傅秋濤

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周敦頤“公”之價值觀下的法治思想

傅秋濤

（湖南省社會科學院 哲學研究所，湖南 長沙 410003）

由于朱熹等人以程顥、程頤兄弟曾經問學之故而把周敦頤定為“道學宗主”，人們想當然地從道德教化來理解其思想，遂使其法治精神暗而不彰。論文從周敦頤司法官的職業(yè)生涯來確定其思想性質為司法官員對自身實踐的思考，通過對周敦頤重要學術概念的思想史考證，討論其法治思想的基礎，即其對于作為宇宙萬物的本源之“一”的論述及變化與循環(huán)的觀點；并通過對韓非子名學觀所開拓的“由道入法”的路徑的確定，探討其思想發(fā)展。最后，探討周敦頤有關“仁政”與“刑法”的觀點，從實踐的層面深入展示其法治思想的可能發(fā)展。作者認為，周敦頤的法治思想是追求以“公”為特色的核心價值觀的具體表現(xiàn)。

周敦頤；道論；名法；仁政；法治；價值觀

周敦頤（1017-1073），道州（今湖南永州道縣）人，字茂叔，號濂溪。學術界一貫以周敦頤為“道學宗主”，容肇祖則認為其道教傾向更為明顯。他說：“我們由周敦頤這種飄逸的生命理想，便知他所企之道、證之道絕對不會是理學家的仁義、天理之類東西，而顯然更接近傳統(tǒng)道家的大道之門?！雹偃菡刈?，《周敦頤與道教》，陳鼓應主編，《道家文化研究》，第5輯，上海古籍出版社，1994年。但就周敦頤一生來看，絕大多數時間都是作為司法官員的形象出現(xiàn)的，而非道家的學者。故侯外廬等主編的《宋明理學史》提示說：“人們不要忘記，這位具有仙風道骨的人物，是‘剪奸屠弊’的‘快刀健斧’?！雹诤钔鈴]等主編，《宋明理學史》，人民出版社，1984年，第83頁。仙風道骨與法官形象在人們的心目中并不一致，這種說法只是意味著周敦頤有分裂性的人格。因此，盡管人們已經走到了其法治思想的邊緣，但本文作者還未見有人對之進行專門論述。實際上，仙風道骨與法治的結合是中國思想的傳統(tǒng)。司馬遷《史記·老莊申韓列傳》既以道、法人物“合傳”，又以“歸本于黃老”概括韓非等人的思想特點，可見道、法一致的觀點由來已久。法家思想之所以以道家為本，是因為道家否定任何預設的前提，追求無條件的“公”，開啟了法治的維度。陳鼓應說：“道家各派莫不尚‘公’，老子的‘道’，本蘊含著‘公’的客觀精神，黃老援法入道，乃將道之為公轉成法之為公提供了哲學理論的基礎?！雹坳惞膽?，《道家的人文精神》，中華書局，2012年，第69頁。由于道家思想放棄了形而上學前提和目標，在人格風度上就顯得相當灑脫。即使韓非子也向往“身坐于廟堂之上，而有處女子之色”（《外儲說左上》）的“無為”氣象，不以事必躬親的“瘁臞”為然。

本文將通過對周敦頤所使用的一些重要的學術概念的思想史考證，探討其與道家、法家關系，以確定其思想意義，以及以“公”為目標的法治思想及其實現(xiàn)方式。

一　濂溪法治思想之“道論”

周敦頤一生以司法官員為職業(yè)，宋本《元公周先生濂溪集》④該書由岳麓書社于2000年重版，文中所引有關周敦頤文獻，均出于此書。中《遺事》載，呂公著在推薦周敦頤任廣東轉運判官時，稱其：“操行清修，才術通敏，凡所臨蒞，皆有治聲，臣今保舉，堪充刑獄、錢谷繁難任使”。而據蒲宗孟《墓碣銘》所說，周敦頤對自己的司法官職業(yè)是全力以赴的，并在臨終時為不再能為王安石變法效力而感慨：“吾獨不能補助萬分，又不得竊須臾之生，以見堯舜禮樂之盛。今死矣，命也”。那么可以肯定地說，周敦頤的學術努力首先是為自己的政治實踐服務的。以周敦頤為“道學宗主”始于朱熹，其根據主要是因為周敦頤曾為二程之師，但二程卻認為，其學術的核心觀點“天理”二字是自家體貼出來的。而他們在周子那里感受的“孔、顏之樂”，道家色彩更突出。同樣受到周子影響的趙抃也有明顯的神仙氣象，為成都知府時，“匹馬入蜀，以一琴一鶴自隨”。趙抃還特別熱衷佛學，以致朱熹不解地說：“趙清獻公（抃）晚知濂溪先生甚深，而先生所以告之者亦甚悉……而公于佛學蓋沒身焉，何邪？”①黃宗羲原著，全祖望補修，《宋元學案》卷12《濂溪學案下》，中華書局，1986年，第531頁。不知濂溪本質上不是一個道學，自然不能使他人沾染道學氣息。以此，下文便不再受限于“道學宗主”的成見，而以一個職業(yè)司法官如何改進自己的實踐為主要視角，探討其思想內涵。

（一）“道”的意義

司馬遷關于道、法關系的論述，應出于其父司馬談在《論六家旨要》對漢初黃老學術“因陰陽之大順，采儒、墨之善，撮名法之要，與時遷移”的判斷。探尋周敦頤由“道”入“法”的線索，即以上述的判斷為框架。濂溪在學術上的一個創(chuàng)造就是把《中庸》與《易傳》結合起來加以論述。一般認為，《中庸》講“誠”，是談心性論的；而《易傳》講萬物的生成，是宇宙論，兩者路向不同。但濂溪持一種主、客合一的哲學立場，把兩者合而為一。雖然《中庸》、《易傳》被認為是儒家的著作，但從下文論述可知，濂溪所論的學術修養(yǎng)的路徑，則完全采取道家的觀點。

1.“一”與“獨”。濂溪的主要學術著作《通書》，是從《中庸》核心概念“誠”開始的。《中庸》有“不誠無物”的說法，濂溪直接把“誠”當作宇宙萬物的本源，從而《易傳》所講的萬物的生成就成了萬物在人的心靈中的顯現(xiàn)?！锻〞烽_章明義說：“誠者，圣人之本?！笤涨?，萬物資始’，誠之源也。‘乾道變化，各正性命’，誠斯立矣?！奔词钦f：“誠”是通過萬物的發(fā)生來體現(xiàn)的，而“誠”的確立則是以萬物成其所是為效驗的。但濂溪提出“圣人”的概念，就意味著不是每個人都能達到“誠”的境界；在凡庸者的面前，事物往往被遮蔽，不能得到如其所是的顯現(xiàn)。那么，如何才能掌握“圣人之本”呢？濂溪認為就在于使心靈保持在“一”的狀態(tài)。他說：

圣可學乎？曰：可。曰：有要乎？曰：有。請聞焉。曰：一為要。一者，無欲也。無欲，則靜虛動直。靜虛則明，明則通；動直則公，公則溥。明通公溥，庶矣乎！

濂溪明確指出，學術的關鍵在于如何領會“一”的意義?！耙弧笔浅接诟行杂鴮κ挛镞M行直接的觀照——因為欲望總是習慣于把事物當作一個滿足自己的對象進行認識和宰制。上文大意：領會到超越性的“一”，就自然達到了不言而喻的“誠”的虛靜的境界，表現(xiàn)為對于事物的正確的理解與通達的行為，從而實現(xiàn)普遍性的“公”。由此理路，他的學術被后人稱為“原一之旨”。可是，對于這么關鍵的內容，一貫喜歡穿鑿的朱熹卻認為“其辭義明白，不煩訓解”。朱子被王陽明批為“二”（即朱熹的“格物”“裂心、物為二”），對于周子之“一”有點隔膜也很自然?？墒抢献哟笾v其“一”，他卻不可能不知道。

只要對中國哲學略有所知，就知周子所謂“一者，無欲也”來自老子。從哲學的角度論“一”，首次出現(xiàn)在《老子》第十章：

載營魄抱一，能無離乎？專氣致弱，能如嬰兒乎？滌除玄覽，能無疵乎？愛民治國，能無為乎？天門開闔，能為雌乎？明白四達，能無知乎？

張岱年對以上言論加以解釋說：“老子講‘為道’，于是創(chuàng)立一種直覺法，而主直冥會宇宙本根?！[’即一種直覺。”②張岱年，《中國哲學史大綱》，轉引自陳鼓應《老子今注今譯》，商務印書館，2003年，第110頁。不過，老子之意不是“創(chuàng)立”，而是要求回到心靈的本來性的狀態(tài)，故而說“能如嬰兒乎”?！耙弧本褪巧硇娜缫坏谋緛硇缘摹凹兇庵庇X”，即“玄覽”。因為是本來性的，故而這一回復的過程就是清除外加的東西，如人的意欲、經驗和知識，等。在后面章節(jié)，老子更從不同的層次深化了“一”內涵：（1）“一”既是人的心靈境界，也是“道”的展開。四十二章：“道生一，一生二，二生三，三生萬物?！贝思词钦f，本于“道”之“一”，能使世界萬物一一呈現(xiàn)出來。（2）人的心靈能始終保持在這“一”的狀態(tài)，萬物就成其為自身。三十九章：“昔之得一者，天得一以清，地得一以寧，神得一以靈，谷得一以盈，萬物得一以生，侯王得一以為天下正?！迸砀淮航忉屨f：“萬物得一，就是得道。唯有得道，萬物才能是其自身。”③彭富春，《論老子》，人民出版社，2014年，第92頁。（3）治理天下的最高思想境界就是“執(zhí)一”。第二十二章：“圣人執(zhí)一為天下式?！钡鹊??！耙弧奔础暗馈保砸帷暗馈倍v“一”，則“一”是由本體世界落實到現(xiàn)象世界的關鍵。

在老子之后，道家繼續(xù)豐富和發(fā)展了“一”的觀點。文子說：“無形者，一之謂也?！曋灰姡犞宦?，無形而有形生焉，無聲而五音鳴焉，無味而五味形焉。故有生于無，實顯于虛，道者一立而萬物生焉?！保ā对馈罚┑鹊?，把“一”既是超越人的感覺經驗而又是感覺經驗之所以可能的依據。莊子的表達則更為清晰，他說：“端而虛，勉而一，則可乎？……一若志，無聽之以耳，而聽之以心，無聽之以心，而聽之以氣。耳止于聽，心止于符，氣也者，虛而待物者也。”（《人間世》）“一”就是清除特殊性，合于道的普遍性。道家的觀點也為其他學派所肯定，如孔子講“吾道一以貫之”。只是由于曾子以“忠恕”（《里仁》）實之，才與老子之“一”發(fā)生了歧異。④李澤厚，《論語今讀》說，“一以貫之”這一章“非常著名而異解甚多。有的且涉神秘。關鍵在于何謂‘一以貫之’。有的解作禪宗頓悟，秘訣心傳……”（生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2008年，第134頁）另第十五章有孔子告子貢曰：“汝以予為多學而識之者歟？非也……予一以貫之。”但傳說為子思所作的《中庸》，則雖然沒有正面講“一”，卻講了“不貳”：“天地之道，可一言而盡也：其為物不貳，則其生物不測?！薄捌洹弊炙讣础罢\”。因為前文說：“誠者物之終始，不誠無物。”換言之，所謂天地之道即，人只保持“壹”的心靈境界，萬物就能自然地呈現(xiàn)?！吨杏埂酚忠浴蔼殹眮硇稳莸溃骸澳姾蹼[，莫顯乎微，故君子慎其獨也?！薄蔼殹?，不與他物為對，在先秦哲學語境中實與“一”無異。

由荀子到韓非子，則專注于在政治、法制的領域發(fā)展。荀子提出“壹虛而靜”的觀點，要求“不以所已臧害所將受”（《解蔽》）。但概觀荀子的思想，基本上停留在經驗認識論的層面，應是濂溪批評他“元不識誠”的原因。因此，韓非超過荀子，回到老子的道論。韓非論“一”說：“道無雙，故曰一。是故明君貴獨道之容?！保ā稐顧唷罚╉n非子的理論興趣不是很大，致力于道論在政治領域的應用，他把自己的政治理論核心概括為“用一之道”，以對老子“執(zhí)一”思想的承受為起點，在政治領域推衍道家道論。

通過對由老子發(fā)端的關于“一”與“獨”的思想傳統(tǒng)的討論，我們理解到周敦頤的“一者，無欲也”就是克服主觀意志、知識成見的偏執(zhí)，達到一種與道合一的“純粹直觀”的“玄鑒”之境，從而實現(xiàn)普遍性的“至公”價值觀。至于韓非的“用一之道”如何發(fā)展到法治，以及，濂溪對此的發(fā)展，則留待后文“由道入法”加以闡述。

2.變化與循環(huán)。濂溪關于“一”的論述是一種靜態(tài)的分析，而現(xiàn)實的“道”則是不斷地發(fā)展和變化的。濂溪關于道的現(xiàn)實狀態(tài)的觀點，是一種不斷往復的循環(huán)論。

濂溪的循環(huán)論的概念，同樣來自老子。老子論述自己的循環(huán)論說：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨立不改，周行而殆，可以為天下母?！保ǘ逭拢爸苄小?，即循環(huán)。老子的意思是說，任何具體的事物是不可能永遠不變的，發(fā)展的結果則是回到其起點，不斷往復。而把握事物生成的開端，就能使自己獲得應對事變的主動權，以不變應萬變。故而又說：“天下有始，以為天下母。既得其母，以知其子；既得其子，復守其母，沒身不殆。（五十二章）濂溪在《讀英真君丹訣》中，運用老子母、子的概念，對道的發(fā)展以及人對萬物的順應，有如下表述：“始觀丹訣信希夷，蓋得陰陽造化機。子自母生能致主，精神合后更知微?！边@無疑是周子對老子的前述思想的發(fā)揮，強調的則是應對事變的主動性?！短珮O圖說》更是以“無極而太極”展開陰陽、五行，而“復”之以：“五行，一陰陽也。陰陽，一太極也。太極，本無極也?！弊詈髿w結為：“原始反終，知死生之說?！比f物既如此生成，又如此消逝，構成了宇宙的“創(chuàng)造”與“消化”，人不應以私意阻滯“造化之機”。

質實而言，宇宙乃是一個人生存于其中的宇宙；離開了人，講什么天地萬物都是沒有意義的。故濂溪說：“惟人也，得其秀而最靈。形既生矣，神發(fā)知矣，五性感動而善惡分，萬事出矣?！钡诵谋幻杀魏?，事物就無法顯現(xiàn)。故而周子提出了“定之以中正仁義而主靜”而立“人極”。即保持心靈的虛靜，回到事物發(fā)展的起點，也就回到了真理。故顏子號為“復圣”，而濂溪愿以顏子為學。

（二）“由道入法”的政治法學運用

探討“由道到法”的關鍵，則是對“道”－“名”－“法”的關系的做出合理的解釋?！懊迸c“道”的關系是老子思想的重要話題，而“名學”事實上就是先秦時期因應立法活動而興盛的；“法”是特別種類的“名”。由“道”而“名”而“法”，有清晰的邏輯脈絡；從老子“名”為“萬物之母”到韓非子“以名為首”，并提出“以法為本”，其間的關聯(lián)是很明顯的?，F(xiàn)代語言哲學的代表人物海德格爾翻譯過《老子》，其語言哲學的基本觀點差不多就是對老子觀點的轉述。海德格爾說：“惟當表示物的詞語已被發(fā)現(xiàn)之際，物才是一物。惟有這樣物才存在?！雹俸５赂駹栔?，孫周興譯，《在通向語言的途中》，商務印書館，2004年，第152頁。從現(xiàn)代語言哲學以語言為事物存在的基本方式的觀點來研究中國“名本論”，可以更好地理解濂溪法治思想的真正意義。

1.由“以名為首”到“擬議”。在老子思想中，“名”是萬物之本源，實為“道”的另一名稱?！独献印返谝徽录凑f：“無名，天地之始；有名，萬物之母?！笔澜缬楷F(xiàn)為森然萬象（自然），故“有名”必然否定“無名”；但同時萬物的存在是有限的（三十二章：“始制有名，名亦既有，夫亦將知止，知止可以不殆”），故“無名”解構“有名”。在此名言觀下，所謂道的發(fā)展與循環(huán)，就是由無名而顯現(xiàn)出有名，由有名而復歸于無名的過程。而推動這一切的，則是作為宇宙力量之表現(xiàn)的人的意志力。故《老子》第一章接著又說：“故常無欲，以觀其妙；常有欲，以觀其徼?！笔挛锸峭庠诃h(huán)境與人的內在意志相互作用的產物，故人們可以通過在“無欲”與“有欲”的變換中發(fā)現(xiàn)事物的生成及其邊界。此種觀點在《樂記》中也有發(fā)揮，其內涵也更加明確。其中說：“人生而靜，天之性也。感于物而動，性之欲也。物至知知，然后好惡形焉。好惡無節(jié)于內，知誘于外，不能反躬，天理滅矣。”《樂記》的上述觀點源于道家，前人已有論述。②如張岱年說：“《樂記》此節(jié)受到宋代理學家的稱贊，其實出于《淮南》，而《淮南》本于《文子》。”見氏著《試談〈文子〉的年代與思想》，載陳鼓應主編《道家文化研究》第5輯，上海古籍出版社，1994年。上文的意識是說，萬物產生于人的意欲，也決定了其事物的時空有限性；如果不能反思事物發(fā)生的原因，被外物迷惑，善善惡惡，就走到了事物的反面。這就把哲學觀轉化為一種具體的人生態(tài)度。而莊子對由“一”到“名”的邏輯發(fā)展的論述，則更為具體。而在莊子看來，“一”作為事物最初的本源，也就是最純粹的“名”與“言”?！洱R物論》說：“天地與我并生，萬物與我為一。既已為一矣，且得有言乎？既已謂之一矣，且得無言乎？一與言為二，二與言為三……”郭象注：“萬物萬形，自得則一；己自一矣，理無所言。物或不能自明其一，而以此逐彼，故謂一以正之。既謂之一，即是有言矣?！蛞砸谎匝砸唬q乃成三，況尋其枝流，凡物殊稱，雖有善數，莫之能紀也！”從物回歸于道，就是由有言走向無言；由道走向物，則由無言走向有言。而“名”如何構成事物存在之本質屬性的觀點，在《天地》中也有所披露。其中說：“泰初有無，無有無名。一之所起，有一而未形。物得以生謂之德。”德，就是事物成其為自身的本質屬性，同時也就是“名”或“言”的顯現(xiàn)。事物的本質屬性與其得以顯現(xiàn)的人的直觀心靈，是一件事情的兩個方面，二而一：讓事物成其為自身者，即是有德；反之，障蔽事物的存在，則無德。

概而言之，老、莊學術是以文明批判為特征的，因此，雖然老子提出“有名”、“無名”一對辯證概念，莊子對“言”與“一”也有很深刻的闡述，但根本興趣則在于以“無名”解構“有名”，實行“解構就是正義”的策略。而對于那些希望建立一個穩(wěn)定的社會秩序的人而言，他們的名言觀則側重于以“有名”克服“無名”的一面。孔子、荀子的“正名”論就是此種企圖的表現(xiàn)，故儒教稱為“名教”；而韓非子則由禮制發(fā)展到法制，而法律也稱“名法”。名家名學在法制建設中影響很大，鄧析子在“成文法”的頒布中發(fā)揮了重要的作用。但是，名家以實際應用為取向，對“名”的哲學意義興趣不大。而韓非子以老子思想為基點，則框定了法律的最終地位。韓非論治國之道說：“用一之道，以名為首，名正物定，名倚物徙。故圣人執(zhí)一以靜，使名自命，令事自定?！保ā稉P權》）宋乾道本舊注：“一謂道?？梢猿Ｐ泄沤衲?，其唯正名乎？故曰以名為道?！薄懊保簿褪恰胺ā?。在韓非看來，首先是有人提出某種“建言”；一旦被采納并付諸實施，即為法令。因此，“以名為首”只是“以法為本”的抽象的、概括的表述。由“名本論”，法律作為某種特定“名言”，自然也就構成了其所指范圍內事物的基本規(guī)范。故韓非在《飾邪》篇中以一種不容置疑的語調說：“先王以道為常，以法為本?！仓悄苊魍?，有以則行，無以則止?！标P于“名”與“法”的區(qū)別，韓非子說：“民樸而禁之以名則治，世知（智）維之以刑則從?！笨梢?，“名”只是“法”的一個更為原始的概念。①對于“名”、“法”同一性，后人有許多論述。近代梁啟超、胡適、呂思勉等人均對名、法的同一性有所論述。參見馬騰《先秦法思想之名學框架略詮》（載《北方法學》，2012年第6期）其實，早在司馬遷論法家，即以“專決于名”概括其特色，“專決于名”就是“專決于法”。

由上述對韓非子思想的理解來看，濂溪的“擬議”與韓非子的“以名為首”，表達的是同樣的意思?！皵M議”即是對事物的語言學架構，而一切事物都必須置于這種語言學的架構之下，才能完成其自身的發(fā)展。濂溪說：

至誠則動，動則變，變則化。故曰：“擬之而后言，議之而后動，擬議以成其變化。

前面一句是《中庸》的觀點，后面一句則來自《易傳》，合并起來的意思可以理解為，由“誠”，萬物成就其自身的變化，這一過程是通過“擬議”方式實現(xiàn)的?！皵M議”這個詞出自《系辭傳上》第七章，指的是圣人通過一套語言符號系統(tǒng)，給渾沌雜多的世界建立秩序；而人們的具體的言行，則必遵循這一系統(tǒng)。其原文說：“圣人有以見天下之賾，而擬諸其形容，象其物宜，是故謂之象。圣人有以見天下之動，而觀其會通，以行其典禮，系辭焉以斷其吉兇，是故謂之爻。言天下之至賾不可惡也，至動而不可亂也。擬之而后言，議之而后動，擬議以成其變化?！边@是說，作為道的具體展開的人的言說與行動，必須通過對圣人以“擬議”的方式所建立的規(guī)范來進行，而圣人的“擬議”則不是阻止任何事物的發(fā)展，而是通過一種秩序的建立，從而使萬事萬物的全面發(fā)展成為可能。

為什么濂溪要使用“擬議”，而不使用更有學術味道的抽象“名”、“言”等概念呢？首先是由于《通書》是一部釋《易》之作，使用的主要是《易》學的概念。其次，則“擬議”以“擬諸形容，象其物宜”，強調形象思維，突出了語言的詩性本質。在《易傳》看來，《易》之作是圣人以“仰則觀象于天，俯則觀法于地，觀鳥獸之文，與地之宜”的方式完成的，是人類詩性思維的結果。海德格爾說：“人之說話之純粹被令者乃是詩歌之所說?！雹诤５赂駹栔瑢O周興譯，《在通向語言的途中》，商務印書館，2004年，第24頁。即是說，只有詩歌的語言才能說出最客觀的真實。在語言的發(fā)展中，由于邏輯推理的因素日益發(fā)達，語言在遠離現(xiàn)實生活的領域中懸空延伸，往往與事實有很大的出入。故而，提倡詩性的語言，體現(xiàn)了語言顯現(xiàn)事物真相的取向。在宋代，法律文本都力圖表現(xiàn)出詩性，以致力于還原某種生活“現(xiàn)場”。雖然濂溪本人的作品沒有流傳下來，但同時代的蘇軾所寫作判決有些就與詩賦幾乎沒有區(qū)別，即是此種努力的表現(xiàn)。不過，即使《易傳》的“擬議”也包含了對世界的主觀架構的因素，在顯現(xiàn)事物的同時也遮蔽了事物，故而以返本還原為取向的禪學批評說：“擬議即乖，動念即差。”濂溪對“擬議”的肯定表明其追求文明秩序的入世取向，也來自一個司法官員的職業(yè)經驗——因為單憑直觀行事，完全放棄推理論證，司法將無從進行。

濂溪的“擬議”與韓非子的“以名為首”的繼承關系，除了上述意義上的探討外，還可以從其司法實踐來加以分析。據度正《年表》載：濂溪二十九歲時在南安軍司理參軍任上，曾抵制其上司轉運史王逵枉法殺人的指令。試想，如果不是憑借《宋刑統(tǒng)》的法律文本，濂溪以一個不入流的小官抵制上司，是不可想象的?？梢姡ハ谒痉▽嵺`中，踐行的也是“以法為本”的策略。

2.“勢”論。學問的探究是為了找到事情真相，以便采取合適的行動。周敦頤的道論，以及通過“擬議”所架構之名言觀，目的在于應用；就政治領域而言，核心的問題便是權力控制的問題。權力，古稱“勢”；“勢”論，即權力控制的觀點?！锻〞氛f：

天下，勢而已。勢，輕重也。極重不可反。識其重而亟反之，可也。反之，力也。識不早，力不易也。力而不競，天也。不識不力，人也。天乎？人也何尤。

濂溪“勢”論中所使用的“輕重”概念，是韓非子常用的詞語之一。韓非子在《喻老》中解釋老子“重為輕根，靜為躁君”說：“制在己曰重，不離位曰靜。重則能使輕，靜則能使躁?！辈⒁暂p、重概念說明政權的鞏固與削弱。如《亡征》說：“凡人主之國小而家大，權輕而臣重者，可亡也?！狈ㄖ蝿t是把權力的輕重交由法律規(guī)范：“衡執(zhí)（法）正而無事，輕重從而載焉?！保ā讹椥啊罚┒蟪肌皩Ｖ啤眲t是“擅權威而輕重者也”（《人主》）。以前者論，故有強調“衡不同于輕重”（《揚權》）；以后者論，輕重由權勢者任意確定。一旦客觀性的“衡”被擱置，即不再實行法治，則“人主愈弊而大臣愈重”（《孤憤》），國家政權即面臨瓦解的局面。故在《難勢》一章中，韓非強調法律的重要性說：“抱法處勢則治，背法去勢則亂。……釋勢委法，堯、舜戶說而人辯之，不能治三家。”其實，即使違法勢力也有足以形成穩(wěn)定小集團的規(guī)則。否則，單個人擅權，隨時會被擒殺。故而政權的勢只能是法律的勢，而法律則是勢的法律，兩者互相依在，同時消失。由此可見濂溪論“勢”之意，即為：國家政權只是一個權力控制的問題，必須防止一切違法的行為，否則就會使權力下移。在覺察到僵化局面形成時，就要及時進行改革。改革，就是重新掌控權力。覺察越遲，改革越不易。但是，不論到了什么程度，改革都是唯一的選擇；不成功，那是天命。沒有覺察或是力量不夠，則是人的因素。是天命，人就沒有責任了。濂溪在這里論述權力，即使是專講道德的朱熹也是予以承認的，只是他可能認為權力的控制可以通過教化來實現(xiàn)。然而，濂溪從頭到尾都是從“力”本身的角度展開論述的，其中即使提到某種職業(yè)道德，也無關于權力控制的方式與方法。

“透明圖形片”適合三年級以上的學生，可以連續(xù)上3個課時，每一課時完成1～2個實驗，學生有機會從不同視角來看待同一種材料。在教學中，除第一次需要教師引導全班學生提出數學問題外，其余的時間都宜放手讓學生自己做實驗，必要時提供額外的實驗工具（如微型電子秤），然后組織學生寫下實驗報告和交流匯報。

由韓非的觀點來看，法治只是“勢”成其為自身而已；濂溪所謂“反之”也只能是變“法”，而非把權力直接攫取過來——這對于政權來講也是不可能的。張居正關于“勢”的論述，有助于理解上述觀點。張居正說：“天下之勢，最患于成。成則未可以驟反?！蚶糁挥撘玻耘罢久?。然茹其毒者，恒不能訐吏，皆武斷鄉(xiāng)曲、素不畏官法者也。盜之起也，以迫于饑寒。然饑寒者，不能為盜。而為盜者，皆探丸亡命喜亂好斗者也……故識其幾而豫圖潛消之，上也?！雹購埦诱?，《雜記》，《張居正集》，第3冊，湖北人民出版社，1987年，第650-651頁。張居正在這里所講之“成”是對濂溪“極重之不可反”之局面的概括。張居正從而更加明確地闡明了國家政權的崩潰，乃在于法制被廢棄。

法制被廢棄并不意味著不再存在司法現(xiàn)象，如張居正所謂貪官污吏與素不畏法者以法律為武器的攻訐、濂溪被人逼迫枉法殺人等等，司法現(xiàn)象仍然普遍地存在，甚至呈現(xiàn)繁榮之象。所謂法制被廢棄是指對少部分人講身份等級，講人情，講禮讓，講下不為例，等等，對多數人則以苛法鎮(zhèn)壓之。在此情勢下，司法不再作為國家治理的手段而成為國家政權的掘墓者。

二 濂溪之“仁政”與“法治”

上面，通過論述濂溪與道家、法家哲學的關系，其基本的哲學觀點，以法為本的觀點，以及關于權力與法制的觀點，確定了濂溪在中國思想格局中的位置。下面，再根據上述認知，分別從“仁政”與“法治”兩方面來闡述他的具體主張，明了其“政主刑從”的法治觀，以鞏固上面的論點。

（一）仁政

1.仁義觀。一提起“仁政”，人們認為這是儒學的專利，不知道家、法家也講“仁政”，只是內容不同，實現(xiàn)的手段也就不同。儒學所講的“仁政”主要是從實現(xiàn)某種倫理道德的意義上來講的，如孟子所說：“堯舜之道，孝悌而已矣?！保ā陡孀酉隆罚┑馈⒎ㄖv“仁政”，則從利害著眼。韓非子在《解老》中對“仁”、“義”分別進行解釋，在他看來，“仁”就是對個人利益訴求的肯定，事實上人人都知道追求自己的利益，統(tǒng)治者并不能直接贈予人民利益，只是因為人們在追求各自利益時產生沖突，對沖突進行管理，去其泰甚而已，故說“為之而無以為”。但是韓非認為，人生在世有如君臣之間之類義務需要承擔，這就是“義”?！叭省敝笇€體權利的肯定，“義”即義務，個體的權利只有在相應的社會環(huán)境中才能實現(xiàn)，故有其義務?！傲x”是一種外在的社會性要求，需要國家力量維持，故說“為之而有以為”。韓非訓“義”為“宜”，排除了其絕對性的道德形而上學，僅指某種社會義務的時代合適性，而這種合適性只能通過法律來規(guī)定，否則，“皆挾相為而不周于為己”（《外儲說左上》），君臣、父子之間就會由于對于對方的道德期望而產生無法控制的沖突，終至于發(fā)生“為人子者取其父之家，為人臣者取其君之國”（《忠孝》）之事。

對比“仁政”之內容，濂溪顯然更接近道、法的精神脈絡，而非孟子之儒。濂溪在《順化》一章中說：

天以陽生萬物，以陰成萬物。生，仁也；成，義也。天道行而萬物順，圣德修而萬民化。大順大化，不見其跡，莫知其然之謂神。故天下之眾，本在一人。道豈遠乎哉！術豈多乎哉！

“不見其跡，莫知其然”的“大順大化”，顯然是“無以為”之“仁”?！叭省笔恰傲x”的主腦，“義”是“仁”成就?！傲x”作為一種外在性的社會要求，以“有以為”來維護，濂溪在論《刑》一章中主張“政以養(yǎng)民，刑以肅之”，提出實現(xiàn)“義”之具體路徑。故與韓非一樣，濂溪主張法治。自然，儒者以建設一個理想的道德社會為目標，發(fā)現(xiàn)或發(fā)明一套道德說辭，對人民進行教化，為濂溪所不能接受。他論“治”說：

十室之邑，人人提耳而教且不及，況天下之廣、兆民之眾哉！曰：純其心而已……心純則賢才輔，賢才輔則天下治。純心要矣，用賢急矣。

2.身本論。濂溪所講的“仁政”所帶給人民的利益，也是一種基于老子的“身本論”而來的肯定人的生存需要的實際利益，而非某種抽象道德境界的“受用”。老子在提出“貴以身為天下，若可寄天下”（第十三章）的觀點后，即提出其具體展開路徑：“修之于身，其德乃真；修之于家，其德乃余；修之于鄉(xiāng)，其德乃長；修之于邦，其德乃豐；修之于天下，其德乃普?！保ǖ谖迨恼拢┝窒Ｒ葑ⅲ骸凹次嵋簧矶梢杂^他人之身，即吾一家而可以觀他人之家，即吾一鄉(xiāng)而可以觀他人之家?！卞ハ坝^身”的觀點，顯然是從此而來的。其論《易》“家人”一卦說：

治天下有本，身之謂也；治天下有則，家之謂也。本必端，誠心而已。則必善；善則，和親而已……是治天下觀于家，治家觀身而已矣。身端，心誠之謂也。誠心，復其不善之動而已矣。

從濂溪論“富貴”以“君子以道充為貴，身安為富，故常泰無不足”中，可以看出其中“身本”的意義。而從濂溪提出的“仁政”的具體內容來看，更可以發(fā)現(xiàn)他吸收與發(fā)展道家思想的直接證據。莊子有句名言說：“道之真以治身，其緒余以為國家，其土苴以治天下?！保ā蹲屚酢罚┑兰艺握軐W是身體養(yǎng)生學向社會領域的擴展而已，與儒學的道德路徑不同。

（二）法治

1.“刑”法的意義。在涉及制度論述的傳統(tǒng)話語中，人們總是“刑”、“政”并舉，以對應于道德教化的“禮”、“樂”。如孔子說：“道之以政，齊之以刑，民免而無恥。道之以德，齊之以禮，有恥且格?！保ā墩撜Z·為政》）而在日常談論中，“法”與“刑”常?；煊?，但并不一定只指刑法。事實上，中國古代的行政法規(guī)，如“職官表”之類；經濟法規(guī)，如“會計錄”之類，以及綜合性的“會典”等，一般雖不稱“法”，都是貨真價實的法律規(guī)范。這都屬于“導之以政”的內容。換言之，在中國古代法律包含了“政”、“刑”兩方面，單稱法律為“刑”，可能只是為了突出法的強制性的一面。①相當一部分學者據此認為中國古代只有刑法，不符實際。如韓非論述典衣、典冠的事例：典衣、典冠的職責規(guī)范屬于“政”，而“越官則死，不當則罪”則是“刑”，就都是法。事實上，韓非所謂“循名責實”之“名”主要指官員的職責規(guī)范、政策建言，而不是指刑法；王安石“變法”基本不涉及《宋刑統(tǒng)》，說明刑法也不是國家法制的重心。由于與西方文明不同，中國很少有官方發(fā)布的“私法”，其功能主要由官府通過支持一些地方性的民間習慣法之類規(guī)范的方式來實現(xiàn)，因此，中國古代法律基本上屬于“公法”范疇，其強制性的特點也就非常突出，是其混稱為“刑”的原因。據韋伯（Max Weber）所言:“任何公權力通常都包括懲罰的力量……以不利于對方的威嚇手段來令其屈服……在這一點上，‘公法’直接觸及‘刑法’。②韋伯著，康樂等譯，《法律社會學》，廣西師范大學出版社，2011年，第21-22頁。如此說來，中國古代法制與其他文明并無根本不同，只是側重從社會利益的立場來處理問題而已。上述的澄清，有利于全面理解濂溪的法治思想。在《刑》一章，濂溪說：

天以春生萬物，止之以秋。物之生也，既成矣，不止則過焉，故得秋以成。圣人之法天，以政養(yǎng)萬民，肅之以刑。民之盛也，欲動情勝，利害相攻，不止則賊滅無倫焉，故得刑以治。

對于濂溪在這里所講的思想，朱熹看出是對《通書·順化》一章的發(fā)揮。就是說，政、刑是仁、義內容在法制中的落實。儒者以道德教化作為政治之本，推崇的是“無訟”的理想，以能夠取消刑、政為教化的效驗。而濂溪則不然，肯定刑、政為實現(xiàn)仁義的具體實現(xiàn)方式，具有不容懷疑的必要性：以某種社會利益為目標的法制設計，必須通過強制性的手段來保證其實施。相對于禮治的“德主刑輔”，此種觀點可以稱之為“政主刑從”。

2.司法的地位。韓非子以給嬰兒治病來比喻法治，認為這是“犯其所小苦，致其所大利也”（《顯學》）。刑罰是以消極的方式實現(xiàn)積極的仁愛，非常重要。濂溪說：

情偽微曖，其變千狀。茍非中正明達果斷者，不能治也?！对A卦》曰“利見大人”，以剛得中也?！妒舌尽吩唬骸袄锚z”，以動而明也。嗚呼！天下之廣，主刑者，民之司命，任用可不慎乎！

士大夫意識蔑稱專業(yè)性司法官員為“刀筆吏”、“刑名家”之類，僅僅只比“訟師”稍微高一點，是不入流的職位，盡可能逃避之。但在濂溪看來，因為“肅之以刑”有促成“政以養(yǎng)民”的重大意義，所以應當選拔優(yōu)秀的人才來擔任。

三　結　論

北宋中期，社會經濟繁榮，利益沖突漸趨激化。周敦頤由于其司法官員的身份，處于時代生活之前沿，具有順應時代的潮流的傾向。《通書》的最后一章以“時中”作總結，即表明了其態(tài)度。在周敦頤看來，順應時代的發(fā)展，關鍵在于以一種包容萬有的胸懷，平等地對待一切利益訴求。故而說：“天地至公而已矣?！卞ハ摹爸凉庇^認為，世界上并無絕對的善、惡，善、惡的概念是后天的：“誠無為，幾善惡?！比缦鄬τ谵r夫的耕作而言，禾苗是善，草是惡；但從生態(tài)環(huán)境而言，善、惡也許就要易位。故“周茂叔不除窗前草”被后學反復稱賞，成為其人格風范的標志。不過，周敦頤雖然具有完整的法治思想，不同于對韓非對儒家的禮樂完全排斥的態(tài)度，也予以正面評價。顯然，他認識到法治并不是孤立的，而是在更加廣闊的社會環(huán)境中進行的。

（責任編校：張京華）

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A

1673-2219（2016）01-0009-06

2015－09－25

湖南省社科基金一般委托項目（項目編號14WTC26）；湖南省湘學研究院委托課題（項目編號14XXYJ08）。

傅秋濤（1963－），男，湖南婁底人，哲學博士，湖南省社會科學院哲學研究所副研究員，主要研究方向為中國思想史。