燕亞東

路引，本義為古代通行證，起源于漢代，漢朝劉熙在《釋名》卷六《釋書契》中說：“過所，至關津以示之也?！睗h代稱“傳”，《太平御覽》卷五百九十八文部十四“過所”條補充說：“或日：傳，傳（轉）也，轉移所在?！鼻貪h交通站大體分為兩種，以車為交通工具的稱為“傳”，以馬為交通工具的稱為“驛”，兩者以傳為主。傳相當于近現(xiàn)代的車站，傳中所備的車輛稱為“傳車”，所建的住房稱為“傳合”，進站和出站應檢驗的通行證稱為“傳符”。唐朝時期將該類文書稱之為“過所”，從字面上講是“度過（經過）之處所”，這是廣義上對“過所”的解釋，狹義的“過所”專指行人度過關津時的憑證，但它是從漢朝開始使用的。宋稱“公憑”，即官方的證明文件。蘇軾《論高麗買書利害札子》：“臣竊謂立條已經數年，海外無不聞知，而徐積猶執(zhí)前條公憑，影庇私商，往來海外……。”

后來，路引被借用到喪葬儀式中，詞義也隨之轉變?yōu)榘阉勒邔胩靽膽{證，意即冥間路途的導引，也即進入西方天堂的憑證。1975年，考古工作者在湖北省江陵縣鳳凰山的168號漢墓中，發(fā)掘出一份竹牘，牘文為：“十三年五月庚辰，江陵丞敢告地下丞：市陽五大夫遂，自言與大奴良等廿八人、大婢益等十八人、軺車二乘、牛車一輛、駟馬四匹。可令吏以從事。敢告主”（李均明、何雙全《秦漢魏晉出土文獻·散見簡牘合輯》，文物出版社1990年版）。大意為告訴地下丞，五大夫遂帶領奴婢、車馬等前往陰間報到，讓地下的官吏按照遂的級別接待伺候。這是一封由陽間發(fā)往陰間的介紹信，也即“告地下官吏書”。這封江陵縣丞寫給地下官吏的冥間文書，寫于漢文帝十三年（公元前167年），清楚地介紹了下葬的時間、墓主的籍貫、爵位、名字及隨葬的奴婢和車馬等。在湖南長沙馬王堆3號漢墓（《文物》1975年第9期）、湖北省江陵縣鳳凰山十號墓（《文物》1981年第11期《江蘇省邗江胡楊五號漢墓》）中都相繼出現(xiàn)了這樣的冥間文書，說明“冥間文書”早在漢代喪葬習俗中就已經廣為使用了，其性質和格式均類似于漢代社會流行的通行證“傳”。《居延漢簡甲乙編》中有這樣的簡文：“永始五年閏月己巳朔丙子，北鄉(xiāng)嗇夫忠敢言之，義成里崔自當言為家私市居延。謹案：自當毋官獄征事，當得取傳，謁移肩水關、居延縣索關，敢言之”（謝桂華、李均明等《秦漢魏晉出土文獻·居延漢簡釋文合校》，文物出版社1987年版）。由此可知，二者一脈相承，漢墓中出土的這種“冥間文書”便是當時社會流傳的“傳”。這說明早在漢代人們便根據地上世界的官僚機構，虛擬了地下世界，下葬之時即移書地下，以期死者能夠順利通過地下“關津”。這個時期的“傳”和“冥間文書”的發(fā)證機關，同是地方官吏。

明代，通行路引由地方行政官吏填發(fā)，而“冥途路引”則是由佛教或道教所填發(fā)。1978年在常熟虞山林場明墓中出土一件明代木刻朱印路引（清·王培荀《聽雨樓隨筆》卷六，巴蜀書社1987年版），即由道教所填發(fā)。而館藏的這件明崇禎年間的空白冥途路引卻是由佛教圣地——五臺山南山寺所發(fā)。該路引紙質，木板拓本，長約50厘米，寬約30厘米；周邊印有四行排列不規(guī)則的白點，中間印有文字和菩薩像及十殿閻王，上面蓋有“山西五臺山南山寺文殊師利菩薩攝授”篆文大?。▓D一，圖二）。這是我館目前征集到的與佛教有關的紙質文書。這張路引的中間圖案為端坐蓮花臺上的文殊菩薩，菩薩頭頂有華蓋圖案，左右兩側是其侍座或尊者，下邊佛教畫像為“十殿閻君”。文字如下（圖三）：

南贍部洲，山西五臺山南山寺秉臺。釋迦如來遺教奉行沙門。今據奉佛三寶念佛信人 ，本命相生于月日時，受生發(fā)心持齋，自年月日，念南無阿彌陀佛一千聲為一卷，計一千八百八卷圓滿，合用路引。給付念佛信人親身收執(zhí)，符五陽專給計隨引路，投冥司往前查驗證明，念佛功德諱送往生西方凈土遵奉。佛勅施行，須至出給者。

西方公據。崇禎年月 日。準此。冥途路引。五臺山文殊師利菩薩攝授清涼境。

路引中所涉及相關文字內容釋意

南山寺坐落在山西五臺山臺懷鎮(zhèn)，是五臺山中的一座大寺，為佑國寺、極樂寺、善德堂的合稱。元元貞二年（1296年）創(chuàng)建，明嘉靖二十年（1541年）重建，清代增修，將三寺合并，改稱今名。整個寺院共有7層，分為三大部分：下三層名為極樂寺，中間一層名為善德堂，上三層稱作佑國寺。南山寺，元代時謂大圣佑國，到明代時謂大圣佑國禪寺，清時則謂南山極樂寺。光緒三年（1877年）李自蹊的《南山寺碑文》說：抑知佛生西方凈土，其國日極樂世界。茲則釋迦牟尼佛原跡古剎，琳官梵宇，十方衲子登臨皆清涼極樂。諸佛云集，眾祖來臨，羅漢湛寂，圣僧圓常。南山有臺，北臺有萊，樂只君子，施合資財，故日萬圣佑國南山極樂寺也?！痹渥谥链蠖辏?309年）正月，昭獻元圣皇“太后幸五臺山作佛事”，同年二月，又有“皇太子幸五臺佛寺”。他們都到萬圣佑國寺拈香禮佛，從事法事活動。延j右二年（1315年）夏天，英宗皇帝的“皇妹大長公主”，又至五臺山，還“游禮五頂，見大圓光中有七級浮圖”。至治二年（1322年）五月，英宗從燕京出發(fā)，“車駕幸五臺山。六月丁卯朔，車架至五臺山”，朝山拜佛，觀禮靈跡，瞻仰了萬圣佑國等寺。至治三年（1323年）四月，他又令“五臺山萬圣佑國寺，作水陸佛事七晝夜”，修福累功，求佛保佑，并敕修該寺，還敕建了大乘清涼戒壇，傳戒后世。文宗致和元年（1328年）十一月、至順元年（1330年）五月，兩次遣使詣五臺山萬圣佑國諸寺作佛事活動，祈福安民。由以上資料顯示，南山寺在元代就是祈福延祚、大作法事活動的皇家道場之一，當為五臺山寺院佛事活動頗多的一座大寺。

“南贍部洲”，舊譯“南閻浮提”，譯為“穢樹”、“勝金”，佛教名詞，四大部洲之一。“閻浮”即“贍部”，樹名：“提”意為“洲”。此洲盛產贍部樹，位于須彌山南面成海里，故名。據《俱合論》卷十一，該洲形狀如車，南邊三由旬半，其余三邊各兩千由旬，中有金剛座，“一切菩薩，將登正覺，皆坐此座”?！段饔斡洝返谝换厝眨骸案斜P古開辟，三皇治世，五帝定倫，世界之間，遂分為四大部洲：日東勝神洲，日西牛賀洲，日南贍部洲?！蹦险安恐抻兴淖?，號稱佛國，九華、五臺、峨嵋、普陀，管領這四座山的是地藏王菩薩、文殊菩薩、普賢菩薩、觀音菩薩四位大士。

“文殊菩薩”，音譯文殊師利或曼殊師利，意譯妙德、妙吉祥，曼殊是妙之意，師利是吉祥之意，簡稱為文殊，中國佛教四大菩薩之一。相傳文殊菩薩和普賢菩薩為釋迦牟尼佛的左、右脅侍，他們合稱為“釋家三尊”。又此二菩薩與釋迦牟尼佛的法身佛毗盧遮那如來在一起時被稱為“華嚴三圣”，文殊菩薩智慧、辯才第一，為眾菩薩之首，被稱為“大智文殊菩薩”。頂結五髻，表示智慧銳利。山西省五臺山是文殊菩薩的道場。

“佛三寶”，即佛、法、僧三寶，是佛教的教法和證法的核心。簡單地說，三寶是指佛寶、法寶、僧寶。佛寶，是指已經成就圓滿佛道佛教三寶的一切諸佛；法寶，即諸佛的教法；僧寶，指繼承、宣揚佛教教義的僧眾，這里代指佛的弟子。

“受生發(fā)心持齋”，受生即投生，投胎；發(fā)心，佛教浯，謂發(fā)愿求無上菩提之心，即發(fā)起要求解脫苦難、往生凈土或成佛的愿望?！稛o量壽經》：“佛告阿難，其下輩者，十方世界諸天人民，其有至心欲生彼國，假使不能作諸功德，當發(fā)無上菩提之心。”持齋，古人于祭祀之前，沐浴更衣，小飲酒，不吃葷，以示誠敬，稱為“齋戒”，是八關齋戒中一齋，佛教修行制度之一，是佛陀為在家弟子制定的、暫時的出家修行的戒律與齋法。八關齋戒，是指佛教男女信徒一晝夜中所必須遵守的八條戒律：一不殺生；二不偷盜；三不邪淫；四不妄語；五不飲酒；六不涂飾香及歌舞觀聽；七不眠坐高廣華麗床座；八不食非時食。前七者為戒，后一者為齋，合在一起總稱為“八戒齋”或“八齋戒”、“八關齋戒”。佛教認為在家的善男信女，于一日一夜能夠修持齋戒，就可關閉諸惡趣門，可出離生死輪回，可證四羅漢果。

“念阿彌陀佛一千聲”，阿彌陀佛系梵文音譯，佛名，密教稱“甘一露王”，凈土宗稱他是西方極樂世界的教主，能接引念佛人往生“西方凈土”，故又稱“接引佛”。佛經云：“爾時佛告長老舍利弗：從是西方，過十萬億佛土，有世界名曰極樂，其土有佛，號阿彌陀佛……其國眾生，無有眾苦，但受諸樂，故名極樂……。極樂國土，七重欄楯、七重羅網、七重行樹，皆是四寶周匝圍繞，是故彼國名為極樂?！薄叭粲猩颇凶印⑸婆?，聞說阿彌陀佛，持此名號。若一日、若二日、若三日、若四日、若五日、若六日、若七日，一心不亂。其人臨終時念十聲‘南無阿彌陀佛，阿彌陀佛與諸圣眾，即現(xiàn)在其前。是人終時，心不顛倒，即得往生阿彌陀佛極樂國土?！浲臃?，此四字佛名，每一課，以千聲為率。要念得無首無尾。句句皆如一句。自然光明玲瓏矣”（《佛說阿彌陀經》）。意思是說只要誠心齋戒，并一心向善，嚴格遵從上述修行制度，就能夠“修業(yè)期滿”，得到文殊菩薩發(fā)給冥途路引，并憑借這張路引“執(zhí)之冥間，關隘無阻”（蔣偉國《明代木刻朱印路引》，《東南文化》2000年第8期），早日通過地獄，往生西方極樂世界。

“冥司”，死者之魂迷行之處，即閻魔之廳也。（（敦煌變文集·妙法蓮華經變文>：“生前不成修移，死墮阿毗地獄。永屬冥司，長受苦毒?！?/p>

明代冥途路引與明代路引制度的關系

明代佛教冥途路引的產生，與明代的社會背景和政治制度是密不可分的。它是模仿明代實際通行的路引制度加以宗教化的產物。明開國皇帝朱元璋認為游民是社會不穩(wěn)定的根源，實行里甲制與路引制度，“其法以一白‘一十戶為里，一里之中，推丁糧多者十人為之長，余百戶為十甲，甲凡十人，歲役里長一人，甲首十人，管攝一里之事。城中日坊，近城日廂，鄉(xiāng)都日里”（《明太祖實錄》）?！胺曹娒袢说韧鶃?，但書百里者，即驗文引，凡軍民無文引及內官、內使來歷不明，有藏匿寺廟者，必須擒拿送官，仍許諸人告首，得實者賞，縱容者同罪”（《弘治會典》）?！胺矡o文引私度關津者，杖八十；關不由門、津不由渡而越度者，杖九十。若軍民出百里之外不給引者，軍以逃軍論，民以私度關津論”（《明律·兵律》）。路引上必須注明持引者的姓名、籍貫、去向、日期、體貌特征等。由于官府對路引的高度重視，使路引變成人們實際生活必不可少的證件，同時也被人們引申到冥界中去。引中提到“投冥司往前查驗證明，念佛勅施行，須至出給者”，皆為套用陽世實用牒移文書詞匯而為之，為明代冥途路引所常見。如四川江安縣夕家山民俗博物館的“西方路引”中“如遇關津路口把隘去處，僅遵佛教，驗寶放行。須至路引者”，“明萬歷四十三年豐都山冥途路引”中“若有善男信女發(fā)心請給路引，唪念太乙救苦天尊四萬聲……，須至引者”（張勛燎、白彬《中國道教考古》）。

從明代佛教的發(fā)展的歷史來看，封建統(tǒng)治者一直都把佛教作為鞏固政權的工具加以利用，這皆出于自明太祖朱元璋起明代諸帝對佛教的崇奉。明太祖認為佛教有化愚導頑、輔助王道、維護統(tǒng)治的作用，因此，即位之初便效法唐太宗于“交兵之處，為義士兇徒殞身戎陣者各建寺剎，招延勝侶”的做法，于洪武元年九月“詔江南大浮圖十余人，于蔣山禪寺作大法會”，超度陣亡士卒，以示矜哀，籠絡人心?！昂槲淞辏战o天下僧度牒，廢前代的鬻牒度僧”（《釋氏稽古略續(xù)集》），大開了出家為僧之門，沒過幾年，便“度僧尼道士至逾數萬”。洪武十九年，又“敕天下寺院有田糧者，一應差役不許僧應”。同年，又發(fā)護持山門榜文，“禁治諸色人等，毋得輕慢佛教，罵詈僧人，非禮攪擾，違者本處官司約束”等一系列維護佛教發(fā)展的舉措，使佛教在明代地位空前提高，為佛教創(chuàng)造了自由活動的有利條件。其中五臺山的佛教更為明統(tǒng)治者所推崇。早在太祖抵達宜州時，就訪尋元臣推薦的五臺山壁峰禪師（《明史列傳-異教類》）。成祖朱棣因“靖難之圖實起于道衍”，故也尊信佛教。永樂六年（1408年），令僧俗人等至五臺山修建寺宇，十八年（1420年），又“遣使赍《歌曲名經》往五臺山散施”。天順二年（1458年）敕諭護持山西五臺山顯通寺，詔日：“凡本寺及合山諸寺，不許一應官員軍民人等侵擾，以沮壞其教，違者以法罪之?！睂τ谖迮_山，憲宗認為：“五臺山者，大圣所宅，感應靈異，振耀今日，舉我國家吉祥福地”（明·釋鎮(zhèn)澄《清涼山志》卷五），所以，在位期間不僅三番五次地下詔護持五臺山的佛教，而且建寺造像，大作佛事。在他臨終那年，即成化二十三年（1487年）三月，還著欽差守備懷安等衛(wèi)太監(jiān)金公駐節(jié)其間，召圓照寺住持凈澄孤月禪師出外募緣，新建寺宇。孝宗認為五臺山是一座“靈山，具聞顯跡，爰稱內典，景切朕懷”（明·釋鎮(zhèn)澄《清涼山志》卷五），所以曾敕太監(jiān)周輔至五臺山祈佛，“祚我邦家，永膺多?！?。萬歷二十六年（1598年），于獅子窩修建了洪福萬壽藏經樓閣。次年，又于龍泉寺復建萬圣閣。萬歷三十四年（1606年）又敕建了圣光永明寺（即顯通寺）。建寺立塔，遂使五臺山的寺廟煥然一新。四十五年（1617年），又著古心、承芳二師于五臺山建龍華大會，且御賜錫仗、衣缽1250副，舉行法會，敕賜供物。正因明歷代皇帝對五臺山佛教的尊崇，從而使其香火旺盛，法會不斷，宗派繁衍，寺廟多達104座。五臺山成了內地鮮有的漢藏佛教圣地（宋濂《重刻護法論題辭》）。這都成為五臺山佛教冥途路引盛行于明代的主要原因。

從經濟因素上看，明代的通行路引雖然有嚴格的戶籍管理制度，但實際發(fā)放權掌握在地方官吏手中，持引人申辦路引，需要交納相當數目的“手續(xù)費”?！睹餍⒆诤胫螌嶄洝肪矶佥d：弘治十六年（1503年）五月乙未，“巡撫江西都御史林俊奏：寧王累乞用琉璃瓦建造宮殿。有旨，于各府縣路引錢內支二萬兩給換”。弘治八年辛未，“工科給事中童瑞以災異呈六事……雖在異鄉(xiāng)，而文引一年一換，有司貪圖引錢，一概妄給……”，各地貪官污吏藉以路引斂財。在這種社會環(huán)境下，一些佛教僧侶貪財弄巧，利用各種名義以行聚斂，仿陽世路引而創(chuàng)為冥途路引騙取佛教信眾引錢，自是情理中事。

當然，佛教冥途路引的產生固然要受政治、經濟、文化等重要因素的綜合作用，同樣不能背離中國政治文化傳統(tǒng)和明代的現(xiàn)實社會需要?！笆铋愅酢狈鸾坍嬒裨凇奥芬敝械某霈F(xiàn)，即是統(tǒng)治階級利用佛教的這種善惡報應說，來達到“以佛治心”之目的?！暗鬲z”的概念大約在漢末到南北朝時期隨佛教傳播進入中國，也帶來了輪回轉世的概念，除非涅粱，否則就永遠在輪回中聽憑因果報應。所謂“六道輪回”，有享福的天道，也有受苦的畜生、餓鬼和地獄。人道在中間，善惡行為決定著人的未來。前世做惡的報應便是墮入地獄經歷極度的肉體折磨。體現(xiàn)在地獄觀上，則是“十殿閻王”形象的出現(xiàn)。根據《佛說地藏菩薩發(fā)心因緣十王經》，十位地獄最高行政長官分別是：第一“秦廣王”、第二“初（楚）江王”、第三“宋帝王”、第四“五官王”、第五“閻魔王”、第六“變成王”、第七“太（泰）山王”、第八“平等王”、第九“都市王”、第十“五道轉輪王”。亡者死后首七日到秦廣王宮受審，以后，二七至初江王宮，三七至宋江王宮，如是依次過堂，七七日至太山王處，百日見平等王，一年見都市王，三年見轉輪王。轉輪王負責最后裁決，根據亡者業(yè)因，使其轉世，重新輪回（圖四）。統(tǒng)治者正是利用這一“因果報應”說，將一些單靠“陽教”不易處理或消解的社會現(xiàn)實問題或緊張關系，輔之以“幽遠不測”的“陰教”來加以抑制或消解。朱元璋《宦釋論》載：“佛之道云陰者何？舉以鬼神，云以宿世，以及將來，其應莫知，所以陰之謂也，虛之謂也。其圣賢之道為陽教，以目前之事，亦及將來，其應甚速，稽之有不旋踵而驗，所以陽之謂也，實之謂也?！睂χ煸胺鸾桃娊舛嘤杏绊懙拇髮W士宋濂也頗多闡述，稱佛教“歷陳因果輪回之說，……有補治化之不足”，積極建議朱元璋“詔天下諸浮屠，是習是講，將使真乘之教與王化并行，治心繕性，遠惡而趨善”（宋濂《新刻楞伽經序》）。明成祖認為，佛教講求慈悲利濟和普度眾生自然弘深廣大，但其要在于使人為善去惡，積福修因（朱棣《諸佛世尊如來菩薩尊者名稱歌曲》，《御制感應序》），并渲染善惡報應“如影之隨形，響之應聲，不爽錙銖”，并反復申明“所謂為善者，忠于君上，孝于父母，敬天地，奉祖宗，尊三寶，敬神明，尊王法，謹言行，愛惜物命，廣行陰騭，如是則生享富貴，歿升天堂，受諸快樂。否則，生遭重譴，死墮地獄，受諸苦報”（朱棣《諸佛世尊如來菩薩尊者神僧名經序》），用佛教的善惡報應說來威懾人心，用使人知畏的方式來達到勸善的目的。其因果報應說，就是維護和順從儒家思想指導下的統(tǒng)治秩序和人倫關系。他們把利用剝削制度造成民眾的苦難解釋為合情合理的事情，宣揚人們在社會中所處的地位和各種遭遇，都是自己前世所作“善業(yè)”或“惡業(yè)”的結果，是早就注定了的，無法改變的，以此說教作為統(tǒng)治廣大勞動人民思想的工具，以佛教中蘊含的勸善懲惡的道德觀來維護封建的三綱五常理論。

中國古代文獻中關于“冥途路引”方面的資料記載很少，由于紙質文書的不易保存，所以能保存至今者甚少。明崇禎山西五臺山南山寺佛教冥途路引的發(fā)現(xiàn)，為研究明代政治制度、佛教信眾修行制度、明喪葬儀式及路引制度提供了不可多得的珍貴資料，因而具有極高的史料價值與文物價值。