金　強

(西南大學(xué) 教育學(xué)部，重慶 400715)

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“家國一體”倫理傳統(tǒng)及其教育意涵

金強

(西南大學(xué) 教育學(xué)部，重慶 400715)

中國傳統(tǒng)教育的魅力在于它能在中國人的心靈深處塑造一種優(yōu)秀文化的行動范式、一種精神與信仰、一種不需要外部強制力即能指導(dǎo)倫常日用的本能。以個人的身心修養(yǎng)與對外部世界的認知為核心，以家庭、社會、國家為外環(huán)，將中國人獨有的文明串聯(lián)起來，構(gòu)成一個價值序列上的“同心圓結(jié)構(gòu)”，這就是所謂的傳統(tǒng)“家國一體”倫理?！凹覈惑w”的倫理的教育意涵表現(xiàn)在，它既是中國傳統(tǒng)教育的精髓所在，也是優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的建構(gòu)模型，更是古代人聰明智慧與精神成果的“流水生產(chǎn)線”，集中體現(xiàn)為推動傳統(tǒng)中國社會進步的重大精神成果。

家國一體；優(yōu)秀傳統(tǒng)文化；同心圓結(jié)構(gòu)；教育意涵

中國古代的優(yōu)秀傳統(tǒng)文化中“家國一體”倫理所表現(xiàn)出來的價值輸出能力，如同一臺強大的“孵化器”，能將優(yōu)秀的傳統(tǒng)文化與價值觀念巧妙地糅合在一起，通過一個先設(shè)的道德標準與理想準則，創(chuàng)制、改造中國人的精神世界，使其樹立起穩(wěn)固的、鮮明的“身位、家國、天下”觀念。可以說，“家國一體”倫理對中國人的思想世界具有獨特的教育意涵。

一、“家國一體”倫理傳統(tǒng)的定義

(一)“家庭-社會-國家”居于同心圓中

中國的傳統(tǒng)文化的繁衍與重構(gòu)，特別重視“生生不息”這一法則。要達成這一法則，就必須強調(diào)對生命連續(xù)性的理解，順著這一條思路，中國人把這項重要的任務(wù)交給了家，這就是人們常說的以“家庭本位”作為倫理傳統(tǒng)根基的緣由。

家，為什么那么重要？這是因為家在所有的價值序列中，是一個極其穩(wěn)定又充滿著無需證成其合法性(Legality)的場所。當“家”被賦予了絕對神圣合法性之后，國家社會才有了其政治合法性存在的可能，所謂“正家而天下定”(《易·家人》)、“國之本在家”(《孟子·離婁上》)，在傳統(tǒng)文化的邏輯中，人性從來就不被視為是個體的“自然屬性”，而是從家庭調(diào)教中出來的“群體德性”，而國家的建制，實際上就是仿造了這層德性。更為重要的是，家從來就不是一個靜止的概念，“它既是人類自身價值生產(chǎn)的基本單位，也是使得這種價值能夠源源不斷得以延續(xù)下去的基層單位”*孫向晨：《論中國文化傳統(tǒng)中‘家的哲學(xué)’現(xiàn)代重生的可能性》，《復(fù)旦學(xué)報》，2014年第1期。，所以，家是一切規(guī)范性秩序的發(fā)源地，它為國家與社會政治體制的建構(gòu)，孕育出一切的文明價值，比如“孝”、“忠”、“仁”、“信”、“慈”、“悌”、“順”等等，可以說，家是中國數(shù)千年以來，人類生活實踐的一種基本思維方式。國成為了家的擬制，國可以亡、政權(quán)可以更迭、統(tǒng)治者可以“你方唱罷我登場”，但是家庭永遠可以屹立不倒、家長的權(quán)威永遠不可觸犯。這是“家國一體”倫理傳統(tǒng)的根本來源。

首先，人是家庭的縮影，人本主義社會的道義制裁，不是外在的上帝，而是內(nèi)在的良心，每一個人的身體來源，不是“在天上的父”，而是“在家里的父”，所以在家國倫理中，人本主義又始終煥發(fā)出其特有的色彩，所謂“父兮生我，母兮鞠我”，它反映的是一種人本主義政治哲學(xué)的合法性基礎(chǔ)，有了父子、夫婦的人本倫理，人就能成為家的縮影。其次，家族又是國家的縮影?！缎⒔?jīng)》開宗明義地闡明了由家推國的道理，“夫孝，始于事親，中于事君，終于立身”。這說明人之事于家庭，是事于國的前提。費孝通先生曾提出“差序格局”理論，即一個人就如同一顆石子，將其丟入水中，他與別人的關(guān)系，就如同一圈又一圈的漣漪，愈推愈遠。實際上，對于家國一體的倫理而言，只不過是將國家視為擴大了的家庭，家庭所得以自處，靠的是血緣與宗法關(guān)系，國家所得以自處，靠的是擬制于家族政治的一種更高層次的認同，我們可以稱之為國家認同。家庭的倫理構(gòu)造可以順移至國家，形成一種同心圓的結(jié)構(gòu)，個人是同心圓的重點，家庭、社會、國家則是圍繞著個人主義而輻射開來的價值序列。*梁治平：《尋求自然秩序中的和諧——中國傳統(tǒng)法律文化研究》，北京：商務(wù)印書館，2013年版，第31頁。

(二)倫理秩序與政治本體的有機結(jié)合

倫理秩序與政治本體是一對同構(gòu)的概念，家庭之“禮”與國家之“法”是在同一個價值平面上形成的。家是一個具有完整價值度量的尺子，這個尺度既包含了家內(nèi)倫常，也包含了秩序自由，如果等比例地放大這種秩序自由，便是國家社會政治架構(gòu)。所以說，傳統(tǒng)中國社會有什么樣的倫理秩序，就有什么樣的政治本體。事實上，傳統(tǒng)國家不僅僅在概念上十分重視個人、家庭、宗族總層面的價值對國家制度的影響與建構(gòu)，更在事實上驗證了一點：家庭秩序的建立并不是為了迎合國家而存在，相反，它是一種自在的證明，它同時肩負著“育化”(Enculturation)與“社化”(Socialization)的雙重作用。倫理秩序是先于政治本體而存在的，這不僅與《大學(xué)》“八目”中修、齊、治、平的順序所有差異，更與我們今人對于傳統(tǒng)社會“大國家-小家庭”的認知模式截然相反。事實上，儒家學(xué)者們也并不認為“修身”就一定是為了“齊家”，“齊家”就一定能夠“治國”，家是國的奠基，這種字面的解釋并不是說家是國的縮小，而是家是社會生活實踐的道德先驗*徐翔：“重申儒家的‘家-國’觀：從喬治·萊考夫的道德政治論說起”，《開放時代》，2011年第3期。。更進一步地說，國家本身就是一個虛擬的概念，是一個“想象的共同體”，人在傳統(tǒng)國家中價值的實現(xiàn)，必須要借助一個真實的群體，作為類存在的物，人在締造其政治共同體本體之前，必須尋找到一個穩(wěn)定的居所，這個居所就是家。

如梁漱溟先生所言，“中國古代并沒有國家，其基本的政治秩序的建構(gòu)是以家為起點，再推而及于宗黨，進而至于師徒、東夥、君臣等關(guān)系”*梁漱溟：《中國文化要義》，上海：上海人民出版社，2011年版，第77頁。。這里說的“國家”即現(xiàn)代意義上的“主權(quán)國家”(Nation State)。中國古人所抽象出來的天下與國家概念，必須要放到“家國天下”這一系譜中來理解，這一連續(xù)性的倫理-政治共同體的締造，是在億萬個家庭內(nèi)實踐證明過的，從而衍生到天下層面的制度安排*許紀霖：《國家認同與家國天下》，《華東師范大學(xué)學(xué)報》，2014年第4期。。正如有學(xué)者強調(diào)的，“視國家為朝廷，系之于一家一姓，原本是家國體制題中應(yīng)有之義”*梁治平：《‘家國’的譜系：家國的終結(jié)》，《文匯報》，2015年5月8日，總第195期。。所以從這個意義上來講，不能僅僅只把國看成是一個“擴大了的家”，而應(yīng)該看到，家作為一種結(jié)構(gòu)隱喻，它表明人在家庭實踐中的理解價值可以輻射到比家的范圍更廣泛的國家社會政治生活中去。所以這種具備“家族取向”(Family Oriented)的“家族-政治文化”使得傳統(tǒng)中國社會價值系統(tǒng)在“育化”與“社化”上的功能是緊密相連的*金耀基：《從傳統(tǒng)到現(xiàn)代》，廣州：廣州文化出版社，1989年版，第29頁。。正是因為在這種“一概家庭化之”的家國一體理念的指導(dǎo)下，中國的政治本體與倫理秩序便形成了“家長-君長”的雙重超穩(wěn)定結(jié)構(gòu)，即黑格爾(George W.F.Hegel)所指出的，中國古代將家長制視為原則，并發(fā)展為國家生活的有組織的制度，形成所謂的家長政治*夏瑞春編：《德國思想家論中國》，陳愛政譯，南京：江蘇人民出版社，1997年版，第111頁。。家天下的政治制度與儒家思想的相互影響，誠然也使中國在歷經(jīng)諸多的變亂之下仍舊能夠凝聚起一股強大的力量，使得中國未因分裂而解體，更形成獨特且難以撼動的政治文化。

二、“家國一體”倫理傳統(tǒng)的體系

“家國一體”的倫理傳統(tǒng)本質(zhì)上是一種“身位”與“序列”的價值體系，即身處于這一同心圓結(jié)構(gòu)中的人或價值有著各自的位階，這些環(huán)環(huán)相扣的位階，有可能是“孝”、有可能“信”、還有可能是“忠”，在節(jié)天理而致人倫的結(jié)構(gòu)上，它們都扮演者各自的角色。

(一)孝：家庭的組織秩序

馬克思·韋伯(Max Weber)曾說，孝是傳統(tǒng)儒家思想的居于一切道德之首的價值序列。他認為孝的本質(zhì)在國家、有司、封建主、父母、老師以及一切有官職的人那里都是一樣的，只不過各自的表述不同而已，而孝的來源，自然是來自于家庭*馬克思·韋伯：《儒教與道教》，王容芬譯，北京：商務(wù)印書館，2002年版，第453-454頁。。他在這里所表述的，就是傳統(tǒng)儒教文明中所謂的“移孝于忠”。

孝是人倫的根本。中國哲學(xué)雖然有“天道”論，然而更重視“實踐”論，以倫理為主干和基礎(chǔ)?？鬃铀^的“下學(xué)上達”便是下學(xué)人倫之道以上達天道。孔子“仁”的哲學(xué)并非玄遠，其謂“仁者愛人”、“仁者人也，親親為大”。仁就在人的身上體現(xiàn)。更具體的說，仁就是人與人之間一種善的關(guān)系表現(xiàn)?！叭省闭劦牟皇莻€人，而是我與人，乃至人與物的一種良善關(guān)系。意即“仁”不能離開人我的關(guān)系來成就，必須在良好的人際關(guān)系中不斷的自我轉(zhuǎn)化*金耀基：《中國文化與社會》，香港：牛津出版社，1992年版，第1-16頁。?？鬃雍唵蔚貙⒋巳穗H關(guān)系化約為“五倫”(君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友)。其中有“三倫”的關(guān)系是在家庭中(即父子、夫婦、兄弟)。故孔子“天道”的完成是建立在家庭人倫的友善關(guān)系中；而人倫關(guān)系的圓滿，必須有親疏、遠近、厚薄的等差關(guān)系，必須從親親之孝做起*李宗桂：《中國文化導(dǎo)論》，廣東：廣東人民出版社，2007年版，第251-258頁。。只有這樣，才能合乎天理自然，行之久遠，也才能真正建立和諧的人際關(guān)系。

孝也是家庭倫理的來源。家庭是人類最早也最永久的教育場所，一個人一生中行為受家庭的熏陶最多，家庭的和諧又是社會和諧的基礎(chǔ)，同時家庭也是個人道德養(yǎng)成的場所*本杰明·史華茲：《古代中國的思想世界》，程鋼譯，南京：江蘇人民出版社，2004年版，第270頁。。在古代教育水平不發(fā)達、教育資源不能普及的情況下，家庭的教育功能更重要，而家庭的基本關(guān)系有父子、夫婦、昆弟三項，此三項關(guān)系在家庭組成方面雖以夫婦為基礎(chǔ)，但道德方面以父子之親為基礎(chǔ)，因為夫婦愛敬是相互的關(guān)系，而父慈子孝則可能由相互關(guān)系而進入三角關(guān)系：父子、夫婦、昆弟。

先圣為傳統(tǒng)的孝道找到合乎人性的基礎(chǔ)，使孝成為中華民族重要的文化資產(chǎn)。甚至可以說中華文化就是孝的文化。孝是為仁的根本，是人倫的本源，是善的本源，是自覺自發(fā)的行為。于近者而言是家庭倫理的基礎(chǔ)，推之可以是教育的根源與一切倫理的基石?？傊?，孝是人類的“共同價值”，是“人的文化”，可以是家庭、社會、國家、世界，乃至萬物和諧的基礎(chǔ)。

(二)信：社會的契約精神

誠信是中國古代最樸素的契約精神。中國文化的誠信根源是天，或是神靈。誠信只靠自律，沒有保障性；若只靠他律，則任何法律制度，都不可能詳盡完備規(guī)范行為。誠信的內(nèi)在自律和外在約束，要有機地結(jié)合起來，才能有助于令誠信作為人們共同認可的價值觀和行為準則，成為一種共同信仰和追求的文化自覺，這樣的誠信文化，才能持之久遠。

不管是在和諧人際關(guān)系的構(gòu)造、政府權(quán)威的樹立、還是商業(yè)貿(mào)易的繁榮，都離不開“信”這一核心觀念。首先是說話做事不可以存在欺瞞之心，要遵守對他人的承諾，“信而有言”，只有講求信用，才能樹立起話語權(quán)。誠信是古人立身做事的根本原則，比如孔子曾說，“人而無信，不知其可”(《論語·為政》)，他認為人的信用如同車的輗、軏，沒有這兩個要件，車就不能開動。誠信是人們事業(yè)成功的前提，“人不信實，諸事不成”(《呂氏春秋·貴信》)。誠信也是執(zhí)政合法性與確立政治認同的基礎(chǔ)，所謂“王者體信，而萬國以安；諸侯秉信，而境內(nèi)以和”(《傅子·義信》)，這也是現(xiàn)代法治思想的樸素表達，上好信則民莫敢不用情，只有統(tǒng)治者守法，做到賞善罰惡，言出必行，令行禁止，人民才會真正的遵紀守法。由此可見，“信”是一切道德與文化傳統(tǒng)的根基所在。

在中國歷史上太多太多關(guān)于誠信的名言，比如老子“信言不美，美言不信”(《老子·第八十一章》)；荀子的“恥不信”(《荀子·非二十子》)；孟子的“誠者，天之道”(《孟子·離婁上》)，劉安的“人先信而后求能”(《淮南子·說林訓(xùn)》)；程子的“誠則信”(《河南程式遺書·卷二十五》)；朱子的“誠于家則孝友，誠于國則忠良”(《朱子語類·卷六十四》)等等。也有太多關(guān)于誠信的典故，比如“曾子殺豬”、“徙木立信”、“韓信守信”等。這些名言與典故的產(chǎn)生與傳播，一方面驗證了中國古代人對倫理傳統(tǒng)與內(nèi)心良知、底線的恪守，另一方面也說明了從倫理到文化的提煉與表達，是一個漫長的歷史過程，文化也許會表現(xiàn)出它“普羅透斯”似的面龐，但是文化倫理及其所蘊含的時代精神卻亙古不變。信在倫理傳統(tǒng)中的重要地位使得歷代的讀書人與統(tǒng)治者都將它奉為民族精神與文化中不可或缺的指導(dǎo)性規(guī)范；作為單個的個人而言，只有倡導(dǎo)契約精神，才能在社會上立足，才能為社會認同；作為統(tǒng)治者而言，只有不斷地強化、宣導(dǎo)它的功用，使之以封建綱常的形式居于社會道德的主導(dǎo)地位，才能激發(fā)民眾的國家認同與政治認同；而在文化的層面來看，崇尚明禮誠信并內(nèi)化為我們民族的一種精神特質(zhì)，既是文化傳統(tǒng)的精髓所在，也是提煉家國倫常觀念的必然過程。

(三)忠：國家的權(quán)威來源

傳統(tǒng)文化對于感情欲望的放縱視為是自由的喪失，是為情感欲望所束縛，反而是放棄了真正的獨立人格。所以對自由的爭取乃是蘊含著對政治責任的承擔；對于政治義務(wù)的深刻體會是人通往德性修養(yǎng)的起點。比如，曾子就說:“士不可不弘毅，任重而道遠”(《論語·泰伯》)。這種以天下為己任的重大氣魄，常使真正的儒家典范將自我投射到家、國、天下之中，去實現(xiàn)生命的價值，因此帶有極強烈的使命感，而這也才是真正的思想核心。士人超越了自己的私人利益和感情，從內(nèi)心深處真正把國家事業(yè)的興衰放在了第一位。這種忠于國家，不計自己得失的境界，使其擺脫了情感的舒服與驅(qū)使，真正地達到了道德的自由，也就是達到忠，正因為它具有了這種自由意志，所以也才能更加的近家、國、天下的責任。

傳統(tǒng)文化對忠的意涵的闡釋，除了將它視為是自我修養(yǎng)的基礎(chǔ)和人我關(guān)系的規(guī)范外，更將它往外推展應(yīng)用到出仕為政上，而構(gòu)成君臣關(guān)系的準則，從而也影響著同時代乃至后代對忠看法的逐漸狹窄化與特定化*葛荃：《忠孝之道：傳統(tǒng)政治倫理的價值結(jié)構(gòu)與傳統(tǒng)義務(wù)觀》”，《天津社會科學(xué)》，1992年第5期。。雖然在圣王的觀念里并未將其限定在君臣關(guān)系，更未將其片面化。但是隨著大時代趨勢的改變與時人對出仕為政的終極目標認定不同，個人對于國家認同的意涵便有不同的界定標準。又作為以孔子為首的孔門儒家，則是從個人的修己為出發(fā)點來開展忠的意涵。所以儒家在忠的修養(yǎng)過程將教化與為學(xué)，待人與對己緊密地結(jié)合在一起，還蘊含著一層更為深遠的意涵，即“小我”向“大我”的開展，不再是著眼于我這個人，而是擴展到我和他人*歐陽輝純：《論儒家忠孝的統(tǒng)一與沖突》，《道德與文明》，2013年第5期，第34頁。。進一步地說，則是包含“我”在內(nèi)的所有人相應(yīng)的道德，從個人的修身養(yǎng)性，拓展為人際關(guān)系乃至整個社會關(guān)系的調(diào)整，于是忠的道德規(guī)范也就從立身的原則演進成為政的方法。

忠最終的落腳點，是對于國家權(quán)威的認同，這種認同出于士人心中的“義”，所謂“君子之仕也，行其義也?！?《論語·微子》)臣對君的忠，實質(zhì)上并非是忠于君主這個人，盡管表現(xiàn)為對于這個人的尊重和敬畏，而是忠于君作為一國的君主這樣的一種禮制的身分。只有置于禮制的體系中，君臣才有了各自的名分和規(guī)范，君臣才真正成為忠這一道德規(guī)范所調(diào)整的對象*朱漢民：《忠孝道德與臣民精神：中國傳統(tǒng)臣民文化分析》，鄭州：河南人民出版社，1994年版，第54-55頁。。儒家政治架構(gòu)內(nèi)的忠是依賴天命而成立的，國君只有依靠天命才可以作為天子，要求輔命的臣下對其效忠。因為孔子認為天道是士人的最終道德依據(jù)，無論出世還是隱逸，都應(yīng)敬畏和遵循天命，所以在遭遇忠的道德選擇困境時，對于相互沖突的行為進行取舍時，做出正確的道德判斷的根據(jù)就在于此，因為忠這一道德規(guī)范的出發(fā)點與依據(jù)就是天道。

三、“家國一體”倫理傳統(tǒng)的教育意義

(一)中國人價值觀的指導(dǎo)思想

從奴隸時代向封建時代的轉(zhuǎn)型過程中，人們就開始形成了“敬天法祖”、“先家后國”的概念：自強、厚德、法天、法地。《周易》開篇就說“天行健，君子以自強不息”，君子要像天一樣努力不止，要善于運用天時來克服人類自身的弱點；“地勢坤，君子以厚德載物”，君子要像大地一樣，兼容并包、吐納自如。因此自立自強，順天法地的和諧價值觀便開始確立起來，這種思想也成為了后來儒、釋、道、陰陽等諸家思想的起源。

到了春秋戰(zhàn)國時期，中國人的思想世界開始經(jīng)歷第二次理論的變遷，從思想統(tǒng)一走向百家爭鳴。儒家崇尚“仁”這一民本思想，“禮”這一宗法思想；“中庸”這一社會政治目標?！叭省⒍Y、中庸”是對君子厚德載物思想的衍生，而“修、齊、治、平”等入世的思想又是對自強不息精神的進一步建構(gòu)。從個體的心靈逐步拓展到外部世界，在靈魂與秩序之間尋求價值觀的同一性。

兩漢之后，中國人的精神世界開始從世俗走進宗教化。董仲舒的“天人感應(yīng)”說、“三綱五?！闭f，確立了“家國一體”的局面，漢族的主體地位得到確立，儒學(xué)所提倡的“個人-社會-國家”模式成為了中國人價值觀中的重要內(nèi)容。魏晉玄學(xué)則在儒學(xué)提倡家國一體的基礎(chǔ)之上，在名教之外倡導(dǎo)自然秩序的重要性，道家學(xué)說中超脫自然、明哲保身、逍遙避世、隨遇而安的自然主義處世哲學(xué)與儒家所提倡的“達則兼濟天下”的精神互為表里，相互補充，中國古代核心價值觀又在這一時期得到了進一步的詮釋。

隋唐之際，佛教開始中國化，在正統(tǒng)的核心價值觀外，中國人的觀念中又開始接受生死輪回、應(yīng)果報應(yīng)的學(xué)說。在觀念方面，因為佛教強調(diào)的是善惡輪回、自度度人的處世學(xué)說，這一點與儒教所宣稱的己欲立而立人的觀點極為吻合，因此佛教所宣揚的一些精神哲學(xué)也開始融入到正統(tǒng)的核心價值觀之中，儒、釋、道之間以抽象性與否定性相互克制又相互補充，從抽象到一般，從單一到整體，構(gòu)成了一套完整的體系。

宋明以后，隨著知識體系與道德修養(yǎng)方法之間的統(tǒng)一又分離，人們在“窮經(jīng)”與“進德”之間的內(nèi)在張力下，重新思考中國人的根本信仰，在知識與思想之間，人們發(fā)現(xiàn)只有遵循基本的正義觀與自然觀，在天與人之間、倫理與政治之間、名教與自然之間、經(jīng)驗與先驗之間達成平衡，在人的價值感、社會的存在感以及國家的權(quán)力觀之間形成一個清晰的、可以上下流通的平臺，社會的核心價值觀才能清晰地表達并為每一個人所接受。

至此，價值觀不再是僅僅停留在學(xué)術(shù)與書本上的口號，而成為了中國人“集體行動的邏輯”：儒的精神催生了人在“入世”過程中積極進取，佛的精神強調(diào)了人在死生輪回之間恪守因果之道，道的精神使人在入世與出世的過程中能夠逍遙灑脫，應(yīng)對自如*周興茂：《中國人核心價值觀的傳統(tǒng)變遷與當代重建》，《東南大學(xué)學(xué)報》(哲學(xué)社會科學(xué)版)，2010年第3期，第23頁。。這三者之間的結(jié)合，最終形成了中國古代完整的價值觀。

(二)傳統(tǒng)思想延續(xù)的精神動力

傳統(tǒng)思想總有著一張“普羅透斯”似的臉龐：從性質(zhì)上看，它是中國古代人文化世界中的靈魂，也是整個華夏民族繁衍不息的精神動力與智力支撐。從內(nèi)容上看，它有可能是儒、道、墨、法、陰陽、名、兵等諸子百家學(xué)術(shù)爭鳴與百花齊放，相互碰撞、交流、吸收后產(chǎn)生的思想結(jié)晶，也有可能是漢、滿、蒙、回、藏等中華主體民族同化、借鑒其他少數(shù)民族之間并形成多元一體格局的民族智慧，還有可能是從先秦諸子、古今文經(jīng)學(xué)、玄學(xué)、佛學(xué)、理學(xué)與樸學(xué)等學(xué)術(shù)流派批判、傳承中總結(jié)出來的智力精華。從價值取向上看，它以華夏民族主體性為核心，以個人、家庭、社會、國家為一條主線，將貴和尚中、至誠天道、天人合一、精誠團結(jié)、守誠創(chuàng)新、文明以止等價值理念串聯(lián)起來。

以思想史的變遷為例。春秋戰(zhàn)國時期，“天子失官，學(xué)在四夷”，禮樂賞罰從過去的自周天子出轉(zhuǎn)變?yōu)樽灾T侯出，“八佾舞于庭”的制度僭越也直接轉(zhuǎn)變?yōu)槿藗儗φy(tǒng)觀念的離散。秦漢大一統(tǒng)之后，由于國家呼喚政治的權(quán)威秩序、觀念的協(xié)調(diào)統(tǒng)一以及社會的安定繁榮，漢代結(jié)束了春秋戰(zhàn)國時期“德”、“刑”分治，“道統(tǒng)”與“政統(tǒng)”分離以及知識與權(quán)力之間緊張對抗的局面，建構(gòu)起“禮法合一、德刑共治”的大一統(tǒng)思想。隨著魏晉南北朝時期名教與自然的爭議，在文化的觀念中，過去的正統(tǒng)被打破，使得儒家話題的終點成為玄學(xué)話題的起點，加之佛教東傳，宗教信仰大有先于社會倫理而規(guī)訓(xùn)世俗世界之意。唐朝末年，在經(jīng)歷了一個多世紀的繁榮后迅速陷入了國家權(quán)威淪喪軍閥割據(jù)的窘局，因而國家又不得不呼喚通過統(tǒng)一的思想與價值觀來重建傳統(tǒng)主流意識形態(tài)的秩序與權(quán)威。反本修古是儒家對于知識、思想延續(xù)與更新最常見的主張，即對于價值的重建必須要得到回歸歷史與經(jīng)典的支持，通過重新解釋經(jīng)典與歷史譜系來喚回價值認同。北宋結(jié)束了五代十國的動亂。由于文化重心與政治重心的再次分離，在國家與個人之間，知識、思想與國家之間出現(xiàn)斷裂。有鑒于此，國家希望通過其與士紳的雙重支持，建構(gòu)起一種囊括皇權(quán)、社會與自然的普遍真理，在這種普遍真理之下，士在價值體系中的地位得到回歸，國家權(quán)威與社會秩序得到重建。宋明以降，“存天理滅人欲”成為了傳統(tǒng)文化價值與人性修養(yǎng)的新的進路。文化的觀念演變?yōu)橐磺惺挛锞裱疤炖怼?。因而倫理與政治、先驗與經(jīng)驗、名教與自然得到了有機結(jié)合，儒釋道一體兩翼的格局因之最終得以形成，中國傳統(tǒng)文化再一次展示了其在社會轉(zhuǎn)型中的自我延續(xù)與更新。

從“百家爭鳴”到“罷黜百家，獨尊儒術(shù)”；從“越名教而任自然”到“反本修古”；從“存天理、滅人欲”到“漢宋之爭”，中國傳統(tǒng)思想在一次又一次的變遷中展現(xiàn)出它延綿不絕的獨有魅力。

(三)優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的建構(gòu)模型

中國文化的最大魅力并不全在于其所創(chuàng)造的無可估量的物質(zhì)與精神文明，而在于對整個中國社會歷史的演進而言，它有著極強的自我更新能力與傳承能力。優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的變遷并不是線性、單一的歷史敘事過程，而是一種揚棄、螺旋式上升的結(jié)構(gòu)，而它的傳承體系也并非對文化本身話語的簡單復(fù)制與重述，而是一套多環(huán)節(jié)、多元素的復(fù)雜系統(tǒng)。無論是精英文化還是底層文化，無論是主體民族文化還是少數(shù)民族文化，無論是核心價值文化還是非主流價值文化，無一不可以視為文化傳承的一部分*段超：《中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化當代傳承體系建構(gòu)研究》，《中南民族大學(xué)學(xué)報》(人文社會科學(xué)版)，2012年第2期。。優(yōu)秀傳統(tǒng)文化并不僅僅只是表現(xiàn)為靜態(tài)的文化價值，更確切地說，文化的優(yōu)秀之處在于文化的社會適應(yīng)性，而這種適應(yīng)性從根本上來說，就是其在社會變遷中所展現(xiàn)的自我變通性。

從過去的研究來看，人們無法撩開優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的面紗而一窺其“芳容”，究其原因，是因為對于優(yōu)秀文化的考察，僅僅停留在其品格的簡單羅列、堆砌上。換言之，與其說是優(yōu)秀傳統(tǒng)文化表現(xiàn)為幾種性格，毋寧說它的性格變遷對人與社會的價值改造有多重要。儒家思想是中國古代最優(yōu)秀的文化之一，它之所以能夠在數(shù)千年的歷史演進中改造古人的心靈世界，不僅僅是因為它的文化品格本身就決定了它具備自我更新、兼收并蓄的能力，更重要的是，它的每一次自我更新都與當時社會的巨大轉(zhuǎn)型與變革有著密切的關(guān)聯(lián)。這種穩(wěn)定的、合理的結(jié)構(gòu)是經(jīng)過不斷的論證與鍛造而成的，人們在反復(fù)質(zhì)疑與往復(fù)辯論的過程中經(jīng)歷了從“百家爭鳴”到“獨尊儒術(shù)”再到“兼收并蓄”這樣一個螺旋式上升的價值認同過程。

如果從內(nèi)涵上看，優(yōu)秀傳統(tǒng)文化集中表現(xiàn)為古代人的聰明智慧與精神文明成果，它是推動傳統(tǒng)中國社會進步的一切有重大價值的優(yōu)秀精神成果。*張繼功等：《中國優(yōu)秀傳統(tǒng)文化概論》，西安：陜西師范大學(xué)出版社，1998年版，第18頁。如果從價值上看，優(yōu)秀傳統(tǒng)文化則正是因為其龐大的內(nèi)涵，使得其能夠經(jīng)受上下五千年的洗練，在實踐、時間與社會的多重檢驗中完美地保存下來，并能夠繼續(xù)照耀后來的繼承者。*李申申等：《傳承的使命：中華優(yōu)秀文化傳統(tǒng)教育問題研究》，北京：人民出版社，2011年版，第92頁。所以，從這個意義上再來看優(yōu)秀傳統(tǒng)文化，便不難發(fā)現(xiàn)，它的深遠內(nèi)涵是由民族精神與歷史過程所決定，而它的價值則表現(xiàn)為其在關(guān)注人與社會發(fā)展脈絡(luò)的特征，這種特征所產(chǎn)生的活力與生命力，遠遠勝過于文化本身的內(nèi)涵。

四、結(jié)　論

“家國一體”倫理傳統(tǒng)對中國人精神與思想層面的教育意涵表現(xiàn)在，社會與國家所建構(gòu)的價值系統(tǒng)是作為人生存與發(fā)展的根本前提；而人的全面發(fā)展又是整個社會與國家興盛的保障；國家與民族的偉大復(fù)興同時也需要人懂得如何在家庭、社會與國家之間樹立起責任意識與時代精神。任何成功的價值體系都必須有一個成熟的教育模型。中國古代“家國一體”的價值體系如同一臺強大的“孵化器”，它能將優(yōu)秀傳統(tǒng)文化與人才培育巧妙地糅合在一起，通過一個先設(shè)的道德標準與理想準則，創(chuàng)制并改造知識分子的精神世界，使其樹立起穩(wěn)固的、鮮明的同心圓價值圈，在這種同心圓價值觀之下，今人認為優(yōu)秀的、值得繼承的文化品格，都可以用這個教育模型來作出解釋。

優(yōu)秀的傳統(tǒng)文化本身富含了教化、認同、激勵等核心價值觀建造機制，它在教育內(nèi)涵上不僅是優(yōu)秀的，在教育范式上更是成熟的。中國人在這種潤物無聲的文化體系中，無需要刻意進行教化的宣導(dǎo)，自然而然會形成對萬事萬物的價值判斷標準。在中國傳統(tǒng)教育之外，中國古代“家國一體”的制度格局使得知識分子能夠在“同心圓”的結(jié)構(gòu)中不斷地通過底層教育逐步走向?qū)Ω邔由鐣奶街@種環(huán)環(huán)相扣的社會制度為知識分子的成長提供了理想模型。所以中國人的教育文化，并不全在于優(yōu)秀傳統(tǒng)文化內(nèi)容本身，而更在于優(yōu)秀傳統(tǒng)文化內(nèi)涵于一種理想的模型與制度之中。

[責任編輯：韓小鳳]

金強(1974-)，男，西南大學(xué)教育學(xué)部博士研究生。

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