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理解與詮釋的辯證運動與哲學(xué)詮釋學(xué)社會科學(xué)觀發(fā)展

王小燕 常紅

（廣東醫(yī)學(xué)院 生命文化研究院，廣東 東莞 523808）

理解（verstehen）與詮釋（Auslegung）是詮釋學(xué)的重要概念，其性質(zhì)、功能及之間的關(guān)系的運動變化不僅是詮釋學(xué)發(fā)展的內(nèi)在線索，引領(lǐng)著詮釋學(xué)的發(fā)展而且也牽動著人文社會科學(xué)和自然科學(xué)從對立到“統(tǒng)一”的重大問題之討論。論文從理解與詮釋的辯證的動態(tài)關(guān)系中考察人文社會科學(xué)的方法論、獨立性、科學(xué)性及相對性，探尋哲學(xué)詮釋學(xué)社會科學(xué)觀的發(fā)展脈絡(luò)。

理解；詮釋；社會科學(xué)

在哲學(xué)詮釋學(xué)社會科學(xué)觀中，社會科學(xué)的獨立性、科學(xué)性是其研究的核心論題。哲學(xué)詮釋學(xué)將社會科學(xué)置于浪漫主義、生命哲學(xué)、生存論、先驗語用學(xué)與后現(xiàn)代主義等不同語境中考察理解與詮釋概念內(nèi)涵演變對社會科學(xué)觀研究的影響；在“理解”與“詮釋”的辯證運動中探尋哲學(xué)詮釋學(xué)社會科學(xué)觀的邏輯發(fā)展規(guī)律。這些討論集中體現(xiàn)了哲學(xué)詮釋學(xué)社會科學(xué)觀的研究的重要意義。

一　理解與詮釋——精神科學(xué)的一種方法

在詮釋學(xué)的歷史上，詮釋學(xué)家施萊爾馬赫首次對理解與詮釋進行了語義學(xué)意義上的區(qū)分，并將二者看作是研究精神科學(xué)的一種普遍解釋工具和無偏見的方法論。施萊爾馬赫認(rèn)為，理解不是找尋一種共同感或可供分享的內(nèi)容，相反，理解在于規(guī)定理解者如何通過重構(gòu)作者的意見的起源而達到作者的意見。[1]75理解即是對作者意圖或意見的重構(gòu)。客觀的重構(gòu)是一種語言的重構(gòu)；主觀的重構(gòu)是對作者心理狀態(tài)的重構(gòu)，即努力從思想上與心理上去體驗作者的原意或原思想。與理解的客觀語言重構(gòu)和主觀心理重構(gòu)的區(qū)分相對應(yīng)，是語法詮釋與心理詮釋。語法詮釋是根據(jù)語法規(guī)則來獲得重構(gòu)的詮釋方法。而心理詮釋主要指向個體的個別性，關(guān)注個體主觀的精神狀態(tài)，體現(xiàn)了詮釋的主觀方面。理解的語言詮釋與心理詮釋兩者分別體現(xiàn)了理解的客觀方面與主觀方面，外在的語法詮釋與內(nèi)在的心理詮釋相互結(jié)合同樣重要，惟有把兩種詮釋結(jié)合起來，我們才能獲得深刻而具體的理解。

在施萊爾馬赫的詮釋學(xué)中，理解與詮釋既有區(qū)分又緊密聯(lián)系在一起。一方面，詮釋不是一種在理解之后的偶爾附加的行為，詮釋是理解的表現(xiàn)形式，也是理解的內(nèi)在要素。另一方面，施萊爾馬赫將理解定義為對作者意圖或見解的重構(gòu)，這使得理解的真理性內(nèi)容與應(yīng)用功能都消失不見，理解的主客觀雙重重構(gòu)與詮釋的語言與心理的雙重詮釋的內(nèi)在結(jié)合把第三要素：“應(yīng)用技巧”從詮釋學(xué)中排除出去，這使得詮釋學(xué)從本來所具有的規(guī)范作用變成了一種單純的方法論，這時的理解與詮釋只能是一種客觀的靜觀的認(rèn)識。仍然陷入了笛卡爾的主客體對立之中。無論施萊爾馬赫如何要求人們在理解之前怎樣的“基于客觀方面的重構(gòu)，我們獲得了作者所使用的那種語言知識；基于主觀方面的重構(gòu)，我們獲得了作者內(nèi)心的和外在的生活知識”[2]。在施萊爾馬赫那里，理解與詮釋只能是一種靜觀認(rèn)識和一種詮釋的具體而系統(tǒng)方法。

二 理解與詮釋的對立——精神科學(xué)的獨立性

精神科學(xué)究竟怎樣才能是科學(xué)呢？狄爾泰通過理解與詮釋的分離試圖獲得精神科學(xué)的獨立性。在他看來，說明（即詮釋）的任何模式都來自于不同的知識領(lǐng)域，即具有歸納邏輯的自然科學(xué)領(lǐng)域。由此，所謂精神科學(xué)獨立性的保留，只能是在生命被直接外化在符號基礎(chǔ)上，通過對難以還原的異在精神生活的理解來認(rèn)知。但是，如果理解通過這一邏輯鴻溝而與詮釋分離，那么，精神科學(xué)究竟怎樣才能是科學(xué)？理解怎樣以保證精神科學(xué)的科學(xué)性與獨立性？狄爾泰從精神與自然的本質(zhì)區(qū)別，精神科學(xué)與自然科學(xué)研究對象的不同特征入手，先將精神科學(xué)從自然科學(xué)中獨立出來，繼而研究在徹底分裂的兩個獨立的科學(xué)領(lǐng)域中，由各自不同的研究對象及特征而導(dǎo)致的研究方法之間的區(qū)別與聯(lián)系，最終在生命的某種客觀化過程基礎(chǔ)上，探尋出一種與自然科學(xué)實證主義方法論相類似且足以與之方法論相抗衡的方法以保證精神科學(xué)的科學(xué)性。這一方法即為理解，一種可一再返回到生命表現(xiàn)的方法。[3]31

狄爾泰認(rèn)為，人類精神不同于自然現(xiàn)象。自然現(xiàn)象是外在于人的、陌生的東西，是那種只是在片段部分里并通過我們感性知覺過濾器被給予的客觀存在。而人類精神卻是內(nèi)在的、熟悉的東西，是那種在其完全關(guān)系中存在的主觀意識。自然物質(zhì)只是指向自身，他們沒有任何要表達的意義，精神客觀化物卻總是指向自身之外，它們具有要表達的意義。

自然現(xiàn)象的外在性與獨立性，決定了自然科學(xué)需要詮釋。當(dāng)研究者在對其分析觀察以求獲得一種普遍的、確定的且的重復(fù)檢驗的真理時，研究者必須避免自身的主觀性對客觀被觀察物的干擾與污染，以保證詮釋的真理性。而對自然科學(xué)的研究過程實質(zhì)上就是對客觀真理靠近的詮釋過程，是一種在普遍而共同的標(biāo)準(zhǔn)參照下，通過反復(fù)的檢驗以獲得普遍性真理的詮釋過程。對自然的詮釋不同于理解之處在于，自然科學(xué)中的合理詮釋是對外在于主體的客觀存在的詮釋，本質(zhì)上是一種被反映與被發(fā)現(xiàn)。人類精神不同于自然現(xiàn)象，精神科學(xué)需要理解。正如狄爾泰所強調(diào)“理解和詮釋是各門精神科學(xué)所普遍使用的方法”[4]93。精神科學(xué)研究人的精神存在與意義，這一研究具主觀性與個體性之特征，并以理解者自身的“體驗”為中介，通過理解者的重新體驗，返回或前進到創(chuàng)造者的“生命性”中以此來達到對他人的理解。[4]103對人類精神的理解過程不同于對自然的詮釋，理解不是反映或被發(fā)現(xiàn)而是一種創(chuàng)造與建構(gòu)，理解不追求對普遍真理的切近而是強調(diào)非客觀而多義的流動真理。[5]429而這種流動性在精神科學(xué)研究中不僅體現(xiàn)出人類精神的獨特性與豐富性而且存在于個別意義與整體意義之關(guān)聯(lián)的結(jié)構(gòu)中。當(dāng)特殊的、流散的個別意義通過理解的結(jié)構(gòu)得到整合而獲得更進一步的把握時，整體主義便可作為理解的基本原則在確保人類精神的豐富性與獨特性的基礎(chǔ)上保證了理解方法的普遍性與精神科學(xué)的獨立性。

狄爾泰希望構(gòu)造出一套適用于精神科學(xué)的原則，來理解我們的精神世界，這種理解被要求達到像自然科學(xué)那樣的精確性、明晰性、單一性，以保證人文社會科學(xué)的科學(xué)性。但是問題在于，一旦人們開始理解，所面對的恰恰是曾經(jīng)客觀地存在的作者之主觀性，它是不可重復(fù)與再現(xiàn)的主觀的、個別性的東西，如何確定所重建的東西的“客觀性”，狄爾泰理解與詮釋的截然對立將理解置于相對主義的危險之中。[6]

三 本體論意義上理解與詮釋的融合：“統(tǒng)一科學(xué)”的新思路

伽達默爾詮釋學(xué)本體論認(rèn)為，理解不是人的認(rèn)知方法，而是此在的存在方式。

人的生命意義存在于理解之中，理解是在語言中實現(xiàn)其本體論意義即對人的生命意義的詮釋。在語言的溝通中，我們相互地理解和詮釋，在語言的層次上，理解、詮釋和應(yīng)用是“統(tǒng)而為一”、“融為一體”的，并在這種統(tǒng)合中找到“統(tǒng)一科學(xué)”的新思路。而這一目標(biāo)試圖通過兩個步驟來實現(xiàn)，其一，在理解的問題邏輯中揭示出精神科學(xué)或社會科學(xué)的內(nèi)在邏輯。其二，在文本理解的問題重構(gòu)中形成的語言對話共同體為一切科學(xué)研究奠定新的基礎(chǔ)。

首先，對于精神科學(xué)或社會科學(xué)的內(nèi)在邏輯是一種“問答邏輯”的理解，我們可以從理解一個流傳物來開始我們的分析。對于理解一個流傳物，首先是要明白流傳物所說的話即流傳物給我們提出了什么問題，我們必須從這一問題出發(fā)以找出答案，當(dāng)我們追尋到流傳物所提問題之背后，我們實質(zhì)上已超越了我們對流傳物的追問，我的問題視域超越了理解流傳物的意義，因此我們對于流傳物之問題的回答包含了其他可能的回答。這對于文本詮釋有借鑒的啟示，我們對文本意義的尋求會超出文本本身所言說之物，即對于科學(xué)文本來說，真正理解的基礎(chǔ)是“文本對其回答的問題”[5]476。而從文本中找出文本欲意回答的問題并保證回答的恰當(dāng)性，要求我們對問題進行重構(gòu)。只有當(dāng)我們重構(gòu)文本中所蘊含的相關(guān)背景以及文本行動與作者欲以回答的問題，我們才能真正的理解文本。在對文本問答的重構(gòu)中，兩個問題是關(guān)鍵：其一，某重大事件進程的意義問題；其二，此進程是否按計劃進行的問題。只有這兩個問題同時發(fā)生，文本才能獲得詮釋。[5]476-477因此，我們重構(gòu)的問題只涉及文本自身的意義，而不考慮作者的體驗，由此，文本理解的意義是開放的，可以不斷的通過事件的發(fā)展而獲得新的意義而非還原作者的原意，這體現(xiàn)了詮釋學(xué)經(jīng)驗中的歷史因素。在重構(gòu)文本問題邏輯的討論中，伽達默爾指出，一開始是文本或流傳物向我們提出問題，當(dāng)我們對此作出反應(yīng)之時，我們的意見是處于開放的狀態(tài)。但是，現(xiàn)在在文本回答問題的邏輯中，問題與回答的關(guān)系被顛倒了，為了回答文本向我們提出的這個問題，我們著手去提出問題，在重構(gòu)提問的過程中以回答文本或流傳物所提出的問題。這種重構(gòu)是在提問過程中進行并在重構(gòu)問題的過程中超越文本所呈現(xiàn)給我們的視域，達到一種視域的融合。[5]476-477因此，對文本的理解不是對問題的簡單重構(gòu)，要求我們理解某物是其回答的問題，要求我們思考問題背后的問題并將理解置于開放性之中，那么才能真正的理解該物，才能獲得關(guān)于問題的邏輯，并找到精神科學(xué)的邏輯。

其次，在文本理解的問題重構(gòu)中形成的語言對話共同體為一切科學(xué)研究奠定新的基礎(chǔ)。伽達默爾認(rèn)為我們的理解就是對文本提出問題。理解一個意見，就是對這個意見提出我們自己的問題。這種在詮釋學(xué)經(jīng)驗中所揭示的問與答之間的關(guān)系類似于談話中的“我”與“你”之間的對話關(guān)系。將文本的理解看作是人與人之間或“我”與“你”之間的相互對話與理解是奠基于語言的發(fā)生中，將一切可理解的東西都看作是語言性的，這不僅是理解的基礎(chǔ)也是對話的基礎(chǔ)，當(dāng)文本、理解、你與我都處于語言之中，理解與談話不可任意的支配語言，相反是語言預(yù)設(shè)了某種共同語言以規(guī)制理解與談話，并在這種共同語言中達到相互理解的和諧一致進而形成一個新的共同體。這便是理解的應(yīng)用價值，在對話中形成共同體，通過對話追求和諧與一致?？梢哉f，理解與詮釋在此普遍結(jié)構(gòu)中獲得了統(tǒng)一，自然科學(xué)與精神科學(xué)也在此語言基礎(chǔ)上找到其統(tǒng)一的新的基礎(chǔ)。

四 文本中理解與詮釋的統(tǒng)一：詮釋學(xué)社會科學(xué)觀相對性的克服

利科在語言、意義與方法三個層面展開對理解與詮釋的分析，試圖將理解意義與詮釋方法放在文本語境中以消除理解與詮釋的對立，解決詮釋學(xué)本體論向認(rèn)識論與方法論的回復(fù)問題，獲得文本理解與詮釋的客觀性以克服社會科學(xué)的相對主義傾向。事實上，在詮釋作品或文本中，利科表達了這樣的思想，即理解與詮釋相互作用，詮釋或在詮釋說明中我們展開了對意義與命題的分析，詮釋將整體分解為各個部分，并在分析各個部分與細(xì)節(jié)的意義中揭示出命題的意義。詮釋成為理解作品或文本的一種方法論的東西。而理解或在理解中我們從綜合整體上把握文本作品各個部分的意義，將部分結(jié)合為一個整體，在綜合運用中重建各個部分的總體關(guān)聯(lián)。理解與詮釋性質(zhì)相同，作用相異，但理解不同于詮釋即其在本質(zhì)上屬本體論范圍。利科試圖在文本詮釋中既保留理解的本體論意義而又試圖彌補自伽達默爾哲學(xué)詮釋學(xué)以來方法論的缺失，將理解與詮釋的辯證關(guān)系置于文本語境中以保障文本理解的客觀性，以阻止人文社會科學(xué)滑入相對主義。

利科認(rèn)為，文本如同人文社會科學(xué)，都是人類主觀性的產(chǎn)物，都凝結(jié)了人的主觀性，然而當(dāng)人的主觀性以文本或人文社會科學(xué)的形式固定下來時，文本或人文社會科學(xué)的客觀性問題顯得尤為突出。傳統(tǒng)詮釋學(xué)將文本背后的“作者原意”視為文本客觀性之源泉，試圖從語義詮釋與心理詮釋兩層面挖掘作者原意以保證文本的客觀性，而人文社會科學(xué)的客觀性則是以抹殺其研究對象的主觀性為代價，在實證主義的科學(xué)方法中半遮半掩的艱難獲得。問題在于：理解是否符合作者的“原意”，我們找不到任何“客觀化”的東西作為參照物；實證主義對人文社會科學(xué)的統(tǒng)攝危機四伏，如何在尊重人文社會科學(xué)主觀性的同時又能保證其科學(xué)性。利科認(rèn)為，將詮釋與理解引入對文本詮釋學(xué)之文本特征與意義導(dǎo)向行為的內(nèi)在一致性的研究，既可消除詮釋與理解之間的對立，也可以保證文本與人文社會科學(xué)主觀性與客觀性的統(tǒng)一辯證。[7]173

利科文本的四個特點：意義的確定化；意義與作者精神意向的分離；非明顯指稱的顯現(xiàn)；接受者的普遍范圍。這四個特征加在一起，構(gòu)成了文本的客觀性。[7]173意義與作者精神意向的分離，可以讓文本擺脫作者意圖的控制，使文本具有客觀對象特點。這樣文本意義的顯現(xiàn)只能依賴于文本的機構(gòu)，而通過對文本結(jié)構(gòu)的解讀，多義性詞匯顯現(xiàn)出明晰的意向，由此我們從文本中獲得了文本本身向我們展現(xiàn)的意義。而我們的理解根植于具有客觀意義存在的文本中，理解與詮釋經(jīng)由文本進入到了語言學(xué)的領(lǐng)域，對文本的詮釋成為對文本語言的理解與詮釋，詮釋的模式不再是類似自然科學(xué)中的研究工具，詮釋與理解一同出自語言本身，在文本語言中，理解與詮釋的對立消除了，精神科學(xué)和自然科學(xué)的對立不再有效?！拔谋尽边@一概念適用于所有被理解的對象。被理解者以蘊含信息的豐富性，與理解者形成一種關(guān)系，而這種關(guān)系在文本中可通過象征與比喻，以語言的方式形成符號間的關(guān)系體系，并通過語言理解被詮釋。至此，理解與詮釋不但在文本中得到了統(tǒng)一，文本的客觀性也為人文社會科學(xué)的科學(xué)性與獨立性提供了保障。

五 語言交往中理解與詮釋的互補：自然科學(xué)與人文社會科學(xué)方法之間的辯證中介

阿佩爾將歷史上的“理解——詮釋爭論”分為三個階段：第一個階段是作為“精神科學(xué)”普遍方法的詮釋學(xué)與實證主義的偽科學(xué)論還原論之間的對抗；第二個階段是建立在科學(xué)語言的句法——語義學(xué)分析基礎(chǔ)上的科學(xué)即“邏輯綱領(lǐng)”與詮釋學(xué)因海德格爾“本體論”轉(zhuǎn)向而向“真理發(fā)生”的科學(xué)領(lǐng)域的退卻；第三個階段則是其認(rèn)定的包括了科學(xué)哲學(xué)、科學(xué)方法論、科學(xué)邏輯等在內(nèi)的“科學(xué)學(xué)”與詮釋學(xué)從“對立”走向“互補”，并最終與意識形態(tài)批判一起包含在其以“交往共同體”為中心觀念的先驗語言用學(xué)的基本框架。

阿佩爾認(rèn)為，以語言交往為基礎(chǔ)在自然科學(xué)和人文主義方法之間可以形成一種辯證的中介。自然科學(xué)對客觀對象的詮釋，以交往共同體中的理解為先決條件，交往中的理解是對詮釋的補充。這是一種“互補”的方法，客觀化的認(rèn)識和主體間理解性認(rèn)識之間的關(guān)系是既相互補充又相互排斥。

阿佩爾將僅僅作為科學(xué)技術(shù)對象的人解放出來，使之成為交往共同體中的一員，主體間理解能夠促進科學(xué)技術(shù)的發(fā)展，避免對人的客觀化。這種批判——解放的社會科學(xué)不僅關(guān)注對意義——意向的理解，而且關(guān)注人類生活歷史客觀化過程中的準(zhǔn)自然主義的因果說明。因為人作為自然存在者并不能真正地根據(jù)自己的意識或決定來塑造自己的歷史，而只能在因果確定了的歷史過程中形成歷史，人的歷史生活、社會生活甚至私人生活都以一種準(zhǔn)自然主義的方式被客觀化和說明。因此，理解和說明是既相互補充又相互限制。

自然科學(xué)中的知識不只是因果說明的成就，它也是主體間理解的產(chǎn)物，而人文主義不只需要理解的方法，而且要使用準(zhǔn)自然主義的因果說明方法。因此，知識的客觀有效性必然是客觀主義的說明和主體間理解之間辨證作用的結(jié)果，而語言交往的先天性使得這種辨證的中介成為可能，“語言交往的先天性即不確定的詮釋共同體的先天性不僅是理解和說明的互補理論的基礎(chǔ)，而且是交往性理解和因果性說明之間進行辨證中介的基礎(chǔ)”。[8]因此，語言交往的先天性既強調(diào)了人文主義的詮釋學(xué)方法在自然科學(xué)中的作用，倡導(dǎo)自然科學(xué)和人文主義方法之間的互補性，而且認(rèn)為詮釋學(xué)方法也不是純粹主觀主義的，它不僅從主體間一致的角度理解和詮釋文本的意義，而且強調(diào)因果性的說明，因此這是在交往性理解和因果性說明之間的一種辯證的中介化。

由此可見，通過對有關(guān)自然科學(xué)和詮釋學(xué)的方法論關(guān)系的理解和詮釋之爭的研究，阿佩爾提出了先驗認(rèn)識論的范式，為科學(xué)認(rèn)識提供基礎(chǔ)，僅僅訴諸于表證實在或證實假設(shè)的主客體關(guān)系是不夠的。阿佩爾認(rèn)為，主客體關(guān)系和合作主體關(guān)系之間的基本互補關(guān)系是一切認(rèn)知的基礎(chǔ)。他認(rèn)為，我們不僅應(yīng)該在對科學(xué)進行客觀化的認(rèn)識論方面考慮科學(xué)的合作主體間的交往性理解的前提，而且在詮釋學(xué)層面，我們應(yīng)該認(rèn)識到，在試圖理解他人時我們沒有真正地將對象客觀化，而是和他人就世界中的某物進行交流。[9]

參考文獻：

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（責(zé)任編校：張京華）

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1673-2219（2016）01-0074-04

2015－10－02

王小燕（1961－），女，廣東湛江人，廣東醫(yī)學(xué)院教授，研究方向為自然辯證法研究與社會科學(xué)哲學(xué)。常紅（1983－），女，山西太原人，哲學(xué)博士，廣東醫(yī)學(xué)院講師，研究方向為科學(xué)哲學(xué)與科學(xué)思想史。