朱松苗

(武漢大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院，湖北 武漢 430072)

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論《莊子》之“無”的三重意蘊(yùn)

朱松苗

(武漢大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院，湖北 武漢 430072)

和“無”字在文字史上的三種形態(tài)——“亡”、“無”、“無”遙相呼應(yīng)，《莊子》文本中的“無”也可以分為三種形態(tài)：形而下之“無”、形而上之“無”、絕對之“無”。形而下之“無”之所以存在，是因?yàn)椤盁o”可以否定人為之“有”，可以幫助人忘掉自然之“有”，并可以作為與形而下之“有”共生的存在讓“有”成為“有”；形而上之“無”之所以存在，從本體論上講，是因?yàn)椤暗馈北弧盁o”所規(guī)定，從宇宙論上講，是因?yàn)槿f物起源于“無”；絕對之“無”之所以存在，是因?yàn)樗粌H要否定“有”，而且要否定可能成為新的“有”的“無”，即作為動詞的“無”才是真正的、生生不息的“無”，絕對之“無”不僅因?yàn)槠錈o“有”，所以能泰然讓之，而且能依靠其“無”，為萬有騰出空間，讓之生長。

無；形而下之“無”；形而上之“無”；絕對之“無”

眾所周知，“道”是《莊子》中最為核心的概念，但是當(dāng)追問“道”是什么時(shí)，人們卻陷入了沉默?！暗馈敝宰屓俗矫煌?，究其根源，就在于它與同樣讓人難以捉摸的“無”之間的緊密的聯(lián)系，如馮友蘭就認(rèn)為“在道家的系統(tǒng)中，道可稱為無”[1]，池田知久也贊同一般思想家的觀點(diǎn)，認(rèn)為莊子之“道”就是“無”[2]，故而與“道”一樣，“‘無’一般被作為老莊思想的中心概念”[3]。所以，如果要理解《莊子》之“道”，就先要理解《莊子》之“無”。

一、“無”

關(guān)于“無”這個(gè)字，根據(jù)對已出土文獻(xiàn)的考察，龐樸認(rèn)為“秦以前尚無‘無’字”[4]。然而，這并不意味著秦以前的人們就沒有關(guān)于“無”的意識，毋寧說，“無”字的出現(xiàn)，正好是人們關(guān)于“無”的認(rèn)識的總結(jié)。而在此之前，人們也完全可能會用其它的文字來表達(dá)他們關(guān)于“無”的認(rèn)識，例如劉翔就認(rèn)為“表達(dá)有無之無的語義，最先使用的文字符號是‘亡’，其后增多了‘無’，最后由‘無’演變出一個(gè)‘無’”[5]75，這與龐樸在上文中的觀點(diǎn)不謀而合——這意味著在文字符號史上，“無”字其實(shí)有三種形態(tài)即“亡”、“無”和“無”。因此，如果要考察“無”的含義，就不能只是從“無”字本身開始，而需要追溯到更早的“亡”和“無”。

“亡”，《說文解字》解釋為“逃也”[6]267，這意味著原本存在一個(gè)“有”，只是這個(gè)“有”后來逃走了，然后才變成了“無”，否則，一個(gè)原本為“無”的東西是無所謂逃與不逃的。段玉裁則認(rèn)為“亡……謂入于遲曲隱蔽之處也”[7]，認(rèn)為“無”不是“有”的失去，而只是“有”的隱藏。龐樸則反對這兩種說法，認(rèn)為甲骨文中的“亡”實(shí)際上是“有”字的一半，即“有”去掉一半就是“亡”[8]，這實(shí)際上意味著“亡”就是“有”的缺失。劉翔則認(rèn)為“亡字本義當(dāng)指刀刃亡失。刀刃本來是有的存在的，由于失鈍而亡失?！盵5]76雖然上述幾種觀點(diǎn)是有差異的，后兩者甚至明確否定了前兩者的觀點(diǎn)，但是其核心之處卻是一致的——即它們首先都強(qiáng)調(diào)了“有”，然后強(qiáng)調(diào)了“有”的不在場，這種狀態(tài)就被稱為“亡”。因此，“亡”首先是以“有”為基礎(chǔ)的，沒有“有”，就無所謂“亡”；其次，“亡”與“有”是相對的，“有”是“有”的在場，“亡”是“有”的不在場；最后，“亡”所強(qiáng)調(diào)的是有而后無。這種觀點(diǎn)反映了人們對“無”的最初的認(rèn)識和理解，作為結(jié)果，也反映了當(dāng)時(shí)人們的認(rèn)識和理解水平，即此時(shí)的“無”是與現(xiàn)實(shí)世界中的萬有聯(lián)系在一起的，人們首先經(jīng)驗(yàn)到了“有”，然后才能經(jīng)驗(yàn)到“有”的不在場，即“亡”。因此，這種“無”還只是與“有”緊密聯(lián)系在一起的“無”，富有經(jīng)驗(yàn)性的特征，是形而下的“無”。

隨著人類抽象思維的發(fā)展，人們逐漸超越了這種經(jīng)驗(yàn)性的思考而具有了超驗(yàn)性的特征，于是就產(chǎn)生了“無”的第二種形態(tài)：“無”。龐樸認(rèn)為甲骨文中的“無”就是舞蹈的“舞”，而人類最初的舞蹈實(shí)際上是人與神靈交流的方式，但神靈的存在是人的感性經(jīng)驗(yàn)所不能達(dá)到的，所以“這個(gè)‘舞’字，作為動作，叫做‘舞’；作為侍奉的那個(gè)對象……就是繁體字的那個(gè)‘無’，它是從跳舞的‘舞’字演化出來的?！盵8]這樣一來，可見的舞蹈的重要性就逐步讓位于其背后不可見的內(nèi)容。因此，舞蹈動作作為“有”，它雖然也顯現(xiàn)了其背后的“無”，但是，“有”的地位逐步讓位于“無”，“無”成為了更高、更為根本的內(nèi)容；“無”不再是“有”的不在場，而是成為了比“有”更為可靠的“有”；“無”甚至能夠成為“有”的主宰，“無”能生“有”。

由此可見，在“亡”之后，人們之所以還要?jiǎng)?chuàng)造出一個(gè)“無”字來表達(dá)無的含義，并不是人們心血來潮，而是因?yàn)槿藗儗Α盁o”的認(rèn)識和理解已經(jīng)進(jìn)入到了一個(gè)新的階段，所以“無”字便應(yīng)運(yùn)而生。與此相似，隨著人類抽象思維能力的進(jìn)一步發(fā)展，當(dāng)“無”也不能完全代表無的含義時(shí)，歷史就需要有新的文字來反映人類的新的思維水平，于是“無”字也應(yīng)運(yùn)而生。它是對“無”的補(bǔ)充和糾正——因?yàn)椤盁o”雖然為“有”背后的“無”，但它實(shí)際上是“有”背后的“有”，即“無”還是“有”“無”相對待的“無”，也就是說，這個(gè)“無”完全可能變成另外一種“有”，所以這個(gè)“無”還不是純粹的“無”、絕對的“無”。

綜上所述，在“無”作為概念被創(chuàng)造出來時(shí)，人們關(guān)于“無”的意識實(shí)際上已經(jīng)經(jīng)歷了三個(gè)發(fā)展階段：第一個(gè)階段是與“有”相對的“無”的意識階段，人們從現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)出發(fā)，發(fā)現(xiàn)了“有”之外的“無”，這個(gè)“無”是形而下的“無”(“亡”)；第二個(gè)階段是超出了“有”的抽象的“無”的意識階段，隨著人類抽象思維的發(fā)展，人們發(fā)現(xiàn)了“有”之上的“無”，這個(gè)“無”是形而上的“無”(“無”)；第三個(gè)階段則是超出了作為“有”的“無”的意識階段，即無無的階段，這個(gè)“無”是絕對的“無”。

二、《莊子》之“無”

《莊子》[9]中的“無”共出現(xiàn)了800余次，其中，既有與“有”相對的形而下的“無”，它表現(xiàn)為“物”之“無”；也有作為名詞出現(xiàn)的形而上的“無”，它表現(xiàn)為“道”之“無”；還有作為動詞出現(xiàn)的絕對的“無”，它表現(xiàn)為“道”之“無”的自我否定。

(一)形而下之“無”

對于人而言，他所直接面對的無疑是一個(gè)“有”的世界，人首先有身體，然后有身體的基本需求——身體性的欲望；其次，作為社會性的人，人還有非身體性的欲望，如對功、名、情等的需求；除此之外，人還有欲望的欲望即貪欲——即人生天地間，他的現(xiàn)實(shí)存在就是“有”：有形、有欲、有己、有功、有名、有情等。

但是，對于《莊子》而言，他所強(qiáng)調(diào)的正好是“有”的對立面——“無”，即“無形” (“察其始……本無形”《至樂》)，“無欲”(“同乎無欲，是謂素樸”《馬蹄》)，“無己”“無功”“無名”“無情”(“惠子謂莊子曰：‘人故無情乎？’莊子曰：‘然’”《德充符》)等。顯而易見，這里的“無形”“無欲”“無情”等是與有形、有欲、有情相對的，所以這里的“無”也就是與“有”相對的“無”，是一種形而下的“無”。因此，這里的“無”與其說是一種動詞性的否定，毋寧說是一種名詞性的存在狀態(tài)，或者說正因?yàn)樗侨说囊环N存在狀態(tài)，所以人才會對非存在進(jìn)行否定。

在《莊子》看來，首先，人原本是無形的，所以人如果要復(fù)返自身的本性，在形體上就需要接近于“無”，正是因?yàn)槿绱?，在《莊子》中，那些得道之人在形體上往往是被“無”所規(guī)定的，他們或者是有形體的殘缺，如叔山無趾、闉跂支離無脤等；或者干脆是無形體可言的，如無有、伯昏無人等。其次，人原本還是素樸的，并沒有人的基本生理需求之外的欲望，當(dāng)然就更沒有欲望的欲望——貪欲。再次，如果說情感也是人的一種需求的話，那么情感也是人的一種特殊的欲望，對于人為的情感，莊子所持的也是一種否定的態(tài)度，這不僅表現(xiàn)在他與惠子的對話中，而且還表現(xiàn)在他對各種具體的情感的態(tài)度上，如“至樂無樂，至譽(yù)無譽(yù)”(《至樂》)，“至仁無親”(《庚桑楚》)等。

如果說“無形”、“無欲”等“無”都屬于人的存在性之“無”的話，那么《莊子》還強(qiáng)調(diào)了人的思想性之“無”——即“無知” (“夫至德之世……同乎無知，其德不離”《馬蹄》)，以及與之相關(guān)的“無思”、“無慮”(“德人者，居無思，行無慮，不藏是非美惡”《天地》)等。在他看來，人原本是“無知”的，本沒有是非、善惡、美丑的分別之心，所謂的“知”只是人主觀地“謀”、“思”、“慮”的結(jié)果，即“知”是人為的，不是自然的，所以人如果要回到本性自然的“至德之世”，就要反對這種所謂的“知”。

在存在、思想之外，莊子還強(qiáng)調(diào)了語言之“無”，即“無言”(“無言而心說，此之謂天樂”《天運(yùn)》)，“無辯”(“是若果是也，則是之異乎不是也，亦無辯”《齊物論》)，“不議”、“不說”(“天地有大美而不言，四時(shí)有明法而不議，萬物有成理而不說”《知北游》)等。人不僅是無知的，而且是無言的，“知者不言，言者不知”(《天道》)，真正的智者之所以是無言的，是因?yàn)樗揪吞幱凇盁o知”的原初狀態(tài)之中，他本無可言，反過來，如果他言說，則表明他已經(jīng)遠(yuǎn)離了自身，如此一來他就不再是智者了，所以“言者不知”。也就是說，“無言”正好符合了人的自然本性，不僅于此，它還符合了天地萬物的本性，正是在這個(gè)意義上，人與天合，獲得“天樂”，所以“無言”而“心說”。

正是因?yàn)槿吮弧盁o”所規(guī)定，所以在《天地》中，“黃帝游乎赤水之北……還歸遺其玄珠。使知索之而不得，使離朱索之而不得，使喫詬索之而不得也。乃使象罔，象罔得之。”(《天地》)在《莊子》看來，人如果要得道(“玄朱”)，首先不能依靠“知”，因?yàn)槿嗽揪褪恰盁o知”的；其次也不能依靠感官(“離朱”)，因?yàn)槿嗽臼恰盁o形”的；最后也不能依靠言辯(“喫詬”)，因?yàn)槿嗽臼恰盁o言”的。相反，他需要做的，首先就是要否定或忘卻、“知”、“離朱”、“喫詬”的存在，即否定或忘卻這些“有”，在“無”的狀態(tài)中，他才能得道。

這樣，《莊子》從存在、思想、語言三個(gè)方面規(guī)定了人生在世的“無”的狀態(tài)。當(dāng)然，這種“無”是與人生在世之“有”相對待的，這還只是一種形而下的“無”。

(二)形而上之“無”

“有有也者，有無也者?！?《齊物論》)如果說作為名詞的“有”可以分為形而下的“有”和形而上的“有”的話——所謂形而下的“有”指的是世間具體存在的萬有，而這里的作為名詞的“有”很顯然并不具體指向某物，所以它是形而上的“有”，那么與之類似，這里的“無”也不指向某一種具體的存在狀態(tài)，所以此處作為名詞出現(xiàn)的“無”不再是形而下意義上的“無”，而是更具有普遍意義的形而上的“無”。

對于這種“無”，《莊子》明確賦予了其至高無上的地位，“泰初有無，無有無名?！?《天地》)這既不同于西方“太初有言”的思想，甚至也與老子的思想產(chǎn)生了一絲微妙的差異——雖然老子思想也強(qiáng)調(diào)了“無”對于道的重要性，但是只是到了《莊子》這里，它才明確地提出了“泰初有無”的說法。

作為始源的“無”，因?yàn)椴豢赡苓€有一個(gè)“有”與之相對，所以它也不可能是形而下意義上的“無”，否則它就成為了一個(gè)“有”，所以它只能是形而上意義上的。而且，因?yàn)樗皇且粋€(gè)“有”，所以它也不可能被命名，因?yàn)橐坏┍幻统蔀榱艘粋€(gè)“有”，所以“無有無名”。

(三)絕對之“無”

但是，在《莊子》中，即便是形而上的“無”，它也不是最高或最后意義的“無”，因?yàn)樵凇盁o”之后，還有“無無”。

“予能有無矣，而未能無無也；及為無有矣，何從至此哉！”(《知北游》)對于光曜而言，他能達(dá)到“無”的境界，但是卻不能像無有那樣達(dá)到“無無”的境界，原因就在于，他將“無”作為一個(gè)新的目標(biāo)——即另外一個(gè)“有”去追求，所以“及為無有矣”。因此，對于《莊子》而言，真正的“無”是絕對之“無”，是不能成為“有”的“無”；這個(gè)“無”不是名詞性的，而是動詞性的。

無獨(dú)有偶，在《庚桑楚》中，《莊子》用“無有一無有”的表述再次強(qiáng)調(diào)了這種“無無”的思想：“天門者，無有也，萬物出乎無有。有不能以有為有，必出乎無有，而無有一無有?！睂Υ?，宣穎解釋為“有不能生……必生于無……并無有二字亦無之，乃眾妙所在也。”[10]林希逸也有類似的解釋：“有不生于有，而生于無，故曰有不能以有為有，必出于無有。而此無有者，又一無有也，故曰無有一無有。”[11]

除此之外，《齊物論》還從萬物起源的角度再次證明了這種“無無”的思想，“有有也者，有無也者，有未始有無也者，有未始有夫未始有無也者?！奔催@個(gè)源頭既不是“有”，也不是“無”，而是“無無”，甚至是“無無無”乃至于無限。

總之，這個(gè)“無”是動詞性的“無”，雖然在它之后，還可以延伸出無限多個(gè)“無”來，但是可以統(tǒng)稱之為“無無”。

三、《莊子》為何強(qiáng)調(diào)“無”

那么，在大千世界之中和之外，《莊子》為何要強(qiáng)調(diào)“無”的重要性，并且把它放在“有”之上，成為至高無上的乃至可以規(guī)定“道”的存在呢？

(一)為何要有形而下之“無”

1.否定人為之“有”

“有”不僅可以分為形而上之“有”和形而下之“有”，而且可以分為自然之“有”和人為之“有”。所謂自然之“有”就是本然存在并因此而合乎本性的“有”，與之相反，人為之“有”就不是人的本然存在，而是越過了自身的邊界并因此而可能傷害人的本性的“有”。《莊子》所謂形而下意義上的“無”，首先就是針對這種人為之“有”而言的，如“有形”(“所苦者……形不得美服”《至樂》)、“有欲”(“其耆欲深者，其天機(jī)淺”《大宗師》)、“有情”(“吾所謂無情者，言人之不以好惡內(nèi)傷其身”《德充符》)、“有知”(“故天下每每大亂，罪在于好知”《胠篋》)、“有言”(“夫兩喜必多溢美之言，兩怒必多溢惡之言”《人間世》)等。

人們所需要的不再是“形”“欲”“情”“知”“言”自身，而是超出(“好”“溢”)它們之外的“美服”“奢欲”等，這種遠(yuǎn)離自身的世俗人為之“有”最終不僅不會對自己有益，反而會傷害自己——“天機(jī)淺”“內(nèi)傷其身”，而且會傷害“天下”——“天下每每大亂”。

在這個(gè)意義上，可以說正是“無”讓“有”成為了“有”，即“無”讓“有”保持在自身的邊界之內(nèi)，而不是越過自身的邊界，成為非己的存在——這意味著正是“無”保存了、守護(hù)了“有”。

2.忘自然之“有”

如果說《莊子》中形而下的“無”首先針對的是人為之“有”的話，那么對于與之相對的自然之“有”，《莊子》之“無”又是如何言說的呢？

對于《莊子》而言，自然之“有”自身也包含著一種“有”與“無”，這種“無”具體表現(xiàn)為“有”的隱藏和缺失?！皦欀w，黜聰明，離形去知，同于大通，此謂坐忘?！?《大宗師》)就現(xiàn)實(shí)而言，“形”是原本存在的，所以“離形”不可能是離開形體、拋棄形體，而是說人讓“形”隱藏起來了，這種隱藏就表現(xiàn)為“忘”，忘了形體也就是說形體被隱藏起來了，它似有實(shí)無，似無實(shí)有。在《莊子》中，除了“忘”，這種隱藏還表現(xiàn)為“外”、“喪”等，如《大宗師》所講的“外天下”、“外物”、“外生”等——這并非指要消滅它們，而是說讓它們在人的心中隱藏起來，即忘掉它們，這樣它們就不會擾亂人的心靈，進(jìn)而人才能“朝徹”“見獨(dú)”“無古今”“不死不生”。

當(dāng)然，“形”除了被隱藏，還有一種可能性就是由真“有”變成真“無”，即有形之物的由生到死的轉(zhuǎn)變——這甚至是“形”在所有的可能性中所具有的最大的可能性。這時(shí)事情就不再是“形”的隱藏，而是“形”的缺失——這種缺失或者是“形”的夭折(“中道夭”)，或者是“形”的完結(jié)(“終其天年”)。因此，如果說隱藏是一種假無的話，缺失就是一種真無?！靶巍弊鳛橐环N“有”，它的缺失意味著一種“無”，這實(shí)際上是向“形”的原初形態(tài)復(fù)返的過程，即萬物從“無形”到“有形”，最后又返回“無形”的過程。對于《莊子》而言，這是一個(gè)自然的過程。

總之，自然之“有”的存在雖然是合理的，但是從根本上講，一方面，人不只是動物性的存在者，人之為人，還要超越這種動物性的存在——即超越“有”自身的“有”，而達(dá)到“有”之“無”，這個(gè)過程就不是表現(xiàn)為否定的過程，而主要是表現(xiàn)為“忘”或“外”或“喪”的過程，也即隱藏的過程；另一方面，自然之“有”的存在本身就意味著其“無”的存在，這既是其所具有的一種可能性，也是其所具有的最大的可能性，即天命所歸。

在這個(gè)意義上，正是“無”完全實(shí)現(xiàn)了“有”，讓“有”的內(nèi)涵得以完成。

3.“無”中生“有”

自然之“有”除了自身所包含的“有”與“無”之外，其本身作為一種“有”還與它之外的世界構(gòu)成了另外一種“有”與“無”的關(guān)系。也就是說，“無”既可以理解為“有”的缺失，也可以理解為“有”的隱藏，而且可以理解為“有”的補(bǔ)充或共生形態(tài)。如果說隱藏之“無”只是“有”自身所包含的“有”與“無”——一種可能性的“無”的話，共生形態(tài)的“無”則是在“有”之外的“無”——一種必然性的“無”。

這種必然性就表現(xiàn)為一個(gè)“有”的世界必然要和它之外的“無”的世界一起才能共同構(gòu)成了一個(gè)世界整體，如“形”“聲”就必然要和“無形”“無聲”一起才能共同形成一個(gè)形和聲的世界，因?yàn)槿绻挥小靶巍倍鴽]有“無形”的話，“形”將無處安放；如果只有“聲”而沒有“無聲”的話，“聲”將無處發(fā)聲。因此，世界有一個(gè)“有”，就必然存在一個(gè)“無”。如果沒有“無”，“有”就失去了其依托，從而也就不成其為“有”了。正是在這個(gè)意義上，我們說“無”中生“有”，這意味著“無”讓“有”成為了“有”。

只是在這種共在的“有”、“無”中，常人所注重的往往是“有”，《莊子》所強(qiáng)調(diào)的則是“無”。這不僅在于“無”中生“有”，而且在于最大的“有”就是“無”。因?yàn)椤坝小钡臉O致就是無邊無界，所以大“有”就是“無”。正因?yàn)槿绱?，在《莊子》看來，最大的快樂就是“無樂”，最高的榮譽(yù)就是“無譽(yù)”(“至樂無樂，至譽(yù)無譽(yù)”《至樂》)，最好的言語是不言，最大的愛就是不愛(“大辯不言，大仁不仁”《齊物論》)。相反，“言辯而不及，仁常而不成”(《齊物論》)，這是因?yàn)樽畲蟮膼奂仁菒蹮o限，也是無限之愛，而人自身的局限性又決定了人之愛的有限性，以有限之愛去愛無限，這幾近于不可能，故而“仁常而不成”。因此，最大的愛不能是有愛，如果不能是有愛的話，那么就只能保持在“無”之中。因?yàn)橹挥斜３衷凇盁o”之中，才能做到虛而待物，而只有虛而待物，人們才能超越自身的局限性，包容萬物，從而實(shí)現(xiàn)最大的“有”——“無”——“性修反德，德至同于初。同乃虛，虛乃大”。(《天地》)

因此，“無”不僅能讓“有”成為“有”，而且能讓“有”成為最大的“有”，即“無”，這是“無”讓“有”成為其自身的完整含義，并因此也是“無”中生“有”的完整含義。

(二)為何要有形而上之“無”

如果說形而下的“無”一方面是為了否定世俗人為之“有”，另一方面是為了忘掉自然之“有”或者說它就是自然之“有”的天命所歸，再一方面是為了“無”中生“有”、補(bǔ)充由“有”所構(gòu)成的世界、彌補(bǔ)“有”的局限性，那么，形而上的“無”又究竟如何可能的呢？

1.“道”為“無”

如果說《莊子》思想的主題是“道”的話，那么這個(gè)“道”究竟如何理解呢？“夫道，有情有信，無為無形；可傳而不可受，可得而不可見”(《大宗師》)，道首先是存在的，即為“有”(“有情有信”)，而且作為“有”，它就存在于萬物之中。但是這個(gè)存在的“道”實(shí)際上卻是被“無”所規(guī)定的。

一方面，“道”是以“無”的形態(tài)存在的?！笆沟蓝色I(xiàn)，則人莫不獻(xiàn)之于其君……使道而可以與人，則人莫不與其子孫。”(《天運(yùn)》)如果“道”純?yōu)椤坝小?，則應(yīng)可“獻(xiàn)”……可“與”人，而其不可，則說明“道”并不像一個(gè)物那樣存在著，它不是一個(gè)對象性的“有”。在這個(gè)意義上，“道”為“無”。也正是因?yàn)槿绱?，“道”才會“無形”、“不可受”、“不可見”，不僅如此，“道”還“不可聞”、“不可言”、“不可名”，“道不可聞，聞而非也；道不可見，見而非也；道不可言，言而非也。知形形之不形乎！道不當(dāng)名?！?《知北游》)

另一方面，“道”是因?yàn)槠洹盁o”而成為其自身的。“夫道，于大不終，于小不遺，故萬物備，廣廣乎其無不容也，淵淵乎其不可測也。”(《天道》)“道”之所以能夠“于大不終，于小不遺，故萬物備”，就是因?yàn)槠洹皬V”、“淵”，而它之所以能夠如此“廣”、“淵”，則在于它的“無”，因?yàn)槿魏巍坝小倍际怯羞吔绲?，只有“無”才能無“終”無“遺”、無邊無際；也正是因?yàn)椤盁o”，“道”才能為萬物騰出空間，以至于“無不容”、“萬物備”。正是在這個(gè)意義上，《莊子》認(rèn)為“道”的真正的“精”、“極”就是“無”，“至道之精，窈窈冥冥；至道之極，昏昏默默?！?《在宥》)郭象認(rèn)為“窈冥昏默，皆了無也”[12]，即所謂“窈窈冥冥”、“昏昏默默”就是一種“無”的狀態(tài)和表現(xiàn)，大道之為大道，就是因?yàn)槠洹盁o”。

也正是因?yàn)椤暗馈北弧盁o”所規(guī)定，而“道”又存在于萬物之中，乃至于成為萬物之規(guī)定，所以實(shí)際上萬物也是被“無”所規(guī)定的。因此，形而下的“物”之“無”實(shí)際上是來自于形而上的“道”之“無”。

也正是因?yàn)槿f物被“無”所規(guī)定，所以保持在“無”的狀態(tài)中乃萬物之本?！胺蛱撿o恬淡寂漠無為者，萬物之本也?！?《天道》)所謂“虛靜”“恬淡”“寂漠”“無為”實(shí)際上都是“無”的一種具體的形態(tài)。

所以“無”是人乃至萬物的最為本質(zhì)的存在狀態(tài)，只是當(dāng)他們失去這種狀態(tài)之后，“無”才對這種“失去”進(jìn)行否定——“無”首先是存在性的，然后才是動詞否定性的。

2.源為“無”

如果說從本體論的角度來看，萬物是被“無”所規(guī)定的話，那么從宇宙論的角度來看，萬物則起源于“無”。

“泰初有無，無有無名?！?《天地》)宇宙最開始的時(shí)候是沒有“有”的，所有的只是“無”，因?yàn)槿绻@個(gè)開始為“有”，那么從邏輯上講，我們就可以繼續(xù)追問，這個(gè)作為開始的“有”又是如何而來的，這樣一來這個(gè)“泰初”就不再是“泰初”。既然“泰初”不能為“有”，那么它就只能為“無”，所以說“泰初有無”。

也正是因?yàn)椤疤┏跤袩o”，所以《莊子》才能說“察其始而本無生，非徒無生也而本無形，非徒無形也而本無氣”(《至樂》)，在它看來，“有”一開始原本是沒有生命的；不僅沒有生命，連承載生命的形體也沒有；不僅沒有形體，連和合生成形體的氣也沒有，因?yàn)槠洹笆肌薄疤┏酢彼械闹皇恰盁o”。所以，從邏輯上講這個(gè)順序應(yīng)該是由“無”生“氣”，由“氣”生“形”，由“形”生“生”。因?yàn)椤皻狻笔且环N特殊的存在，它介于“有”與“無”之間，既是一種特殊的“有”，也是一種特殊的“無”——它無形無色無味，為人的感官所感覺不到，所以它是一種“無”；但是它確實(shí)又是存在著的，且為人所不可或缺，所以它又是一種“有”。正是因?yàn)椤皻狻钡倪@種特殊性，一方面使它成為了無與有之間一個(gè)通道；另一方面也使它和“道”具有了一定的類似性，所以在《莊子》中，“氣”成為了幾近于“道”的存在，“通天下一氣耳?！?《知北游》)如果說“道”神妙莫測，人無法認(rèn)識的話，“氣”則似無實(shí)有，是人的認(rèn)識能力所能達(dá)到的。所以《莊子》可以通過可知的“氣”來說明不可知的“道”。

(三)為何要有絕對之“無”

如上所述，所謂絕對之“無”實(shí)際上只是形而上之“無”的一種，雖然如此，它卻是真正的形而上之“無”，也是真正的“無”。因?yàn)樗粌H要否定與“有”相對的形而下之“無”，而且要否定形而上之“無”中有可能成為新的“有”的“無”，也就是說它不僅要否定“有”，而且要不斷地否定自身，正是“在無自身的自我否定中，無一方面保持了與自身的同一，另一方面也確定了與自身的差異。于是，無自身的否定正是無最本原性的生成。在這種意義上，無自身不是死之無，而是生之無，這樣它才是道的本性。”[13]157

只是對于“無”而言，這里的“生”不再是生活世界中生殖意義上的生，而只是讓它騰出空間，讓“有”聚集而“生”?！叭酥?，氣之聚也；聚則為生，散則為死。”(《知北游》)在《莊子》看來，人只是作為“有”的“氣”的聚集而已，“氣”聚集起來就有了人的生命，“氣”的離散就有了人的死亡，那么，是什么讓“氣”的聚集和離散成為可能的呢？“氣也者，虛而待物者也。”(《人間世》)“氣”之所以能夠如此，是因?yàn)樗摹疤摗? 即作為“無”的“氣”)，而“虛是道的無的本性的一種形態(tài)”[13]159，因此，歸根結(jié)底，正是“無”為“氣”的聚集騰出了空間，從而讓“生”成為可能。

同樣的道理，“天不產(chǎn)而萬物化，地不長而萬物育，帝王無為而天下功?！?《天道》)“萬物”之所以能夠化育，“天下”之所以能夠功成，就是因?yàn)樘臁安划a(chǎn)”、地“不長”、帝王“無為”，也就是說，是因?yàn)樘臁⒌?、人保持在“無”的狀態(tài)之中，正是這種“無”為萬物、為天下的活動騰出了空間，從而讓它們化育生長乃至功成，推而論之，萬物之自然本性實(shí)際上是“無”讓出來的，并且讓其成為其自身。

綜上所述，《莊子》之所以強(qiáng)調(diào)“無”，從形而下的角度而言，它是為了否定人為之“有”，忘掉自然之“有”或者說它就是自然之“有”的天命所歸，并且讓“有”成為“有”乃至于“無”；從形而上的角度而言，它為形而下之“無”提供了基礎(chǔ)和源泉；在最高和最后的意義上，“無”不僅可以因?yàn)槠錈o“有”，所以能泰然讓之；而且能依靠其“無”，為萬有騰出空間，讓之生長。最后，因?yàn)樗淖晕曳穸?，所以讓其自身乃至整個(gè)世界生生不息。

因此，《莊子》之“無”的現(xiàn)實(shí)意義也可以分為三個(gè)方面：就形而下之“無”而言，它可以依靠其對世俗社會之“有”的否定，而使其遠(yuǎn)離現(xiàn)實(shí)的功利性而始終保持其批判性的本質(zhì)；就形而上之“無”而言，它在“有”之上給人提供了另一個(gè)更為廣闊的意義空間，從而使得人能夠超越“有”的世界而具有了更為高遠(yuǎn)的人生境界；就絕對之“無”而言，它作為“道”之“無”的自我否定,從而使其自身成為了最本原性的生成，它讓人和世界生機(jī)勃勃、生生不息。

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[13] 彭富春.論中國的智慧[M].北京：人民出版社，2010.

[責(zé)任編輯：張文光]

On the Triple Implications of “Wu” inZhuangzi

ZHU Song-miao

(School of Philosophy, Wuhan University, Wuhan 430072, China)

In correspondence with the three forms of “Wu”, namely “wang” (death), “wu” (in traditional Chinese) and “wu” (in simplified Chinese) in the history of Chinese characters, “Wu” inZhuangzican also be divided into three forms, namely the physical “Wu”, the metaphysical “Wu” and the absolute “Wu”. The existence of the first can deny the artificial or superfluous “beings”, helping people forget or transcend about the natural “beings” while letting the “beings” to be themselves as the coexistence of the physical “being”. The existence of the second is due to the stipulation of “Wu” for “Tao”, which, according to the universe theory, reveals that all things originate from the “Wu”. The existence of the third denies not only “being”, but also “Wu” that may become the new “being”. In other words, only the “Wu” as a verb is the real and eternal “Wu”. The absolute “Wu” can not only calmly let the others be themselves because of its lack of “being”, but depend on its “Wu” to make room for all the beings and let them grow as well.

Wu; physical “Wu”; metaphysical “Wu”; absolute “Wu”

2015-12-02

朱松苗(1980-)，男，湖北宜昌人，武漢大學(xué)哲學(xué)學(xué)院2013級博士研究生，研究方向?yàn)椋褐袊诺涿缹W(xué)。

B 223.5

A

1004-1710(2016)05-0131-07