于，他能從文化和經(jīng)驗(yàn)層面將知覺體驗(yàn)結(jié)構(gòu)化，并在背景中呈現(xiàn)出來。這種結(jié)構(gòu)化過程如何可能？

泰勒對強(qiáng)評價的討論與哈里·法蘭克福(Harry Frankfurt)相關(guān)。法蘭克福在討論人的概念時通過二級欲望來區(qū)分人與動物：一級欲望是欲望本身，二級欲望是對欲望的欲望(即針對第一級欲望而形成一種贊同或者拒絕、肯定或者否定的能力)，二級欲望中的這種能力是反思性的，是對愿望和需求的再次評價態(tài)度；只有人具二級欲望的能力，它對人而言具構(gòu)成性。泰勒認(rèn)為，第二級欲望確實(shí)代表了嚴(yán)格意義上人的自我理解，但是，要旨并不在于法蘭克福所主張的反思特性，而在于反思能力的價值關(guān)聯(lián)性。泰勒指出，法蘭克福區(qū)分兩種欲望有不同的價值關(guān)聯(lián)性：一種情況是，人選擇某個欲望，僅僅是因?yàn)檫@對他似乎更好，如去南方旅游還是去北方旅游，對象被選擇是因?yàn)?“好”這一價值判斷發(fā)揮了作用；另一種情況是，僅僅判斷“好”并不充分，還涉及價值評價，如想知道喝酒的感覺，評價者必須與一個價值序列(如無價值的、有害的等)關(guān)聯(lián)起來才能做出判斷。泰勒把前一種稱為弱評價，后一種稱為強(qiáng)評價，并認(rèn)為強(qiáng)評價判斷對人的自我理解具有中心意義[3]22。強(qiáng)評價之所以能區(qū)分人與動物，要旨在于它關(guān)聯(lián)共同體的話語體驗(yàn)。在強(qiáng)評價中，主體始終在由語言表達(dá)的“具有對比特征”(Characterized Contrastively)的視域中運(yùn)動，如使用“高貴的或者卑賤的、勇敢的或者怯弱的、和諧的或者分裂的”等話語[3]20，其關(guān)涉的價值并非只有某一種、而是針對一個價值序列。因而，強(qiáng)評價蘊(yùn)含了共同體經(jīng)驗(yàn)和情感積累結(jié)果而匯聚起的話語效果，是人和處境互通的結(jié)果，必須基于文化傳統(tǒng)的體驗(yàn)才能做出這種判斷。

特定個體正是基于這樣一種文化和傳統(tǒng)體驗(yàn)而規(guī)劃他的生活，通過強(qiáng)評價檢驗(yàn)其行動目的、作出調(diào)整和改善。[7]168

如果說人的“在世存在”意味著過有意義的生活，那么，什么是“有意義的生活”則由與話語傳統(tǒng)關(guān)聯(lián)的強(qiáng)評價界定，主體通過強(qiáng)評價得以界定其存在的意義空間、將自身從共同體背景中區(qū)分開來。泰勒指出，“強(qiáng)評價的能力對于我們?nèi)祟愔黧w的概念來說是必須的，沒有它一個主體將缺乏作為人類必須的那種深度”[3]3，在這一意義上，“成為一個完全的人類活動者就是在區(qū)別開的空間中生存”[3]43。

對強(qiáng)評價的分析闡明了意義世界與話語處境的關(guān)聯(lián)性，但并未澄清這一關(guān)聯(lián)性意味著什么？故泰勒繼而以赫爾德和洪堡的語言哲學(xué)為范本來深化對人存在的理解，指出：人從一個更廣大的文化共同體獲取其存在的價值和意義，意義世界的澄明同時也意味著將其存在融入這一共同體。換言之，人的存在乃是與其所屬文化共同體的同一。

在西方文化傳統(tǒng)中，一直有將語言與人的存在相聯(lián)系的思想主張，最早可追溯到亞里士多德。亞氏認(rèn)為，語言表達(dá)更多是在對話、論辯過程中彰顯是非善惡的德性活動，具有重要的人格生成和意義規(guī)定性，“人是會說話的動物”正是在這一意義上說的。近代以后，赫爾德提出“表達(dá)”范疇來理解人和世界的整一性。其背景是，赫爾德反對時下流行的“自然符號論”，因?yàn)槠浼僭O(shè)語言乃是“自然符號”的沉淀結(jié)果。赫爾德認(rèn)為，這種假設(shè)沒有說明語言能力究竟意味著什么，反過來看是為什么動物有“自然的符號”卻沒有語言？赫爾德認(rèn)為，語言意味著反思性的創(chuàng)造能力，是表達(dá)和實(shí)現(xiàn)自我的能力。

為了給出某種意義，我們不得不去表達(dá)這種反思意識；只有通過該表達(dá)，某種反思意識才能產(chǎn)生，而不表達(dá)的存在者不能有這種反思意識。[3]229

赫爾德的重要性在于：借助“表達(dá)”的范疇，人的內(nèi)在意識被呈現(xiàn)出來，從而顯現(xiàn)某種“存在”。在這一意義上，語言對人的自我實(shí)現(xiàn)具有構(gòu)成性。泰勒接受這一觀點(diǎn)，不過，他認(rèn)為赫爾德過于關(guān)注表達(dá)的主體性而忽視了對話網(wǎng)絡(luò)，因而他引入洪堡(Wilhelm von Humboldt)的語言理論進(jìn)行補(bǔ)充。洪堡的語言哲學(xué)關(guān)注“構(gòu)成”這一范疇，包括語言整體與個別語言活動對人的構(gòu)成性意義。其觀點(diǎn)表明：人的意義世界始終受制于語言的整體性框架。泰勒認(rèn)為，洪堡指出了語言的整體性結(jié)構(gòu)與個體意義表達(dá)之間的關(guān)系，這是赫爾德開創(chuàng)但并未完成的事業(yè)。根據(jù)它，語言給個體提供一個框架，個體在這一背景下表達(dá)自身存在、規(guī)劃生活的意義；盡管個體可能超越對話者的話語地平線并創(chuàng)造性表達(dá)其存在的價值和意義，但是絕不能從語言共同體的價值地平線上完全擺脫出來。

綜合赫爾德、洪堡的語言理論，泰勒從語言的表達(dá)、對話和構(gòu)成三方面特性來闡明意義世界的構(gòu)成性特征。語言的表達(dá)性意味著表達(dá)是人回應(yīng)感覺和經(jīng)驗(yàn)世界的方式；通過語言，人闡發(fā)其意義世界、展現(xiàn)自身存在。那么，這個被表達(dá)的“存在”究竟意味著什么？這涉及第二個方面：語言的對話特性。

語言棲息于對話之中，如果語言能力被看作話語詞典中的財富，那么這個財富不是屬于個人而是屬于共同體的，通過它，個體始終與共同體相關(guān)聯(lián)。用洪堡的話來說就是——語言更像一個“思想之網(wǎng)”，接觸某一個語詞會觸及整個文化網(wǎng)絡(luò)。赫爾德的民族(Volk)概念也有相同的內(nèi)涵，即個體的表達(dá)始終在對話網(wǎng)絡(luò)或者在共同體生活之中。在這個意義上，個體的表達(dá)同時也是對語言共同體的表達(dá)，即語言的第三個特性也就是構(gòu)成性。在一個語言傳統(tǒng)中，共同體的語言總是匯聚了一系列穩(wěn)定的特征，表達(dá)這些特征同時也表達(dá)了語言共同體的集體身份。舉例來說，在古代希臘，平等是一個重要的范疇，它不僅是政體上的概念，而且本身也構(gòu)成了這個社會的共同理解以及人的自我描述。借助于這個概念的表達(dá)，人們能將希臘和古代社會區(qū)分；同時，一個沒有這種表達(dá)意愿的個體不能被認(rèn)為是這個共同體的成員。在這個意義上，平等這個概念對希臘城邦和它的公民都是構(gòu)成性的。泰勒指出：人之為人并不能僅僅通過自我而被理解、實(shí)現(xiàn)；個體意義的闡發(fā)，價值空間的區(qū)分，必須藉助所屬共同體的價值觀念、文化、歷史傳統(tǒng)等才能得到界定，它是“我們只能在一個共同體得到成長且只能在一個共同體內(nèi)才能得到延續(xù)的東西，我們正在這樣的意義上成為了人類”[10]。個體的自我建構(gòu)、意義表達(dá)，始終依賴于共同體的生活形式支撐，可以說，個體的存在本質(zhì)上也是與語言共同體的共在。

三、善作為意義的根源

在意義世界的話語闡發(fā)中，個體與共同體被融合為一體而呈現(xiàn)為某種本質(zhì)性存在，這一被顯現(xiàn)的“存在”是什么呢？泰勒認(rèn)為，是人之為人的善的理念，它蘊(yùn)涵在文化傳統(tǒng)之中，是賴以支撐人們生活前行的信念。泰勒關(guān)于人本性的探索，其目的是要揭示這一根源性存在。泰勒認(rèn)為，人們的人生意義由這一根源性存在所導(dǎo)向，它對人之為“人”具有構(gòu)成性意義。

對此，泰勒通過一個動態(tài)的導(dǎo)向框架予以說明。對人生意義的思考、感覺和判斷表明了這樣的一種理念：某些行為、生活方式和感覺方式，高于那些人們更樂于使用的方式。這種理念以意義框架的形式呈現(xiàn)給個體，泰勒認(rèn)為這種框架是客觀存在的，“當(dāng)我們試圖說明，某種形式的生活確實(shí)有價值，我們就是在表達(dá)被稱之為框架的東西”[2]35。人通過框架呈現(xiàn)生命活動所尋求的意義和價值，以此應(yīng)對千變?nèi)f化的生活，不過，被呈現(xiàn)或表達(dá)的價值并不能通過普遍術(shù)語的規(guī)定而得到解決。亞里士多德的實(shí)踐智慧已經(jīng)表明：生動活潑的生活實(shí)踐沒有既成的規(guī)則，行動的處境總是無窮變化的，“良好的生活必須理解為這樣一種生活，用某種方式以最大程度的可能性結(jié)合我們所尋求的所有的善”[2]98。意義框架需要適應(yīng)不同環(huán)境而作出新的解釋，它并非一個封閉的體系。與此相對，現(xiàn)代哲學(xué)中那些最有影響力的傳統(tǒng)，無論是康德主義的傳統(tǒng)還是功利主義，都從某種普遍的原則或行為規(guī)范來考察生活的意義[2]3?？档轮髁x傳統(tǒng)認(rèn)為，個體作為理性的存在物足以確立起一種道德法則；而功利主義通過個體的趨樂避苦，以“最大多數(shù)人的最大利益”來規(guī)避其個體化和主觀性的趨向。泰勒指出，既然人沒有一成不變的本性，既然人類存在者向未來敞開而不斷生成自身，那么就不能堅持善或價值“是什么”或“應(yīng)該做什么”，而應(yīng)強(qiáng)調(diào)“如何存在”。這二者的根本區(qū)別在于：前者從存在者角度考察善，強(qiáng)調(diào)正確性或?qū)σ?guī)范的符合性；后者從存在論意義上考察，強(qiáng)調(diào)存在本身的意義闡發(fā)?！拔覀儽仨氝^有意義的生活”是對善的趨近而不是善本身。

規(guī)定我們精神方向的善是這樣的，我們用他們來衡量我們生活的價值。

我們生活的價值就是我如何在于善的關(guān)系中確定或定位，或我是否與他有關(guān)聯(lián)。[2]61

但是現(xiàn)代哲學(xué)忽視了這一點(diǎn)，結(jié)果是哲學(xué)停止呈現(xiàn)“存在”的意義，而通過某種客觀性原則來體現(xiàn)。善或價值被視為某種恒定的理念，從而淪落到存在者地位。而支撐這個“存在者”之存在的基礎(chǔ)，乃是認(rèn)識論的“世界的圖像”。泰勒指出，善或價值表達(dá)是主體相關(guān)的一種評價特性，它“既不是主觀投射的東西也不是獨(dú)立于評價者的客觀特性”[7]358，而是與這二者都相關(guān)，主觀和客觀都沒有優(yōu)先性；評價特性在概念和實(shí)踐上依賴于共同體的表達(dá)形式，而這是歷史地變動的，存在者層次的價值論無法通達(dá)。他認(rèn)為海德格爾的處理方式值得參考，“海德格爾避免這種歪曲的途徑是澄明；通過這樣一個術(shù)語，海德格爾力圖解蔽，在其中各種事物都能出現(xiàn)和被經(jīng)驗(yàn)”[6]290。泰勒指出，海德格爾通過澄明化途徑強(qiáng)調(diào)了意義世界的共融性，價值既不能化減為主觀領(lǐng)域，也不能視為客觀對象，而應(yīng)從存在論來理解。只有從個體無限展開的信念中，才能獲得“選擇”之價值。泰勒列舉薩特的一個例子加以說明，薩特曾提到一個照顧患病母親的年輕人需要參軍的苦惱。泰勒認(rèn)為，這個例子不能在薩特的意義上獲得善的理解，在生存中存在的對抗性要求不是一個決定的事情，薩特不能聲稱價值乃是一種個人的“激進(jìn)選擇”(Radical Choice)。也就是說，“選擇”之價值不是因?yàn)檫x擇本身，而是因?yàn)閷Α斑x擇”的評價?！拔覀円?yàn)樯贫芡苿?，不是因?yàn)槲覀兊姆磻?yīng)才有價值；看到它的關(guān)鍵點(diǎn)具有無限的價值，我們就受推動”[2]109。因此，意義框架呈現(xiàn)的是一種評價而非規(guī)范，善的表達(dá)應(yīng)將“如何存在才是有意義的”作為目的，以此定位個體行動[11]。

泰勒從存在論闡釋意義框架，指出它是一種評價性信念而非規(guī)則或規(guī)范，即被說明的問題是“價值如何存在”、而非“是什么”。評價性信念的形成，既與文化傳統(tǒng)所孕育的價值理念相關(guān)，也與個體強(qiáng)評價的性質(zhì)差異相關(guān)。一方面，個體的強(qiáng)評價是在共同體話語體系下進(jìn)行的，是對傳統(tǒng)文化和價值理念的表達(dá)。另一方面，不同個體對價值有自身的理解和解釋，有不同的評價性信念和價值空間，個體在這一視域內(nèi)籌劃生活，追尋人生的意義。與強(qiáng)價值關(guān)聯(lián)的評價性信念，與日常生活中其他性質(zhì)的善之間有質(zhì)的斷裂，“即這種善不僅是比其他的善有更加無與倫比的重要性，而且提供了據(jù)此必須對他們進(jìn)行估量、判斷和決定的立場”[2]95，它關(guān)聯(lián)著共同體的文化價值傳統(tǒng)，是個體從生活中篩選出的一個“至關(guān)重要”的善的理念，即作為個體衡量生活是否有意義的標(biāo)準(zhǔn)，提供人生意義的導(dǎo)向[2]61。泰勒將這種評價性信念稱為“超善”(Hyper-good)，它作為規(guī)劃價值空間的尺度，提供了一幅不斷更新的善的觀念圖景：人所擁有的最高善的觀念，是建立在對早先的善觀念的排斥和替代基礎(chǔ)上的，而新的觀念又為后來的觀念所替代。超善搭建意義框架，同時也使個體處于善的沖突之中：一方面，超善按照性質(zhì)差別規(guī)劃價值序列，提供評價的立足點(diǎn)以維持個體價值系統(tǒng)的統(tǒng)一性；另一方面，超善又對社會識別其他的善構(gòu)成了沖突或挑戰(zhàn)，并最終取而代之，從一種理論轉(zhuǎn)向另一種，從一種道德框架轉(zhuǎn)向另一種。框架的破壞與重建，伴隨著個體的自我實(shí)現(xiàn)，在這一過程中，超善提供了永恒的批判，使人獲得追尋善的力量，“它攜帶的確信來自我們對他們的變遷所進(jìn)行的解讀，來自對道德承載的某種理解”[2]108-109。個體人生意義的追尋以善的理念為導(dǎo)向，朝向它而無限展開。

四、結(jié) 論

泰勒實(shí)際上主張一種關(guān)于人的價值實(shí)存的哲學(xué)觀點(diǎn)[11]，在他看來，人類自身是一個承載價值和意義的目的性存在，生命活動通過意義追尋而不斷形成新的價值，不斷呈現(xiàn)人之為人的“存在”。泰勒將導(dǎo)向人生目的至善動因稱為“構(gòu)成性的善”，因?yàn)椤八軌蛲苿游覀儛凵?，這種愛促使我們趨向善的行為和成為好人”[2]140。泰勒顯然汲取了亞里士多德的德性活動觀點(diǎn)，指出：人的存在本質(zhì)上與對善的理念理解相關(guān)聯(lián)，這并不是一個選擇問題。只有通過它，人們才能理解自己的生活，并根據(jù)它調(diào)整自己的人生方向。這種與善相聯(lián)系的導(dǎo)向感對人類主體來說是本質(zhì)性的存在。

盡管對善的理解隨歷史和文化變遷而不同，但人類存在者的這一結(jié)構(gòu)并未改變。在這個意義上，善的理念就是人的“道德根源”。人之為人的本性，在于與善的理念關(guān)聯(lián)中籌劃人生意義、追求自身實(shí)現(xiàn)的完美。在《自我的根源》中，泰勒指出，現(xiàn)代自我從三種不同的構(gòu)成性來源獲得其善的理解，由于超善的存在，不同構(gòu)成性的善之間陷入沖突。就此而言，要治療現(xiàn)代社會中自我面臨的各種困境，需要努力完整地表達(dá)所有這三個價值來源，以致它們之間形成相互補(bǔ)充、相互充實(shí)的關(guān)系。這一立場的中心信念是：一個無限敞開、充滿紛爭的意義世界，只有從原始的存在方式中才能得到領(lǐng)悟，才能整合不同價值觀、化解各種沖突和矛盾。

[1] 查爾斯·泰勒. 本真性的倫理[M].程煉，譯.上海：三聯(lián)書店,2012.

[2] 查爾斯·泰勒. 自我的根源：現(xiàn)代認(rèn)同的形成[M]. 韓震，譯.南京：譯林出版社，2001.

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[11] Craig Calhoun. Morality, Identity，and Historical Explanation： Charles Taylor on the Sources of the Self[J].Sociological Theory，1991，l9(2)：230-261.

[責(zé)任編輯：鄭小枚]

A Pursuit of Involvement in Meaning: An Analysis of Ontology on Charles Taylor’s Search for Human Nature

HUANG He

(School of Humanities, Tongji University, Shanghai 200092, China)

In terms of the internal puzzle about the idea that man is a self-sufficient subject in the modern culture, Taylor emphasizes that man is essentially the being of constructing the involvement in meaning inside the contextual correlation, rather than the entirely self-sufficient subject. Discussing the constitutive basis that man is to be a man from ontology, Taylor holds that an individual unfolds his involvement in meaning during his activities of existence while the clarification of meaning deeply relies on cultural community. Furthermore, the latter provides the meaning context of fundamental origin, with which the existence of man extends infinitely. Taylor not only reflects the significance of value of cultural community for constitution of man, but provides solutions to dealing with self-dilemmas that modern men face.

human nature; entity; meaning

2016-03-21

黃河(1972-)，男，浙江杭州人，同濟(jì)大學(xué)人文學(xué)院2013級博士研究生，研究方向?yàn)橥鈬軐W(xué)。

B 56

A

1004-1710(2016)05-0013-06