鐘榮帆，汪洪亮(四川師范大學(xué)歷史文化與旅游學(xué)院，四川成都　610068)

?

他者眼光與本土視角:一個(gè)外國(guó)傳教士眼中的民國(guó)時(shí)期西北邊疆社會(huì)生態(tài)
——《大西北的呼喚:女傳教士西北見聞錄》讀后

鐘榮帆，汪洪亮
(四川師范大學(xué)歷史文化與旅游學(xué)院，四川成都610068)

［摘要］《大西北的呼喚:女傳教士西北見聞錄》是金樂婷和其丈夫在1920－1923年進(jìn)入西北傳教過程中的見聞錄。全書由十七個(gè)章節(jié)及四個(gè)附錄組成，該書客觀地記錄了當(dāng)時(shí)西北社會(huì)的政治、文化、民生和民族關(guān)系等，是研究20世紀(jì)20年代初西北社會(huì)的一部頗有價(jià)值的歷史文獻(xiàn)。本文試圖通過該書來呈現(xiàn)民國(guó)時(shí)期西北邊疆社會(huì)生態(tài)，進(jìn)而指出該書的學(xué)術(shù)價(jià)值。

［關(guān)鍵詞］傳教士;金樂婷;西北地區(qū);社會(huì)生態(tài);《大西北的呼喚:女傳教士西北見聞錄》

基督新教在華傳播的歷史已逾兩百年。自1807年傳教士馬禮遜(Robet Morrison)橫跨太平洋到達(dá)廣州后，開啟了基督新教在中國(guó)傳教的先河。鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)之后，國(guó)門洞開，外國(guó)人陸續(xù)踏入中國(guó)，與此同時(shí)，在條約體系的庇護(hù)下，作為異質(zhì)文化的基督新教也獲得在華傳播的強(qiáng)力后盾。庚子事變后，教會(huì)雖遭嚴(yán)重挫折，但“傳教運(yùn)動(dòng)發(fā)現(xiàn)自己進(jìn)入了一個(gè)具有良機(jī)的新時(shí)代”［1］，中國(guó)教會(huì)進(jìn)入二十年的“黃金時(shí)代”。一方面國(guó)內(nèi)最頑固的排外勢(shì)力被剪除，官僚階層對(duì)教會(huì)的敵意減弱［2］;另一方面，在華教會(huì)反省自身，轉(zhuǎn)變策略，由“個(gè)人福音”轉(zhuǎn)向“社會(huì)福音”，即教會(huì)的工作重心由個(gè)人向社會(huì)轉(zhuǎn)移，基督新教不同派別教會(huì)紛紛進(jìn)入中國(guó)傳播福音［3］。此外，中華民國(guó)建立后，政府頒布的《臨時(shí)約法》從法理上肯定了公民信教的自由。在此背景下，作為內(nèi)地會(huì)①成員之一的金樂婷(Mary Geraldine Guinness)，于1920—1923年進(jìn)入西北傳教，并將沿途見聞匯聚成文——《The Call of China’s Great NorthWest or Kansu and Beyond》。該書英文版于1923年在倫敦出版，時(shí)隔近百年后，西北師范大學(xué)尚季芳教授及其學(xué)生咸娟娟將此書譯為中文，中譯名為《大西北的呼喚:女傳教士西北見聞錄》(以下簡(jiǎn)稱《見聞錄》)。

金樂婷，又稱霍華德·泰勒夫人(Mrs Howard Taylor)或稱戴存義師母，1865年生于英國(guó)利物浦，父親亨利·金尼斯牧師(Henry Grattan Guinness)是一位著名福音布道家。她于1888年1月離開倫敦，3月到達(dá)杭州，起初在中國(guó)接受語言訓(xùn)練，后被分到河南傳教。1894年，金樂婷與戴德生次子戴存義(Frederick Howard Taylor)在上海結(jié)婚。1920—1923年，金樂婷和其丈夫從陜西出發(fā)前往西北地區(qū)傳教，《見聞錄》一書是她對(duì)西北邊疆社會(huì)、經(jīng)濟(jì)、文化、民俗的客觀記錄。

近世以來，東南沿海諸省相率發(fā)生波詭云譎的變化，西北地區(qū)的近代化卻進(jìn)展遲緩，以至于在部分國(guó)人眼中，閉塞、落后、野蠻似乎成了西北的代名詞。一些傳教士卻不辭艱辛，跋山涉水，前往西北地區(qū)傳播福音，盡管“被孤單地埋葬在這遙遠(yuǎn)的地方。山脈和沙漠將他們與自己的國(guó)家分開，他們的思維也如同冬日冰封的溪流一般，遲鈍、緩慢。因此，當(dāng)穿越崇山峻嶺之后，當(dāng)看到景象不是想象中的停滯狀態(tài)，而是隨著世界前進(jìn)步伐不斷涌動(dòng)的潮流生活之時(shí)，我們便感到驚嘆不已”［4］3。確實(shí)，受不同的知識(shí)結(jié)構(gòu)和價(jià)值觀念的影響，他者眼光(傳教士)和本土視角(國(guó)人)兩種維度所呈現(xiàn)的西北邊疆社會(huì)生態(tài)是多樣化的，甚至有可能是相反的。盡管有論者認(rèn)為傳教士進(jìn)入西北充當(dāng)了“文化侵略”的角色，但是，隨著近年來基督教史研究的推進(jìn)，全球史觀、現(xiàn)代化的范式逐漸代替“文化侵略”的觀點(diǎn)②，傳教士在華活動(dòng)的價(jià)值日漸凸顯。如是觀之，傳教士金樂婷對(duì)西北記述的價(jià)值則不言而喻。本文試圖通過《見聞錄》，以他者眼光和本土視角作為切入點(diǎn)，來觀察民國(guó)時(shí)期的西北邊疆社會(huì)生態(tài)。

一、西北人的性格

人類學(xué)家認(rèn)為，“民族性格深受社會(huì)、經(jīng)濟(jì)、文化傳統(tǒng)、生活方式及地理環(huán)境的影響”［5］。西北地區(qū)是青藏高原、黃土高原和內(nèi)蒙古高原的交匯處，地勢(shì)高亢，地貌復(fù)雜，以至于初到西北的金樂婷稱之為“山的海洋”;因遠(yuǎn)離海洋，地處亞洲內(nèi)陸，多為干旱、半干旱氣候，降雨少，且年平均氣溫較低，生態(tài)環(huán)境十分脆弱。這樣的地質(zhì)地貌、氣候特征對(duì)西北人的性格塑造作用顯豁。

正如金樂婷所言:“我們目前所接觸到的許多甘肅人，大都比較粗糲，不茍言笑，落落寡合，讓人感覺難以接近?！敝劣跒楹稳绱?，她認(rèn)為是由于“這里的氣候也是饒有趣味的，對(duì)大多數(shù)人而言真的是很難適應(yīng)。城市大都位于海拔五六千英尺甚至七千英尺的地方，如此高海拔的地點(diǎn)，空氣也變得稀薄，生活在這樣的環(huán)境中，人們常常會(huì)感覺失眠、不安，而且易怒”［4］184。但是，部分國(guó)人對(duì)甘肅人的性格特點(diǎn)卻持有相反的意見。曾經(jīng)旅甘多年，供職于政學(xué)兩界的馮子逵以為:“西北各省，俗崇儉樸，一切風(fēng)俗，敦厚從古，多與清制同，且其人民服從長(zhǎng)官，勤苦工作，尤為我國(guó)所僅見誠(chéng)得十年生訓(xùn)，則西北人民?！保?］西北人的儉樸緣于從古。同樣，從東洋留學(xué)歸來的林競(jìng)亦有同感，他于1918年行至蘭州時(shí)，見墻壁上題詩云:“百姓見官稱大人，淳樸猶如葛天民?！保?］范長(zhǎng)江也稱:“甘肅境內(nèi)的民眾，比四川要柔馴得多。看到一個(gè)外面的旅客，恭敬得了不得，開口大人閉口大人?！保?］35他認(rèn)為最大的原因是部分甘肅民眾缺乏武力，沒有安全感，出于畏懼所致，還有一部分是吸食鴉片煙所致?？梢?，傳教士與部分國(guó)人對(duì)甘肅人性格持有不同立論，前者多從氣候、地理等客觀因素分析，而后者則從歷史、心理等人文因素來闡釋。

對(duì)于西北的婦女，傳教士與國(guó)人亦產(chǎn)生了不同的觀感。當(dāng)金樂婷一行到達(dá)涼州時(shí)，當(dāng)?shù)氐膵D女工作給她留下很深的印象。當(dāng)?shù)貍鹘淌吭诳臻e時(shí)間總會(huì)組織婦女班，“一起祈禱和學(xué)習(xí)《圣經(jīng)》的相關(guān)篇章，婦女們和其余的傳教士也都積極參與”，“平均每次都會(huì)有四十到五十位婦女參加”，通過課程的學(xué)習(xí)，婦女們既學(xué)到了新知，又獲得心理上的寬慰。此外，在這座城市的很多地方，“女孩兒和婦女都顯得很自由”［4］77—78。而據(jù)范長(zhǎng)江觀察，“甘肅漢人社會(huì)，封建積習(xí)很深，家庭中的中年婦人，很不輕易和外面男子說話。少女和閨女，根本就不能隨便進(jìn)入他人的眼簾”［8］40。此外，作為女性的林鵬俠在《西北行》中也記載:“甘省婚姻狀況，以邊陲風(fēng)氣閉塞關(guān)系，婦女仍處于專制淫威之下。教育不普及，無社交公開可言，婚姻之權(quán)，悉操于父兄家長(zhǎng)之手……若今西北婦女，則精神物質(zhì)兩俱缺乏?！保?］如此相悖的觀感，不得不讓人產(chǎn)生懷疑:西北的女性真如金樂婷所見的那樣自由嗎?筆者揣測(cè)，西北地區(qū)的大部分婦女的確與范長(zhǎng)江、林鵬俠所描述的相符，而金樂婷所看見的情狀也存在少部分，但是，金樂婷作為一個(gè)西方女傳教士，受價(jià)值體系和宗教信仰的影響，選擇記述少部分，忽略大部分。這恰恰是他者眼光與本土視角內(nèi)在意蘊(yùn)的外化表現(xiàn)。

西北地區(qū)的藏民是熱情、虔誠(chéng)的。據(jù)金樂婷記載，在西北地區(qū)從事傳教和醫(yī)療工作的高醫(yī)生③初到西北時(shí)，“他一直都在試圖接近藏民，但他們對(duì)陌生人顯得格外羞澀，幾乎都不進(jìn)高醫(yī)生住的旅店，直到這位活佛聽說了高醫(yī)生后來那里看望他，情況才有所改變”［4］150－151。據(jù)高醫(yī)生所言:“這里的人(藏民)其實(shí)很熱情、慷慨，但如果想要成為他們的朋友，你就得牢牢地抓住他們，并在第一時(shí)間取得他們的信任，否則以后就很困難了。而這一點(diǎn)，他唯有借助開展醫(yī)療工作來進(jìn)行?！保?］152其中有一個(gè)例子極好地展示了這一點(diǎn):

一天一個(gè)高醫(yī)生曾救治過的病人，邀請(qǐng)他參加了一個(gè)聚會(huì)，不是在自己家，而是在離城較近的他的妹妹家。前往途中，這個(gè)藏民似乎一直都在努力著想要表達(dá)什么，但他卻不會(huì)說漢語，所以一次又一次地停下了。他指著天堂的地方，將自己的手放在心口上。這樣做了兩三次后，高醫(yī)生明白了他的意思。……當(dāng)這個(gè)藏民再次指向那個(gè)方向，將手放在心臟所在的位置時(shí)，他臉上洋溢著歡樂的微笑，而高醫(yī)生也很快就理解了他的意思。［4］152—153

之后，在金樂婷一行人穿越邊疆地帶時(shí)，高醫(yī)生的一句話給他們留下深刻的印象，“他說這里的人們其實(shí)很容易接近，只要我們?cè)敢庾呓麄?。事?shí)證明確實(shí)如此”［4］153。

二、西北回、藏族的民族認(rèn)同

西北地域廣袤，民族眾多，漢、藏、回等民族雜居，受各自宗教、歷史、文化的影響，各民族既有沖突又有融合，在此過程中，又都相應(yīng)地保持著各自的民族認(rèn)同感，甚至借助一些外部因素來強(qiáng)化民族認(rèn)同感。

西北是回族的主要聚集地，回族的祖先自唐始進(jìn)入中國(guó)，通過內(nèi)部的繁衍與革新，外部的沖突與融合，最終在中國(guó)獲得了自己的生存空間，并逐漸形成了回族的民族認(rèn)同意識(shí)。回族全民信仰伊斯蘭教，西北的回族亦如此，金樂婷甚至將西北的回民稱為“伊斯蘭的子民”。對(duì)于回族而言，宗教信仰和民族認(rèn)同是一對(duì)不可割裂的共同體，在一定程度上，宗教認(rèn)同促使了回民族認(rèn)同的產(chǎn)生與定型［10］。對(duì)此，金樂婷深有體會(huì)，在甘肅這樣一個(gè)擁有三百萬穆斯林人口的省份，“任何傳教士想要分裂他們的教義幾乎是不可能的”，在西北，“‘中國(guó)的麥加’，與基督教堂針鋒相對(duì)!”［4］178。傳教士對(duì)穆斯林教義的分裂，即是對(duì)回民族認(rèn)同的動(dòng)搖，這無異于蚍蜉撼大樹。但是，穆斯林對(duì)傳教士并非完全排斥，在西北，傳教士想與穆斯林交流，“只能與那些密切交往的漢族徹底分開”，因?yàn)?，在穆斯林看來，“他們要么讓傳教士只屬于自己，要么就直接不要傳教士”，此外，要求傳教士“生活上還要符合伊斯蘭教的最高規(guī)范，尤其是禁食豬肉和豬油”［4］178。顯而易見，回族的飲食習(xí)慣和民族禁忌都直接源于伊斯蘭教的規(guī)定，這種宗教信仰無疑強(qiáng)化了回民族的民族認(rèn)同，增強(qiáng)了回族的民族凝聚力。對(duì)于近代西北回族來說，宗教信仰對(duì)民族認(rèn)同的影響顯得尤為突出，一方面是社會(huì)生態(tài)環(huán)境的變化給明清以來的回族帶來了挑戰(zhàn)，另一方面是西北回族信仰的衰弱，導(dǎo)致其面臨信仰轉(zhuǎn)型的困境，不得不選擇保守路徑以求生存［11］。

當(dāng)然，在宗教信仰之外，西北回族的民族認(rèn)同意識(shí)亦受到歷史文化因素的影響。自清朝建立以來，西北地區(qū)頻發(fā)回民起義，僅金樂婷所記就有三次［4］177。其原因是多方面的，首先，在法律上回漢不平等，據(jù)白壽彝說:“清律上有若干條文，對(duì)回教人之犯罪者，特別加重處罪?！保?2］此外，《劍橋中國(guó)晚清史》亦記載:“從1762年起，清帝頒發(fā)了歧視他們的嚴(yán)厲的法律，使得回族人在一些情況下所受處罰比同類案件中的漢族人要重得多?！保?3］其次，宗教上回族受歧視，林紓在《守岐紀(jì)事》序中寫道:“回之防漢，恒虞待異族;而漢之視回，尤輕蔑而獸畜之?！保?4］再者，生活上備受壓迫，據(jù)陳垣研究，“清人待回教至絕，故回教徒叛清之事亦特多?！保?5］為了生存，回族人民不得不選擇起義、反抗，為求勝利，回民在心理上向安拉祈求，同時(shí)回民間又團(tuán)結(jié)一致，聯(lián)合斗爭(zhēng)，這就促使回民族認(rèn)同感的強(qiáng)化與發(fā)展。

此外，西北的藏族亦與回族相似，具有強(qiáng)烈的民族認(rèn)同感，且宗教信仰對(duì)民族認(rèn)同的影響同樣明顯。對(duì)藏族而言，佛教幾乎是藏民生活的全部，他們無時(shí)無刻不在祈禱，他們的信仰是堅(jiān)定、虔誠(chéng)的。在西寧，金樂婷見識(shí)了馬麒的統(tǒng)治，盡管有論者以為，“馬麒的活動(dòng)是側(cè)重消極的、個(gè)人的、保守的、家庭的”，“為和平派之人物”［8］88—89。但是，在她看來，馬麒“有遠(yuǎn)見卓識(shí)，了解這些民族(藏族)的實(shí)力，更了解那些一流的角斗士，他的野心很大”［4］119。以至于金樂婷認(rèn)為，“如果西藏的藏民因?yàn)榛浇潭?，擺脫馬麒的統(tǒng)治，那這樣的情況只能發(fā)生在婦女身上，因?yàn)槟凶訌男【捅获R麒收編了，并且早已被同化”［4］120。殊不知，藏族婦女的宗教信仰也是難以改變的。在前往塔爾寺的途中，高醫(yī)生遇見一藏族婦人，并與之聊起家常，之后高醫(yī)生向她講述了有關(guān)基督教的教義，但婦人不以為意。及至高醫(yī)生教她唱贊美詩時(shí)，才喚起她的興趣，婦人甚至興奮地喊道:“好聽，好聽的很，聽起來很優(yōu)美!這比我們‘嘛呢叭’好聽多了!”但是，一回到鎮(zhèn)上，藏族婦人還是去了寺院跪拜［4］132—133。藏民對(duì)佛教的堅(jiān)定信仰，極大地增強(qiáng)了藏族的民族認(rèn)同感。此外，在藏民家中懸掛的幡旗，藏民轉(zhuǎn)動(dòng)的轉(zhuǎn)經(jīng)輪，對(duì)其民族認(rèn)同意識(shí)的強(qiáng)化亦有一定作用，因?yàn)檫@些都屬于佛教的衍生物，是對(duì)其宗教信仰的外延，宗教信仰又進(jìn)而作用于民族認(rèn)同。

三、中西方對(duì)海原地震的應(yīng)對(duì)

1920年12月16日，在甘肅省海原縣發(fā)生了8.5級(jí)大地震。金樂婷正是地震的親歷者，誠(chéng)如她所言，地震來時(shí)“像沉重的馬車發(fā)出的隆隆聲，又像是空中架起的鐵軌上正向我們駛來的火車發(fā)出的聲音一般，讓人苦不堪言”［4］51。此次地震波及范圍甚廣，地震時(shí)“北京‘電燈搖晃令人頭暈?zāi)垦！?，上海‘時(shí)鐘停擺，電燈搖晃’，廣州‘掉灰泥片’，汕頭‘客輪晃動(dòng)’，香港‘大多數(shù)人感覺地震’”［16］。對(duì)于地震后的情狀，金樂婷亦有細(xì)致入微的描述:“在偏北的地區(qū)，‘脆弱的大地碎得就像瓷片一般’，那里的人們所遭受的災(zāi)難也就可想而知了。因?yàn)辄S土不能緩沖震動(dòng)的力量，所以整個(gè)城市就像一副骨牌一樣瞬間傾倒了。窯洞塌陷，牲畜連同它們的主人一起被埋沒，冰凍的大地上出現(xiàn)的裂縫吞噬了房屋和成排的駱駝。在涇源，這個(gè)黃河上的穆斯林縣城，一般的人口死于災(zāi)難，狗因食人肉而變得瘋狂。黑水從新形成的裂縫中涌出，淹沒了整個(gè)大地。從山里跑出來的狼群，就像趁火打劫的土匪一般，遇難者和生還者，都成了它們捕食的對(duì)象?！保?］58

地震發(fā)生后，中西方對(duì)災(zāi)后救援和賑濟(jì)工作形成強(qiáng)烈的反差。金樂婷等傳教士“很快組織成立了以任守謙先生為主席的抗震救災(zāi)委員會(huì)。安獻(xiàn)令先生也從沿海被召回，來擔(dān)任這個(gè)事項(xiàng)的直接負(fù)責(zé)人”。之后，還投入十二萬元用于救災(zāi)工作。盡管地震后埋葬死難者和援救幸存者依舊是個(gè)問題，但是，他們卻預(yù)見性地認(rèn)為最糟糕的是“沒有人有時(shí)間去留意那即將發(fā)生的巨大的山體滑坡，而這會(huì)阻塞許多地方的河道，當(dāng)春天冰雪消融，雨季到來時(shí)，災(zāi)難性的洪水就會(huì)襲來”［4］52。之后他們也通過雇傭勞工的形式來挖掘溝渠，以防洪水的發(fā)生。傳教士的親身見聞亦受到當(dāng)?shù)馗麟A層的重視，“他們?cè)堑谝粋€(gè)親歷災(zāi)難的人，所以官員們從他們那里打聽消息，尋求幫助”［4］52。危難時(shí)刻，傳教士成了科學(xué)的代表④，耶穌的化身，當(dāng)?shù)毓賳T都向其求助，傳教士也毫不吝惜地施以援手，給予他們物質(zhì)上的援助和精神上的救護(hù)，以至于“一些異教徒被上帝的力量所折服，紛紛放棄了自己的信仰，成為了基督教徒”［4］60。

較之傳教士的預(yù)見性看法及行為，中國(guó)政府的表現(xiàn)卻頗顯黯然。首先，北京政府忙于內(nèi)部的權(quán)力爭(zhēng)奪，無暇顧及，在國(guó)內(nèi)外廣大民眾的再三請(qǐng)命后，北洋政府才遲至1921年4月派出地震考察團(tuán)赴災(zāi)區(qū)考察?！爸醒胝拇朔N態(tài)度必定會(huì)使救災(zāi)處于一種遲滯的狀態(tài)?！保?7］其次，作為甘肅地方長(zhǎng)官的都督張廣建卻以祭祀神靈的方式來應(yīng)對(duì)災(zāi)后救濟(jì)，他組織了一幫道士來做法，“道士們嘴里念念有詞，還有人打著鼓，敲著鑼，河岸上到處都站滿了手拿香火的觀望著。當(dāng)都督跪下將大家的罪過公布于眾，并帶頭做自我檢討時(shí)，儀式達(dá)到高潮。在人們看來，地震很可能是眾人觸怒神靈所受到的懲罰。但誰又該承擔(dān)這個(gè)責(zé)任呢?寫滿種種罪行的供狀被宣讀了出來，然后用火燒掉送向那精神世界”［4］63。之后，幾千群眾又依次進(jìn)行檢討。姑且不說這樣的活動(dòng)對(duì)于災(zāi)后救濟(jì)能否起到實(shí)質(zhì)性的作用，單就該項(xiàng)活動(dòng)的花費(fèi)而言，就是巨大的浪費(fèi)，“而這只是其中的一個(gè)代表而已”［4］64。這也折射出不同信仰和文化差異影響下中西方思維模式及應(yīng)對(duì)方法的迥異。如此的例子還有，由于科學(xué)術(shù)語的匱乏，及對(duì)滑坡的不了解，當(dāng)?shù)厝恕爸荒苡谩阶吡恕瘉砻枋鏊l(fā)生的一切”［4］57。地震過后，一位致力于救災(zāi)工作的傳教士認(rèn)為，“地震中不僅山體和房屋被動(dòng)搖，陳舊的、根深蒂固的思想觀念也被動(dòng)搖了，同時(shí)被動(dòng)搖的還有一直被許多人所信仰的上帝是人類編造出來的這一理念?，F(xiàn)在他們正陶醉于有關(guān)耶穌的信息中”［4］62。在傳教士看來，地震對(duì)西北人民造成巨大的損失，同時(shí)也動(dòng)搖了人們的思想防線，給傳教活動(dòng)帶來契機(jī)。

四、對(duì)西北宗教信仰的觀感

金樂婷等人到達(dá)塔爾寺時(shí)，正好趕上盛大的“酥油花節(jié)”，他們驚嘆于塔爾寺宮殿的奢華，沉醉于浮雕壁畫的惟妙惟肖，同時(shí)，對(duì)于藏民的信仰，他們既有欽佩，也有惋惜，甚至還有嘲諷與批評(píng)。在路上，金樂婷等人看到男女們“一個(gè)接著一個(gè)地起身，女人們的長(zhǎng)辮子還不時(shí)地蹭到男人的臉上。他們看起來很窮，穿的都是由最粗糙的布料制成的藏服。一個(gè)個(gè)灰頭土臉，看上去疲憊極了。他們朝著有金頂?shù)姆鹚戮徛苿?dòng)，一路上一直都在用身體丈量著自己前進(jìn)的長(zhǎng)度，很可能他們離家的這些日子里都是這樣的。他們虔誠(chéng)地高舉雙手，然后跪倒，直至臉貼到地面。在這個(gè)過程中，他們的手臂要盡可能地伸長(zhǎng)，前額也要觸碰到地面。雙手做個(gè)手勢(shì)，然后起身，保持這一手勢(shì)走上兩三步，接著又是高舉雙手，跪倒，臉貼地面，口中一直說著單調(diào)的念詞，就這樣一直持續(xù)著，看上去讓人感覺既痛苦又臟濁，但越是疲憊越能提升美德”［4］134—135。這就是所謂的“等身頭”，次日，他們甚至發(fā)現(xiàn)地上有幾條二至三英寸的細(xì)溝，對(duì)此，金樂婷內(nèi)心甚感痛心，同時(shí)又認(rèn)為他們是出于內(nèi)心的恐懼。然而，對(duì)西北考察的顧頡剛而言，“其信仰之虔誠(chéng)，直使見之者咋舌”［18］。相反，范長(zhǎng)江在覺其偉大之余，卻更傾向于“以此種精神用到如此地方，似尤太無價(jià)值”［8］98—99，甚至，將其歸咎于滿清的愚民政策，致使蒙藏民族在人口和文化上，蒙受難于計(jì)算的損失。

西北地區(qū)是藏、回族的主要聚集地，對(duì)于二者的不同信仰，金樂婷亦有自己的看法。較之穆斯林每天做五次的禮拜，她覺得藏族的禮拜或祈禱“似乎是有根的，那就是支撐他們賴以生存的東西”。因?yàn)椴刈宓亩Y拜是不間斷的，無論白天黑夜，始終如一。然而，對(duì)于金樂婷等傳教士來說，“這似乎又是毫無意義的，因?yàn)樵谖覀冞@些人看來，那就是一種迷信，而且很容易就會(huì)將這視為一種生活習(xí)慣或是因內(nèi)心恐懼害怕而實(shí)施的行為”。但是，細(xì)察西北地區(qū)的社會(huì)生態(tài)環(huán)境，她又覺得此種判斷似乎過于苛刻，因?yàn)椤俺酥膺€有什么能表達(dá)他們最真實(shí)的心聲呢，是貧困還是卑賤?”［4］146。所以，她認(rèn)為藏民的信仰既在情理之中，同時(shí)又無可厚非。

五、結(jié)語

在歷史文化的影響下，傳教士作為異質(zhì)文化的代表，初入西北時(shí)，西北各階層對(duì)其具有不同的看法。對(duì)普通民眾而言，傳教士是有吸引力的，初到蘭州時(shí)，金樂婷等傳教士就受到當(dāng)?shù)孛癖姷膰^［4］35—36;在一些政府官員看來，傳教士一定程度上代表著科學(xué)、先進(jìn)，傳教士計(jì)劃在蘭州建立聯(lián)合中學(xué)時(shí)，總督即出資捐獻(xiàn)了一定數(shù)目的金錢［4］38—39，以及上文提到的震后官員向傳教士求助;對(duì)于有堅(jiān)定信仰的穆斯林和藏民，傳教士得到的往往是巨大的反對(duì)及敵意［4］8。但是，通過開展醫(yī)療與興辦教育等方式，傳教士拉近了與西北民眾的距離，逐漸為當(dāng)?shù)厝嗣袼蛹{。

他者眼光是本土視角的一面鏡子，認(rèn)識(shí)本土要依憑“他者”之鏡。由于本土無時(shí)無刻不與他者共處于同一時(shí)空之中，因此，認(rèn)識(shí)西北就要學(xué)會(huì)跟“他者”打交道，重視與“他者”的交往，從根本上來說，西北是“共在”、而非“獨(dú)存”的。用海德格爾的話說，“世界向來已經(jīng)是我和他人共同分有的世界。此在的世界是共同世界?！谥小褪桥c他人共同存在。他人的在世界之內(nèi)的自在存在就是共同此在”［19］。金樂婷作為一名傳教士，其所著《見聞錄》恰好能為本土認(rèn)識(shí)西北提供一面鏡子，一方面能為當(dāng)今的民國(guó)西北研究提供一些珍貴的史料，另一方面，又能透過該書呈現(xiàn)出民國(guó)西北的不同面相，與本土視角相互印證。然而，這又離不開譯者尚季芳教授和咸娟娟同學(xué)對(duì)此書的辛勞付出，是他們使該書得以重入讀者的視野。翻譯常被稱為“為他人作嫁衣”，是一件出力不討好的事情，而且，好的譯著往往需要譯者花費(fèi)心思和下功夫，是要慢慢地“磨”出來的?！兑娐勪洝芬粫?，即是尚季芳教授和咸娟娟同學(xué)耗時(shí)兩年多“磨”出來的好譯著，該書文辭優(yōu)美，語言精練，可讀性高，又不失游記所具有的寫實(shí)之風(fēng)，其中對(duì)海原地震后情狀的翻譯即為一例(詳見上文)，同時(shí)，對(duì)一些人物、專有名詞的注釋亦對(duì)閱讀提供極大的便利。當(dāng)然，該書也存在一些瑕疵，比如，對(duì)安獻(xiàn)令(Andrew George Findley)《The Crescent in North West China》一書的翻譯未能統(tǒng)一，在第38頁譯為《西北地區(qū)的新月地帶》，第96頁譯為《中國(guó)西北的新月地帶》，第160頁譯為《中國(guó)西北的伊斯蘭教》，以上三頁所指，其實(shí)都是同一本書，只不過學(xué)界尚未統(tǒng)一⑤;筆者也存有一點(diǎn)疑問:該書第62頁對(duì)地震后思想動(dòng)搖的翻譯，與學(xué)者房建昌的《近代西方基督教傳教士在中國(guó)西北少數(shù)民族中的傳教活動(dòng)及有關(guān)文獻(xiàn)概述》［20］略有出入，似乎省去了一些內(nèi)容，抑或，并未指明地震動(dòng)搖了穆斯林反對(duì)基督教的心理，部分穆斯林繼而改宗基督教;此外，《見聞錄》是金樂婷和其丈夫在1920—1923年進(jìn)入西北傳教的客觀記錄，但是，全書各章節(jié)并未交代明確的時(shí)間，缺乏連貫性，如能將行至各地的時(shí)間添加進(jìn)去，無疑是錦上添花，也更便于讀者閱讀。

總體而言，《見聞錄》是一部譯著佳作，具有很強(qiáng)的可讀性，該書“文筆從容，記錄翔實(shí)，是研究20世紀(jì)20年代初西北社會(huì)的一部頗有價(jià)值的歷史文獻(xiàn)”［4］239。

注釋:

①內(nèi)地會(huì)成立于1865年，由英國(guó)人戴德生(Hudson Taylor)創(chuàng)立，成立之初，其傳教范圍主要集中于中國(guó)沿海省份，經(jīng)過十年的努力，內(nèi)地會(huì)于1876年逐漸傳入西北地區(qū)。

②有關(guān)基督教史的研究趨勢(shì)，可參見《史學(xué)月刊》2010年第10期陶飛亞、楊衛(wèi)華的《改革開放以來的中國(guó)基督教史研究》一文。

③系指高金城。

④羅志田強(qiáng)調(diào)傳教士是西方不那么現(xiàn)代化的群體，基督教自身也有很多方面與現(xiàn)代化精神相抵牾。(《歷史研究》2002年第1期羅志田的《見之于行事:中國(guó)近代史研究的可能走向》)對(duì)此筆者無意否認(rèn)，但是，至少在此時(shí)的西北社會(huì)，傳教士在一定程度上體現(xiàn)出較為現(xiàn)代化的一面。

⑤日本學(xué)者志賀勉譯為《中國(guó)西北部的伊斯蘭教》，國(guó)內(nèi)學(xué)者王建平譯為《中國(guó)西北的新月地帶》，魯忠慧譯為《中國(guó)西北的新月》，馬景譯為《中國(guó)西北的伊斯蘭教》。參見《北方民族大學(xué)學(xué)報(bào)》(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版) 2011年第5期第121頁，馬景的《傳教士安獻(xiàn)令與中國(guó)西北伊斯蘭教研究》一文。

［參考文獻(xiàn)］

［1］費(fèi)正清.劍橋中華民國(guó)史(1912—1949年) :上卷［M］.北京:中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1994: 184.

［2］顧衛(wèi)民.基督教與近代中國(guó)社會(huì)［M］.上海:上海人民出版社，1996: 351.

［3］楊天宏.基督教與近代中國(guó)［M］.成都:四川人民出版社，1994: 97－99.

［4］金樂婷.大西北的呼喚:女傳教士西北見聞錄［M］.尚季芳，咸娟娟，譯.蘭州:甘肅文化出版社，2015.

［5］時(shí)蓉華，劉毅.中國(guó)民族心理學(xué)概論［M］.蘭州:甘肅民族出版社，1993: 133.

［6］馮子逵.西北邊疆社會(huì)近況［N］.晨報(bào)副刊，1925－8－4 (7).

［7］林競(jìng).蒙新甘寧考察記［M］.蘭州:甘肅人民出版社，2003: 77.

［8］范長(zhǎng)江.中國(guó)的西北角［M］.北京:新華出版社，1980.

［9］林鵬俠.西北行［M］.蘭州:甘肅人民出版社，2002: 65－66.

［10］楊志娟.族群認(rèn)同與民族的界定——以回族為例［J］.回族研究，2000(4) : 5.

［11］趙國(guó)軍.論近代西北回族民族認(rèn)同的特點(diǎn)［J］.甘肅社會(huì)科學(xué)，2013(6) : 242.

［12］白壽彝.中國(guó)回教小史［M］/ /白壽彝.中國(guó)伊斯蘭史存稿.銀川:寧夏人民出版社，1982: 28.

［13］費(fèi)正清.劍橋中國(guó)晚清史:下冊(cè)［M］.北京:中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1985: 242.

［14］邵宏謨，韓敏.陜西回民起義資料［G］西安:陜西省地方志編纂委員會(huì)，1987: 271.

［15］陳垣.回回教入中國(guó)史略［M］/ /陳垣.陳垣學(xué)術(shù)論文集.北京:中華書局，1980: 557.

［16］蘭州地震研究所，寧夏回族自治區(qū)地震隊(duì).一九二零年海原大地震［M］.北京:地震出版社，1980: 1.

［17］尚季芳，張麗坤.民國(guó)時(shí)期甘肅地震災(zāi)害及賑災(zāi)研究——以1920年海原大地震為例［J］.青海民族研究，2012(1) : 146.

［18］顧頡剛.西北考察日記［M］.蘭州:甘肅人民出版社，2002: 189.

［19］海德格爾.存在與時(shí)間［M］.陳嘉映，王慶節(jié)，譯.北京:三聯(lián)書店，1987: 146.

［20］房建昌.近代西方基督教傳教士在中國(guó)西北少數(shù)民族中的傳教活動(dòng)及有關(guān)文獻(xiàn)概述［J］.西北民族研究，1994(1) : 112.

［責(zé)任編輯張亞君］

作者簡(jiǎn)介:鐘榮帆(1989－)，男，江西會(huì)昌人，助理研究員，碩士研究生，主要從事中國(guó)近現(xiàn)代史研究;汪洪亮(1976－)，男，四川峨眉人，教授，主要從事中國(guó)近現(xiàn)代史與邊疆學(xué)術(shù)研究。

收稿日期:2015-10-15

［中圖分類號(hào)］K26

［文獻(xiàn)標(biāo)志碼］A

［文章編號(hào)］1008－4630(2016) 01－0030－06