馬　寄

(閩南師范大學(xué)　馬克思主義學(xué)院，福建　漳州　363000)

湛甘泉“志”思想探析

馬寄

(閩南師范大學(xué)馬克思主義學(xué)院，福建漳州363000)

摘要：“志”是儒家重要概念之一，在“志”的牽引下，儒者方能趨于圣賢。在“志”“氣”一體的視域下，湛甘泉將“志”界定為“氣”之精靈，于是修身便變成了“志”以帥“氣”。為鼓舞成圣成賢，他主張志于“道”。他認為為學(xué)當先立“志”，立“志”后還待于學(xué)，學(xué)以立“志”，否則“志”便會流于高蹈、空疏。

關(guān)鍵詞：湛甘泉；“志”；“道”；學(xué)

湛若水(1466-1560)，廣東增城甘泉都人，人稱甘泉先生。黃宗羲這樣評述湛若水：“先生(湛若水)與陽明分主教事，陽明宗旨致良知，先生宗旨體認天理?！?《明儒學(xué)案》卷三十七《甘泉學(xué)案一》)可見湛若水是與王陽明比肩的明中葉碩儒。時下湛若水的研究與其本身的學(xué)術(shù)地位并不相稱，故其思想尚待學(xué)人進一步深耕。鑒于此，筆者將視角投向甘泉的“志”思想，彰顯其特別意蘊。

圣賢是儒家的理想人格，成圣成賢是一名儒者的自覺追求。欲成圣成賢，當先立成圣成賢之“志”，在此志的鼓舞、牽引下，方能趨于圣賢。以下從三個方面揭示湛甘泉“志”思想的特別意蘊。

一、以“志”帥“氣”

“宇宙間其一氣乎！”(《泉翁大全集》卷二《新論》)在甘泉看來，大千世界雖森羅萬象，然無外乎一“氣”，一“氣”流行，化生萬物。在宇宙一“氣”的視域下，甘泉審視了何為“志”：“志氣一也，凡滿于人之身者皆氣也，而其氣之精靈者，心志也。凡形于天地之間，皆氣也；而其氣之精明者，日月也?！?《甘泉先生續(xù)編大全》卷三十《約言》)既然宇宙一“氣”，那么“氣”充盈于天地，充沛于人之體內(nèi)。充盈于天地之“氣”精粹凝聚為日月，充沛于體內(nèi)之“氣”精靈結(jié)晶為“志”。在甘泉這一對“志”的審視中，有兩點值得留意：其一，“志”“氣”無疑是一對概念，然而“志”并非獨立的一概念，而是與“氣”相對，是就“氣”之精靈者而言。在此意義上，“志”“氣”可謂一體。其二，假若“氣”構(gòu)成了人的之軀體，那么“志”則構(gòu)成了人之“心靈”。一“氣”貫通體之內(nèi)外，“氣”之精靈在體外為“天理”，在體內(nèi)則為“志”，因此“志”不可避免與“天理”關(guān)聯(lián)在一起：“夫志一而已矣。何也？天理一而已矣。天理存于中而為志。流動不居、隨處而發(fā)見，在朝廷為清嚴，在祭祀為思和，在軍旅為精厲。”(《圣學(xué)格物通》卷三《立志上》)天地間只有一“理”，由此甘泉推斷出天地間“志”為一。天地間一“理”一“志”，則“天理”即為“志”。“天理”為“志”的具體形式為“天理”存之于“心”便展現(xiàn)為“志”。約言之，在甘泉的思想體系中，“志”與“天理”屬于同一譜系的概念?！袄怼笨芍^即物而在，“志”亦隨處流行。

“志”“氣”一體中，“志”可感“氣”，“氣”亦應(yīng)“志”，因此“志”“氣”存在著感應(yīng)性關(guān)系。為了形象地展現(xiàn)“志”“氣”之間的感應(yīng)關(guān)系，甘泉以譬喻來說明：“見冰而寒，聞雷懼，其氣之動志乎！可以反風(fēng)，可以致雨，其志之動氣乎！感應(yīng)之理大矣哉！”(《泉翁大全集》卷二《新語》)見冰而覺寒，聞雷而生懼，此本自然生理現(xiàn)象，甘泉將此詮釋為“氣”之動“志”?！皻狻敝畡印爸尽敝皇歉袘?yīng)的一端，另一端便是“志”之動“氣”?！皻狻敝畡印爸尽笔侨酥匀簧憩F(xiàn)象，人在無意識中被動地感應(yīng)；“志”之動“氣”，則體現(xiàn)了人的主體性。在專一的心境中，甘泉夸張地表述“志”可使“風(fēng)”發(fā)生轉(zhuǎn)向，可使雨立至?！皻狻敝當_“志”，指向的是“心”受外在物欲的牽引，“心”隨物轉(zhuǎn)；“志”之宰“氣”，則關(guān)涉在“志”之確立后，泰然面對外在物質(zhì)世界的紛擾，物隨“心”轉(zhuǎn)。甘泉之所以著意于“志”“氣”之間的感應(yīng)，乃在于警惕“氣”之擾“志”，而倡導(dǎo)“志”之宰“氣”。“志”之宰“氣”，換言之，就是修身；修身，就是要培養(yǎng)“志”，以“志”帥“氣”：

三戒一章非特為血氣。血氣者，人欲之根也，戒之者即是心學(xué)，即是養(yǎng)志。志者，天理之根也，戒之者所以存天理、遏人欲。立志以帥氣，則凡血氣之欲皆化為義理矣。孟子曰：“形色，天性也。惟圣人能踐其形。”故不外氣質(zhì)而性存焉，非如佛老，必絕妻子、離人倫、喪耳目，然后為性也。(《泉翁大全集》卷七十五《問疑錄》)

“三戒”語出《論語·季氏》：“君子有三戒：少之時，血氣未定，戒之在色；及其壯也，血氣方剛，戒之在斗；及其老也，血氣既衰，戒之在得。”孔子認為在人生少年、壯年、老年三個階段，有不同之失，故有不同的警戒。盡管人生三個階段有不同之失，但三個不同之失皆源于血氣。故警戒此三失，關(guān)鍵在于從內(nèi)心培養(yǎng)“志”。在“志”充沛于己時，人生就不會有所謂的三失。志于一，“天理”則萌然于心。于是甘泉將“志”與“氣”關(guān)系轉(zhuǎn)化為“理”與“氣”關(guān)系。甘泉之“理”、“氣”觀，既非程朱理學(xué)式“存天理，滅人欲”，亦非釋教式“灰身滅智”，而有其殊別之處。從“理”、“氣”一體觀出發(fā)，甘泉認為“理”、“氣”可相互轉(zhuǎn)化。既然“理”、“氣”可相互轉(zhuǎn)化，那么立“志”以引領(lǐng)“氣”，從而將“氣”轉(zhuǎn)化為“理”?！皻狻笨赊D(zhuǎn)化為“理”，“氣”就擺脫程朱理學(xué)所賦予的負面形象，其存在有著合理性。由“理”“氣”一體，甘泉進而言“性”即“氣質(zhì)”而在?？偠灾?，在“理”、“氣”一體觀的背景下，甘泉心目中修身就是以“志”帥“氣”，從而使“氣”轉(zhuǎn)化為“理”。

盡管承認了“氣”存在的合理性，可還是改變不了“志”、“氣”之間的頡頏關(guān)系。對于“志”、“氣”之間的頡頏關(guān)系，甘泉以“勢”來形容：

知內(nèi)外輕重之勢可與言志矣。輕重勢也，內(nèi)外輕重之機也。勢無兩重，亦無兩輕。物無兩大，亦無兩勝；無兩重也，其必有輕者矣。無兩輕者，其必有重者矣。無兩大也，其必有小者矣。無兩勝也，其必有負者矣。故君子于外之重，因以見內(nèi)之輕，于物之太困，以見我之小。于氣習(xí)之勝，因以見吾之志不兢。此程子發(fā)責(zé)志之說，于學(xué)者極有警也。志也者，其內(nèi)也；氣也者，其外也。知內(nèi)外之勢，則知輕重之勢。知輕重之勢，則知大小之勢。知大小之勢，則知勝負之勢，而志自不容于不篤矣。(《泉翁大全集》卷三十一《責(zé)志論》)

開宗明義，甘泉指出只有明悉內(nèi)外輕重之“勢”，才可以言“志”。接著，甘泉對“勢”進行了界定：輕重相較謂之“勢”。輕重，甘泉指涉的是內(nèi)外。從“勢”的界定來看，比較雙方無兩重，亦無兩輕；無兩大，亦無兩勝。無兩重、兩輕，故一者厚重，另一必輕盈；無兩大，故一者大，另一必?。粺o兩勝，故一者勝，另一必負。就內(nèi)外而言，過于傾心于器世間，必然忽視內(nèi)在的心性；過于糾纏于外物，則必以一己之心性為輕賤。相應(yīng)地，當外在習(xí)氣過重時，“志”必然不得立。甘泉進一步申明“立志”之說非一己之見，程顥亦曾發(fā)責(zé)志之說，故學(xué)者于“志”不可不有所警。最后，通過“志”、“氣”之勢，甘泉強調(diào)“志”不可不篤：“志”存之于內(nèi)，“氣”行之于“外”；知悉內(nèi)外之“勢”，則知輕重之“勢”；知輕重之“勢”，則知大小之勢；知大小之勢，則知勝負之勢。

在“勢”的視域中，“志”“氣”不兩立，因此在甘泉看來“志”不可不立，立“志”以帥“氣”：

孟子曰：“志者氣之帥也，氣者體之充也。”孔子曰：“性相近也，習(xí)相遠也?！惫视兄緞t氣不足言矣，習(xí)不足言矣；其動于氣、誘于習(xí)，均之無志者矣。而況于勝而奪之者乎？木之枯也，根壞之；絲之染也，體柔之。夫人必自弱而后物勝之，必自放而后物奪之也。古之志士常令內(nèi)恒重而外恒輕，我恒大而物恒小，理恒勝而欲自消，故氣莫能動而習(xí)莫能乾，故曰：“天之所以與我者，先立乎其大者，則小者不能奪。”小者不能奪，則物亦不能交而引之矣。惟圣人者，出乎其類，拔乎其萃。夫出乎其類，則氣全中正；拔乎其萃，則習(xí)自我成。賢者覺其偏而化之，知其陋而變焉。甚矣氣習(xí)之移人，賢者不能自免，顧立志何如耳。(同上)

通過引用孟子“志者氣之帥也，氣者體之充也”、孔子 “性相近也，習(xí)相遠也”之言，甘泉闡明“志”立則“氣”、“習(xí)”不足言。人往往為“氣”所動，熏染于習(xí)，皆由于“志”之不立。恰如樹木枯萎乃由于根已枯朽、絲綢受污染因為其質(zhì)地柔軟，人自身弱荏則容易受到外在之物的侵染，人自身放縱則外在之物便奪其“志”。相應(yīng)地，若內(nèi)在之“心”保持著莊重則外在染污必輕薄，若自我強大則外在之物必呈現(xiàn)為弱小，若“理”流行于心則物欲自然消除。約言之，在甘泉看來，“志”立，“氣”則不能擾動內(nèi)心，“習(xí)”則不能侵蝕內(nèi)性。甘泉以“天之所以與我者，先立乎其大者，則小者不能奪”來總結(jié)上述之語。意猶未盡，甘泉還繼續(xù)以圣人、賢者之例來說明如何消“氣”祛“習(xí)”：圣人，出乎其類，拔乎其萃，故“氣”自中正，“習(xí)”自消融；賢者感知到其“氣”偏斜，因而覺而化之，知而改之。“氣”、“習(xí)”之浸淫人，即使賢者亦不能免，可見“志”之可貴，不可不立。

總之，“志”“氣”相對，立“志”便是煎銷習(xí)氣。有人問如何克服“客氣”，甘泉這樣回應(yīng)：“在持志耳。志者，氣之帥也。知持志，則百體從令，客氣自消也?！?《泉翁大全集》卷六《雍語》)在甘泉看來，克制外在氣欲，在于己之有“志”。有“志”，則己之行為從本心沛然而出，外在氣欲自然消退。

二、 “志”于“道”

甘泉之所以熱衷于辨“志”析“氣”，在于“志”“氣”是圣賢與凡眾的分界線：自甘墮于氣染中，則為凡為眾；在“志”的鼓舞下變化氣質(zhì)，則可趨于圣賢。有鄭啟范欽慕甘泉，致函問學(xué)?？赡艹鲇谧灾t，鄭啟范云：“吾求有別于鄉(xiāng)人而已，非敢望于圣賢也。”對于鄭啟范自降其“志”、只求有別于鄉(xiāng)人的志向，甘泉并不認可，他如是回應(yīng)：

吾以是知執(zhí)事之未甚切于為己也。夫切於為己者，存己心，盡己性，然后盡己所以為人之道。夫己心、己性、己為人之道，己固有之，非由外有也。圣賢之為圣賢也，不過盡為人之道，盡心盡性而已。故子路問成人者，問圣人也。必如圣人，然后可望成人也。故張子曰：“寧學(xué)圣人而未至，不可以一善成名於世?！鄙w真知為己者也。今美質(zhì)如執(zhí)事，立志如執(zhí)事，乃曰未敢望圣賢，則將望之誰耶？(《泉翁大全集》卷八《再答鄭進士啟范》)

甘泉點出鄭啟范所以自降其“志”的原委在于未能真正體之于己。體之于己便能“存己心，盡己性”，“存己心，盡己性”便能行為人之道。在甘泉看來，人之為人，在于“存心”、“盡性”；圣賢之為圣賢，亦在于“存心”、“盡性”。因此成人之道就是成圣成賢之道?！凹盒摹?、“己性”、“己為人之道”皆己所固有，非由外鑠，故成圣成賢亦非難事，不應(yīng)妄自菲薄，只要反身向內(nèi)，發(fā)現(xiàn)“己心”、“己性”便可。這樣甘泉就拉近了凡眾與圣賢之間的距離：圣賢并非超邁高藐，遙不可及，成圣成賢的機樞就在于盡“為人之道”、透顯己“心”己“性”。在甘泉心目中，成人之道即為成“圣”之道，相應(yīng)地，成圣之道亦為成人之道。甘泉還引張載“寧學(xué)圣人而未至，不可以一善成名於世”，勸勉鄭氏要果敢，要有信心立“志”成圣。

立“志”成“圣”，只是確立了“志”之所向，仍未回答所向的具體內(nèi)涵是什么，只有知悉所向的內(nèi)涵后，“志”才有著力點。甘泉在鼓勵鄭氏后這樣訓(xùn)示：

夫?qū)W以立志為先，以知本為要。不知本而能立志者，未之有也；立志而不知本者有之矣，非真志也。志立而知本焉，其于圣學(xué)思半矣。夫?qū)W問思辨，所以知本也。知本則志立，志立則心不放，心不放則性可復(fù)，性復(fù)則分定，分定則于憂怒之來無所累于心性，無累斯無事矣。(同上)

在為學(xué)成圣的過程中，以立志為先，以知本為要。知本與立志的關(guān)系，甘泉這樣表述：自古迄今，不知本而能立志者，未之有；立志卻不知本可能有之，然此非真正之志?？梢姡诟嗜哪恐?，立志、知本是二位一體。所立之志就是所知之本，所知之本就是志之所向。那么“所知之本，所立之志”指向的是什么呢？甘泉認為：

夫?qū)W莫先于立志。而所志莫大乎道。志于學(xué)即志于道。如木之有根，然后株干花實皆與根一貫者也。三十而立志之立也。四十不惑志之不惑也。五十而知天命，窮知此志之蘊也。耳順從心則極其變化而所志始畢矣。然則志也者，其圣學(xué)始終之要乎。故世之學(xué)者未有不先定其志能任重道遠者也。(《圣學(xué)格物通》卷三《立志上》)

為學(xué)當先立志，“志”之所向莫非“道”。在甘泉看來，志于學(xué)便是志于“道”。培育樹木當從樹根培育起，樹根得到培育，則一“氣”貫穿株干花實；一志于“道”，則“志”由斯而立，進而貫穿為學(xué)始終。在此意義上，未有不立志而能任重道遠者。所以，所知之本、所立之志便是“道”?！爸尽必炗跒閷W(xué)始終，于他處甘泉亦一再表示：“夫志也者，非徒志也，志道也。”(《泉翁大全集》卷三十三《志道堂銘(有序)》)“志”，非徒然無所志，乃志于“道”。

如前所云，“志”“氣”一體，作為“氣”之表征之一的富貴功名在“志于道”的引領(lǐng)下亦可化而為“道”：

學(xué)莫大于辨志矣。志于道焉，富貴功名皆化而之道，古之人有居之者，周公是也。是故功名也者，非圣人之所棄也；富貴也者，非圣人之所惡也。不志乎道則二者皆私而已爾，又何足以與議？(《泉翁大全集》卷六《雍語》)

在甘泉看來，富貴功名無障于“道”。只要“志于道”，富貴功名便可化而為“道”。故對于富貴功名，圣人并不一定要棄之如敝屣、惡之如惡臭。只是未能“志”于“道”，富貴功名才淪為私，從而有礙于“道”。

“道”、“天理”乃同一范疇的概念，志于“道”就意味著趨于“天理”：

夫圣學(xué)莫先于立志。立志莫先于見大。見大者，非他，即天理也。天理者，非他即吾心之本體也。心體本自廣大、本自高明，人惟不見此體，則志無定向，而學(xué)有間斷，廣大高明之體失矣。(《圣學(xué)格物通》卷三《立志上》)

為學(xué)莫先乎立“志”，立“志”莫先乎見大。大者，非他，即“天理”?！疤炖怼保撬?，即本然心體。心本然之體本自廣大，本自高明。只是人鶩于外，不見此體，故“志”無所向，為學(xué)時斷時續(xù)，廣大高明之心體由此而閉塞。

立“志”便能體“道”，反言之，體“道”亦有助于立“志”：

心之本體與天地同其大也。君子之學(xué)復(fù)其初焉爾矣。故必見大然后能志大。所志系于所見也。志于大而局于小者，有之者矣。未有志于小而能大者也。(同上)

約言之，立“志”與體“道”是二位一體，“志”立后“道”便可體。體“道”，“志”便油然而立。

三、 學(xué)以立“志”

同為心學(xué)家，甘泉與陽明均力倡立“志”以明“心”見“性”。然而在“志”之宗旨一致的前提下，立“志”的具體方式，陽明、甘泉是否亦趨于一致？在致友人楊仕德的信函中，就著楊仕德之問，甘泉對其立“志”思想與陽明立“志”思想進行了比較：

書中所問陽明立志之教，與鄙見理一分殊之說，本并行而不悖者。立志其本也，理一分殊乃下手用功處也。蓋所立之志，志此耳。若不見此理，不知所志者何事。如人欲往京師，京師之上，自有許多文物，先王禮樂之遺教，一一皆有至理，此理一分殊之說也。惟其見此可慕可樂，是以志之益篤，求必至而不能自已也。(《泉翁大全集》卷八《與楊仕德》)

甘泉認為陽明立志之說與其立志之說并行不悖。自己的立志之說，甘泉言之為“理一分殊”。對陽明立志之說，甘泉并未明言，不過從這段的文脈來看，當是“理一”?？赡軛钍说沦澩柮鳌袄硪弧绷⒅局f，甘泉才于此信函中為自己立志說——“理一分殊”辯解。甘泉認為在“理一”層面，其與陽明大體無差，均主張立“志”并志于“理”。不過在“分殊”層面，其與陽明產(chǎn)生了分歧：陽明專注于“理一”，“分殊”則為其所不屑；甘泉則認為“理一”固然重要，“分殊”亦不可忽視，其正是為學(xué)下手處。為了形象地說明“分殊”可至“理一”，甘泉以人欲往京師為例：京師有諸多文物、先王禮樂之遺教，皆一一含有至理，若能體“分殊”所涵之“至理”可欣可慕，則所立之“志”益篤，從而趨于“至理”而不已。

由上文的解析可見，雖然陽明、甘泉“志”之思想宗旨趨于一致——明“心”見“性”，但不能掩飾兩人“志”之思想差異。首先，就“理一”層面而言，陽明、甘泉共倡“理一”，可兩人“理一”內(nèi)涵還是“差之毫厘，謬以千里”。陽明“理一”立志方式建基于其學(xué)術(shù)主旨——“致良知”之上，而甘泉言說“理一”立志方式則是在“志”不可不一的語境下而言：“一則養(yǎng)志，二則喪志?！?《泉翁大全集》卷一《樵語》)專心于“志”則可存“志”、養(yǎng)“志”，三心二意則會喪“志”。一于“志”就意味著在為學(xué)過程中自始自終貫穿著“志”：“諸生為學(xué)必先立志，如作室者先固其基址乃可。志者志于道也。立之是敬。匹夫不可奪志。不可奪乃是志，若其可奪，豈可謂之志。自始至終皆是此一字?！?《泉翁大全集》卷五西樵大科書堂訓(xùn)》)欲為學(xué)，當先立“志”，正如建屋當先固其地基。然立“志”畢竟只是為學(xué)起點，并不意味著學(xué)已臻于終點。至于立“志”的方式，甘泉指涉到了“敬”。在一于“敬”中，“志”則不可奪。其次，就“分殊”層面而言，陽明不屑下學(xué)，主張直接在心體上用功，故于“志”只有“理一”上半截，而無“分殊”下半截。甘泉則迥異于陽明，不僅有上半截，而且有下半截：

圣賢之學(xué)始終乎志焉爾！有頃志弗存焉，則天理滅矣。故曰“志于道”，曰“志于仁”，曰“志于學(xué)”。志也者，以言乎其所之也，非虛也。春秋傳曰：“吾志其目?！?《泉翁大全集》卷六《雍語》)

一如既往，甘泉認為“志”伴隨著圣賢之學(xué)的始終。若頃刻“志”未存，則“天理”滅?！爸尽敝虿煌夂跣紊现暗馈?、終極之“仁”。志于“道”、志于“仁”，乃儒門共法，但若僅停留于此，甘泉“分殊”立志特質(zhì)并沒有得到體現(xiàn)。除了志于“道”、志于“仁”，甘泉還強調(diào)志于“學(xué)”。這就是說，甘泉非如其他儒者，空頭立個“志”而其“志”并沒有下學(xué)根基。正是從“學(xué)”的視野來審視，甘泉認為他人之“志”未免于“虛”，而己之“志”則篤實。在“學(xué)”的意義上，甘泉“分殊”之“志”內(nèi)涵得以充分體現(xiàn)。

甘泉與其他儒者(包括陽明)一樣，皆欲志于“道”、志于“圣”。甘泉所言“志”特別之處就在于，在確立志于“道”、志于“圣”遠大之“志”的同時亦不廢“學(xué)”。在他處，甘泉亦坦承己“志”這一特征：

吾之所謂立志者，異于人之所謂立志。人之所謂立志者，謂有必為圣人之心；吾之所謂立者，即孔子所謂“志于學(xué)、志于道”，則志必有實功以教人入途轍去。大抵古人說志字不虛說，如春秋傳曰：“吾志其目?！毖杂淦淠恳?。若今言志者，如求仙者只想仙，不做為仙功夫。又如臨淵羨魚，不去結(jié)網(wǎng)。(《甘泉大全集》卷七十五《問疑錄》)

表面看來，甘泉之立“志”與其他儒者立“志”無差，皆欲成圣成賢。然而其他儒者立志，往往停留在“道”之形上一截，缺少形下一截。甘泉立“志”，除了強調(diào)形上一截外，更著意于形下一截。形下一截，即下學(xué)踐履。下學(xué)才能上達，由下學(xué)之根基才可建“志”之大廈，否則易流入高蹈、空疏。這也是孔子言“志于學(xué)、志于道”的奧義所在。不僅孔子如此，古圣先賢多如此。其時學(xué)人雖多言“志”，卻無下學(xué)根基，故所言之“志”不免淪為虛無，臨淵羨魚卻不知退而織網(wǎng)。在甘泉看來，欲立“志”卻不具體從事下學(xué)踐履，便像欲成仙卻不做為仙工夫一樣。甘泉慨嘆其時“道之不明”，其原委在于“學(xué)之廢也”。如何重建“學(xué)”，甘泉提出的策略是“先諸小學(xué)”( 《泉翁大全集》卷一《樵語》)。下學(xué)而上達，于下學(xué)踐履中自能上臻于圣賢?？梢姡噍^于儒家一般意義上立“志”之宏大、高渺，甘泉之立“志”更切近、篤實。

為了說明“學(xué)”以立“志”有其合法性，甘泉還將孔子之“志”“打扮”為此形象：“學(xué)莫先于立志矣。夫子之志學(xué)以至于從心，皆一志也。立志而后學(xué)問思辨篤行焉以成之?！?《泉翁大全集》卷六《雍語》)“十五有志于學(xué)”，以至“七十從心所欲不逾矩”，本是孔子對其一生為學(xué)歷程的描述，這里甘泉將“十五有志于學(xué)”理解為“志”之始，“七十從心所欲不逾矩”詮釋為“志”之終，于是原本為學(xué)過程便演繹為一于“志”。此外，甘泉緊緊抓住“志于學(xué)”之“學(xué)”加以發(fā)揮，認為立“志”只是“志”之始，尚待學(xué)問思辨篤行以存養(yǎng)此“志”。在甘泉這一詮釋下，孔子原初語境下的為學(xué)歷程便演繹為一于“志”，而一于“志”之內(nèi)核在于“學(xué)”。

約言之，甘泉的“志”有兩個方面的內(nèi)涵：一方面他像其他儒者一樣強調(diào)為學(xué)當先立“志”，另一方面則強調(diào)“學(xué)”以立“志”。相對于學(xué)當先立“志”之儒門共法，“學(xué)”以立“志”則是甘泉個法，更能夠體現(xiàn)甘泉“志”思想的特質(zhì)。

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收稿日期：①2015-11-15

作者簡介：馬寄(1972-)，男，江蘇南京人，博士，副教授，主要從事中國哲學(xué)研究。

中圖分類號：B248

文章標識碼：A

文章編號：1009-1513(2016)01-0021-05