陳雪虎

（北京師范大學(xué)文學(xué)院，北京100875）

“人”的發(fā)明與“五四”的知覺構(gòu)型：解讀并透視《人的文學(xué)》

陳雪虎

（北京師范大學(xué)文學(xué)院，北京100875）

1981年周作人發(fā)表《人的文學(xué)》，此篇文章及其后相關(guān)文論的重心在于沖破傳統(tǒng)，建構(gòu)一種人學(xué)話語，而與其時新興的文學(xué)革命和知覺構(gòu)型進(jìn)程相互形塑。這類激進(jìn)話語、文學(xué)革命和知覺構(gòu)型，鼓吹以“真”“自然”和“人道主義”為導(dǎo)向的文學(xué)，彰顯了近現(xiàn)代市民階層的世俗化、平民化和普遍性訴求，其目的在于力圖將“人”從各種傳統(tǒng)的實(shí)體或觀念桎梏中解放出來。

“五四”；人的文學(xué)；周作人；理路淵源；知覺構(gòu)型

五四時期周作人提出的“人的文學(xué)”是個響亮的口號和精辟的命題，彼時周作人對歐美文學(xué)與文論素有研究，頗有心得，找到了對近代文化和文學(xué)思潮的精妙概括。對“人的文學(xué)”這一命題，胡適后來在《新文學(xué)大系·建設(shè)理論集》導(dǎo)言中指出，文學(xué)革命的中心思想不外兩個東西，一是“活的文學(xué)”，另一是“人的文學(xué)”，“周先生把我們那個時代所要提倡的種種文學(xué)內(nèi)容，都包括在一個中心觀念里，這個觀念叫做‘人的文學(xué)’”。句句不離相關(guān)功績的胡適承認(rèn)自己只是推動“文字工具的革新”，強(qiáng)調(diào)周作人“人的文學(xué)”的口號是鼓吹“文學(xué)內(nèi)容的革新”，并且“人的文學(xué)”的革新立意和方向感很強(qiáng)，是一個“中心觀念”，從總體上可統(tǒng)攝兩個口號。胡適的這個定位，充分證明周作人這一命題對新文學(xué)的塑造及其未來走向的重要意義。20世紀(jì)八九十年代以來，對周作人《人的文學(xué)》及相關(guān)文論有不少研究，一般承認(rèn)其地位和影響，但對“人的文學(xué)”這一命題的社會內(nèi)涵的理解并未得到深入推進(jìn)。本文主要以這篇文章為中心，兼及其他文獻(xiàn)，梳理其思想資源和理路淵源，理解和透視其間的文化訴求和內(nèi)在動力，并結(jié)合歷史進(jìn)程討論其相關(guān)人學(xué)困境和張力問題。

一、“人”的新原理：自然秩序的“發(fā)見”

《人的文學(xué)》一文最初是周作人為《每周評論》撰寫的，因陳獨(dú)秀看過后覺得十分重要，遂直接刊載于1918年12月15日《新青年》第5卷第6號上。該文開宗明義就強(qiáng)調(diào)首先必須解決“人”的問題，因為國人“偏不肯體人類的意志”，走“人道”的正路，“迷入獸道鬼道里去，彷徨了多年”，所以必須重新學(xué)習(xí)“人”的真理：

歐洲關(guān)于這“人”的真理的發(fā)見，第一次是在十五世紀(jì)，于是出了宗教改革與文藝復(fù)興兩個結(jié)果。第二次成了法國大革命……中國講到這類問題，卻須從頭做起，人的問題，從來未經(jīng)解決，女人小孩兒更不必說了。如今，第一步先從人說起，生了四千余年，現(xiàn)在卻還講人的意義，從新要發(fā)見“人”，去“辟人荒”……我們希望從文學(xué)上起首，提倡一點(diǎn)人道主義思想，便是這個意思。

周作人體認(rèn)的是歐洲資產(chǎn)階級革命關(guān)于“‘人’的真理”，將以前的中國比擬為西方黑暗的中世紀(jì)。在他看來，歐洲通過文藝復(fù)興、宗教改革將人從神權(quán)的壓制中解放出來，后又經(jīng)啟蒙運(yùn)動高揚(yáng)理性，張揚(yáng)“人”的精神，進(jìn)入現(xiàn)代社會，而中國在四千余年的歷史中，卻從未發(fā)現(xiàn)“人”的真理。因此，新文化和新文學(xué)必須擔(dān)負(fù)起“辟人荒”的使命，基于西來“發(fā)見”而追究和演繹“人”為何物。他嘗試重新定義“人”，由此開始在漢語世界里把“人”作為現(xiàn)代發(fā)明，重構(gòu)起關(guān)于人的知識：

我們所說的人，不是世間所謂“天地之性最貴”，或“圓顱方趾”的人。乃是說，從動物進(jìn)化來的生物的人類。其中有兩個要點(diǎn)，（一）“從動物”進(jìn)化，（二）從動物“進(jìn)化”的?！覀兂姓J(rèn)人是一種生物。他的生活現(xiàn)象，與別的動物并無不同。所以我們相信人的一切生活本能，都是美的善的，應(yīng)得完全滿足。凡是違反人性不自然的習(xí)慣制度，都應(yīng)該排斥改正。

在這種進(jìn)化論視野中，獸性與神性都是人的特征，“靈肉一致”是“新人”的理想追求。人的一切生活本能都是美與善的，只要保證人自然本性的自由生長，其精神生活就一定能達(dá)到“高上平和的境地”。周作人主張，應(yīng)當(dāng)在人的肉體欲求和健康的自然本能都得到充分滿足的基礎(chǔ)上，實(shí)現(xiàn)人的精神的自由發(fā)展。

在以進(jìn)化論為基礎(chǔ)解釋“人”為何物，確立人與非人的新標(biāo)準(zhǔn)之后，周作人進(jìn)一步論述人的理想生活應(yīng)當(dāng)如何，提出主張“個人主義的人間本位主義”，將個人利己的發(fā)展與利他的人類之愛聯(lián)系起來。同時，周作人又在對兩性之愛和親子之愛的討論中繼續(xù)說明何為合乎人性的道德，就婦女問題和兒童問題進(jìn)一步明確了新文化運(yùn)動對封建禮教的批判態(tài)度。周作人借引“人”的真理，以此作為戰(zhàn)斗武器。在他看來，“凡獸性的余留，與古代禮法可以阻礙人性向上發(fā)展者，也都應(yīng)該排斥改正”，但是進(jìn)化論的科學(xué)依據(jù)似乎已經(jīng)確認(rèn)了從獸向人類進(jìn)化的必然性，“所以我們相信人的一切生活本能，都是美的善的，應(yīng)得完全滿足”。因此，人的生活不應(yīng)該表現(xiàn)為“滅了體質(zhì)以救靈魂”，因為這種禁欲的、苦行的觀點(diǎn)正是傳統(tǒng)文學(xué)競相標(biāo)榜的。當(dāng)然，人的生活也不應(yīng)該表現(xiàn)為“不顧靈魂”，因為這種縱欲的、享樂的觀點(diǎn)同樣是傳統(tǒng)文學(xué)“玩弄與挑撥”的游戲立場。周作人認(rèn)為，阻礙人性生長的最大敵人不是獸性，而是外在于人的不合理的社會制度——“不自然的習(xí)慣制度”；封建禮教給個人制造了沉重枷鎖，有違人性，因而甚至有必要更側(cè)重于強(qiáng)調(diào)人的“生物性”的一面，肯定人正當(dāng)?shù)娜怏w欲望與自然本能的滿足。

西方近現(xiàn)代以來的“人”和“人道主義”話語，大抵都屬于啟蒙哲學(xué)的范疇。在五四時代新思潮蜂擁之時，影響最大的就是這些關(guān)于人的自然權(quán)利和人的理性自由的思想，并且這些思想以“人”為整體話語樣式。周作人重新發(fā)現(xiàn)“人”，其用意在于將人的生物性即人的自然屬性作為人的本質(zhì)，在自然人性論的基礎(chǔ)上建立起資產(chǎn)階級市民社會的“自然秩序”，由此批判傳統(tǒng)文章觀念背后的一套封建禮法和儒家倫常，在思想革命的層面上揭穿舊社會的“非人”本質(zhì)，從而否定并抨擊封建道德和禮教制度對這種“自然人性”的束縛①。從整體上看，整個五四時代正是把“人作為人本身”這一人學(xué)命題當(dāng)作思想詢喚和知覺構(gòu)型的總原則?！拔逅摹敝匦掳l(fā)見“人”，其實(shí)就是詢喚“新人”，力圖把人們從各種傳統(tǒng)的實(shí)體或觀念桎梏中解放出來。與此同時，文學(xué)上出現(xiàn)內(nèi)面化和浪漫主義傾向，倫理領(lǐng)域出現(xiàn)非道德化的自然主義，政治哲學(xué)領(lǐng)域內(nèi)無政府主義大流行。這些都必須在“人”的新原理的“發(fā)現(xiàn)”這一共時性的文化和知覺構(gòu)型浪潮中獲得理解。

二、“人的文學(xué)”：資源、主見及其排斥

周作人鼓吹“人的文學(xué)”，其思想資源來源博雜繁多，有靈肉一致的進(jìn)化人性論、形形色色的個性主義、博愛型人道主義，甚至一度作為理想的新村主義。而其在1918年、1919年前后的文論思想的論述中，花費(fèi)了很大的筆墨強(qiáng)調(diào)一種個人主義和人道主義的文學(xué)。

所謂個人主義，其實(shí)是基于“個人”與“社會”的二元對立分疏，這種對立和分疏是五四時期主張個人主義思潮的產(chǎn)物。1918年6月15日胡適在《新青年》上發(fā)表了《易卜生主義》一文，介紹和提倡易卜生筆下娜拉式的“真正純粹的個人主義”，“他主張個人須要充分發(fā)達(dá)自己的才性，須要充分發(fā)展自己的個性”，并指出改造舊社會、建設(shè)新社會是實(shí)現(xiàn)個性解放的唯一道路。在《人的文學(xué)》中，周作人也主張個人主義，在他看來，個人主義的文學(xué)也就是人類的文學(xué)。但是受日本白樺派作家武者小路實(shí)篤等人主張新村主義的影響，周作人特別提出“人道主義”的概念，來避免個人主義陷入利己主義的歧途。所謂人道主義，周作人的解說是：

……我所說的人道主義，并非世間所謂“悲天憫人”或“博施濟(jì)眾”的慈善主義，乃是一種個人主義的人間本位主義。……所以我說的人道主義，是從個人做起。要講人道，愛人類，便須先使自己有人的資格，占得人的位置。

在周作人看來，那種“無我的愛”和“純粹的利他”都是不現(xiàn)實(shí)的，不是人道主義。因為人在社會中，如同樹木在森林中，都是部分與整體的關(guān)系。個人愛人類，因為他是屬于人類的一部分，但要注意的是自己亦在其中，也就是說，對他人的愛不應(yīng)該排除自己。周作人指出，墨子的“己亦在人中”的觀點(diǎn)自然要比耶穌的“愛鄰如己”的說法好，因為“人為了所愛的人，或所信的主義，能夠有獻(xiàn)身的行為。若是割肉飼鷹，投身給餓虎吃，那是超人間的道德，不是人所能為的了”。周作人強(qiáng)調(diào)個人是人類中的一員，個人的理想生活應(yīng)當(dāng)將利己的自由發(fā)展與利他的博愛主義結(jié)合起來，真正的“人道主義”是一種“個人主義的人間本位主義”②。

除了管理會計自身意識薄弱的問題之外，還存在管理會計人員整體素質(zhì)較低的問題。管理會計作為一個綜合性較強(qiáng)的職務(wù)，其對知識的要求也較高。不僅要求管理會計人員對會計的業(yè)務(wù)流程熟悉，更要具備充分的管理經(jīng)驗。許多時候管理會計并不需要親自進(jìn)行會計的業(yè)務(wù)工作，一個優(yōu)秀的大型企業(yè)往往有基層的會計人員進(jìn)行會計工作，而管理會計更重要的職責(zé)則是對基層的會計人員的管理以及與上層的匯報交接。但目前由于我國管理會計人員整體素質(zhì)偏低，不僅管理意識薄弱，并且缺乏相應(yīng)的知識。除此之外，還有部分管理會計道德素質(zhì)存在問題，因此出現(xiàn)了在工作中不負(fù)責(zé)任、弄虛作假的情況，導(dǎo)致企業(yè)的發(fā)展受到影響。

從對“人”的要求過渡到對“文”的要求，周作人最后給出了“人的文學(xué)”的定義，即“用這人道主義為本，對于人生諸問題，加以記錄研究的文字，便謂之人的文學(xué)”。在這里，“人的文學(xué)”是同宣揚(yáng)“儒教道教”和“獸道鬼道”的封建迷信的“非人的文學(xué)”根本對立的。周作人將封建傳統(tǒng)的舊文學(xué)概括為“貴族的文學(xué)”，認(rèn)為新型的“平民的文學(xué)”恰是反其道而行之的。其兩者間的區(qū)別并非說“這種文學(xué)是專做給貴族或平民看，專講貴族或平民的生活，或是貴族或平民自己做的”，而主要是指“文學(xué)的精神區(qū)別，指它的普遍與否，真摯與否”。周作人指出，平民文學(xué)應(yīng)以通俗的白話語體描寫人民大眾生活的真實(shí)情狀，真實(shí)地反映“世間普通男女的悲歡成敗”，描寫大多數(shù)人的“真摯的思想與事實(shí)”。周作人提倡“人的文學(xué)”或“平民文學(xué)”是以人道主義為本的“為人生的文學(xué)”，強(qiáng)調(diào)文學(xué)是人性的，是人類的，也是個人的。

周作人強(qiáng)調(diào)新式“個人主義的人間本位主義”，為的是用“人的文學(xué)”這一觀念來排斥中國一切“非人的文學(xué)”。依這個標(biāo)準(zhǔn)，“中國文學(xué)中，人的文學(xué)，本來極少”，以儒家思想和道家思想為根基的作品幾乎都不符合要求，而《西游記》《水滸傳》與蒲松齡的小說都必須判定為“非人的文學(xué)”。周作人把通俗文學(xué)分為十類：“一、色情狂的淫書類；二、迷信的鬼神書類；三、神仙書類；四、妖怪書類；五、奴隸書類（‘甲種主題是皇帝狀元宰相’，‘乙種是神圣的父與夫’）；六、強(qiáng)盜書類；七、才子佳人書類；八、下等諧謔書類；九、黑幕類；十、‘以上各種思想和合結(jié)晶的舊戲’?！痹谒磥?，“這幾類全是妨礙人性的生長，破壞人類的平和的東西”“統(tǒng)統(tǒng)應(yīng)該排斥。這宗著作，在民族心理研究上，原都極有價值。在文藝批評上，也有幾種可以容許，但在主義上，一切都該排斥”。周作人旗幟鮮明地啟用“人的文學(xué)”和“非人的文學(xué)”這一對應(yīng)概念來進(jìn)行區(qū)分，將舊文學(xué)貶斥為“非人的文學(xué)”，而將新文學(xué)定義為“人的文學(xué)”。其主張雖然有些抽象，但恰與五四時期個性解放的熱潮相合，成功地將文學(xué)革命從“死”“活”對立的語文轉(zhuǎn)型之革命，推向了更為深層的思想解放，從而在內(nèi)容上最終確立了五四時期及以降現(xiàn)代文學(xué)的思想基型，對文學(xué)革命的深化和推進(jìn)起到很大的作用。

緊接《人的文學(xué)》，周作人又在1919年《每周評論》第五號發(fā)表《平民文學(xué)》一文，實(shí)際上是對自己鼓吹的“人的文學(xué)”和早先陳獨(dú)秀鼓吹的“國民文學(xué)”的具體化。他鼓吹“人生的藝術(shù)派的主張”，強(qiáng)調(diào)以“普遍的”“真摯的”文體寫“普遍的”“真摯的”思想與事實(shí)，內(nèi)容上要求寫普通人的、切己的生活，手法上要求“只須以真為主，美即在其中”。依照文學(xué)內(nèi)容和精神上的“普遍與否”和“真摯與否”的標(biāo)準(zhǔn)，周作人強(qiáng)調(diào)平民文學(xué)與貴族文學(xué)不是一種語言選擇、內(nèi)容材料和讀者群適應(yīng)性上的差別，而是一種根本上的“精神的區(qū)別”。這種“精神的區(qū)別”決定了“平民的文學(xué)”既要反對“偏于部分的，修飾的，享樂的，或游戲的”貴族文學(xué)，也要反對“純藝術(shù)派”的文學(xué)。《紅樓夢》描寫的雖然是貴族生活，周作人卻認(rèn)為其是中國文學(xué)史上夠得上“平民文學(xué)”資格的唯一杰作：“因為他（它）能寫出中國家庭中的喜劇悲劇，到了現(xiàn)在，情形依舊不改，所以耐人研究?！?/p>

1920年1月6日，周作人應(yīng)北平少年學(xué)會之請發(fā)表講演《新文學(xué)的要求》。這篇文章從否定的方面進(jìn)一步討論“人的文學(xué)”，“一、這文學(xué)是人性的，不是獸性的，也不是神性的；二、這文學(xué)是人類的，也是個人的，卻不是種族的，國家的，鄉(xiāng)土及家族的”。前者在此前的《人的文學(xué)》和《平民文學(xué)》中多有討論，后者進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)“新文學(xué)”要立足于“個人”的“人類”，因為：

人間的自覺，還是近來的事，所以人性的文學(xué)也是百年內(nèi)才見發(fā)達(dá)，到了現(xiàn)代可算是興盛了，文學(xué)上人類的傾向，卻原是歷史上的事實(shí)；中間經(jīng)過了幾多變遷，從各種階級的文藝又回到平民的全體上面來，但又加了一重個人的色彩，這是文藝進(jìn)化上的自然的結(jié)果，與原始的文學(xué)不同的地方，也就在這里了?！瞎艜r代生活很簡單。人的思想感情也就大體一致，不出保存生活這一個范圍；那時個人又消納在族類里面，沒有獨(dú)立表現(xiàn)的機(jī)會，所以原始的文學(xué)都是表現(xiàn)一團(tuán)體的感情的作品?！糯娜祟惖奈膶W(xué)，變成階級的文學(xué)；后來階級的范圍逐漸脫去，于是歸結(jié)到個人的文學(xué)，也就是現(xiàn)代的人類的文學(xué)了?！糯奈膶W(xué)純以感情為主，現(xiàn)代卻加上了多少理性的調(diào)劑，許多重大問題，經(jīng)了近代的科學(xué)的大洗禮，理論都能得到了解決，如種族國家這些區(qū)別，從前當(dāng)作天經(jīng)地義的，現(xiàn)在知道了都不過是一種偶像。所以現(xiàn)代覺醒的新人的主見，大抵如此：“我只承認(rèn)大的方面有人類，小的方面有我，是真實(shí)的”。……這樣的大人類主義，正是感情與理性的調(diào)和的出產(chǎn)物，也就是我們所要求的人道主義的文學(xué)的基調(diào)。

在這里周作人強(qiáng)調(diào)西方同時代的新型“現(xiàn)代”觀念，所謂“現(xiàn)代覺醒的新人的主見”其實(shí)是在19、20世紀(jì)之交以尼采、易卜生、弗洛伊德和藹理斯為代表的哲學(xué)、文學(xué)和文化的最新思潮。顯然周氏辨析不甚清楚，但卻大體感應(yīng)到西方現(xiàn)代之古典/“現(xiàn)代”（或近代/現(xiàn)代）的區(qū)別，并將之向個人主義的人道主義角度進(jìn)行解釋和強(qiáng)調(diào)。同時，也正是因為由西方啟蒙運(yùn)動和法國大革命帶來的思想、文化和政治上的穩(wěn)定的“資產(chǎn)階級世界”的模型和典范效應(yīng)，周作人同樣透露出“五四”一代新型文人和知識精英開始勇于大談“個人”甚至以“個人”來代表“人類”的信息。在這一點(diǎn)上，德國思想家卡爾·施密特痛指一戰(zhàn)后德國大量出現(xiàn)的政治上的“個人主義的天真”，與中國五四時期出現(xiàn)的“個人主義的人間本位主義”真有一比③。由此也不難理解，新青年思想者也出現(xiàn)了否棄或無視當(dāng)時西方的“種族的”“國家的”“鄉(xiāng)土及家族的”維度。而這在當(dāng)時面臨內(nèi)憂外患、民族生存危機(jī)的現(xiàn)代中國，顯然是一種“反現(xiàn)代性的現(xiàn)代”的態(tài)度，只能解釋為激進(jìn)思想的理想狂熱或唯心意志，自然會遭遇到現(xiàn)實(shí)的牽絆糾葛，即使在數(shù)十年后的文學(xué)史家眼中糾葛和不適也是鮮明而突出的：“身處種族、國家、鄉(xiāng)土及家族等諸多‘群體’危機(jī)中的新文學(xué)家們，其內(nèi)心種種的惶惑不安和矛盾掙扎，卻因之而生?！保?］

《人的文學(xué)》等作為文論，其重心其實(shí)在于沖破傳統(tǒng)，建構(gòu)一種人學(xué)話語，而與其時新興的文學(xué)革命和知覺構(gòu)型進(jìn)程相互形塑。這種話語拋棄了傳統(tǒng)人性假說及其宇宙觀，試圖在自然人性論的地基上，搭建進(jìn)入五四“新人”及其新世界的理性通道。顯然此種理論建構(gòu)并不完善，雜糅著西方傳統(tǒng)人文主義、日本新村主義的思想資源，以及突出的西方啟蒙傳統(tǒng)，這些資源和傳統(tǒng)并不能使其思想背景和學(xué)理辯證更為充實(shí)。但是，“人的文學(xué)”“平民文學(xué)”以其強(qiáng)調(diào)社會功利性的人道主義精神，強(qiáng)調(diào)真，突出美，改寫善，主張重建以真和美為主導(dǎo)、以善為輔應(yīng)的統(tǒng)一，卻迅速成為文化運(yùn)動和文學(xué)革命的理論口號?？梢钥吹剑叭说奈膶W(xué)”體現(xiàn)了新興文化精英對“真”和“自然”導(dǎo)向的追求，彰顯了近現(xiàn)代市民階層的世俗化、平民化和普遍性訴求，由此直接啟發(fā)了文學(xué)研究會“為人生而藝術(shù)”的主張。當(dāng)然，周作人成為新文學(xué)運(yùn)動的代言人，在進(jìn)一步鼓吹“人生的文學(xué)”的同時，開始反思“為人生的藝術(shù)”的流弊。比如《新文學(xué)要求》的講演即已指出“人的文學(xué)”和“平民的文學(xué)”可能因為“容易講到功利里邊去”而忽略文學(xué)的藝術(shù)性。到1923年寫作《自己的園地》的時候，他已開始有退到時代主潮之邊緣的意向。此間從“五四”到后“五四”的思想轉(zhuǎn)折顯而易見。

三、詢喚“新人”：理路淵源與知覺構(gòu)型

所謂理路淵源，是強(qiáng)調(diào)“人的文學(xué)”作為五四新文學(xué)運(yùn)動從清末民初以來逐漸達(dá)成共識的一面，強(qiáng)調(diào)這一共識其實(shí)是自晚清和民初以來逐步孕發(fā)、培育，以迄“五四”而逐漸生成、樹立的結(jié)果。從總體上看，五四新文化運(yùn)動與文學(xué)革命是中國文化在其現(xiàn)代發(fā)生期的一個連續(xù)的和直接的結(jié)果。也就是說，五四新文化運(yùn)動是經(jīng)過彼時西方帝國主義強(qiáng)權(quán)主導(dǎo)下的世界格局的轉(zhuǎn)型、孕育和激發(fā)，繼而在19、20世紀(jì)之交更為強(qiáng)勁的西方范式影響與中國本土本能因應(yīng)的形勢中，又經(jīng)十?dāng)?shù)年沖決、蕩漾和分析，以新一代知識分子（相對于康有為、梁啟超、章太炎和王國維等第一代知識分子而言）的人文言說為代表，而在新舊東西等思想模式上漸趨固化，基本“態(tài)度”漸趨明確，相應(yīng)知識生產(chǎn)、話語爭競和知覺構(gòu)型逐漸穩(wěn)定并上升為主導(dǎo)地位，通過新型國族文教制度重建而在20年代終告樹立的進(jìn)程。

精英界從“新民”到“新人”的呼吁，從清末至民初有其理路淵源，但此中由“群”到“人”的話語重心的挪移更值得深究。在“五四”以前的十?dāng)?shù)年間，維新變法運(yùn)動和辛亥革命時期先進(jìn)思想者們突破了傳統(tǒng)觀念中王朝天下與個體之間不可缺少的中間環(huán)節(jié)——“家族”，而開始直接以“國民”的概念將個體生命與民族國家聯(lián)系起來。由此，強(qiáng)調(diào)個體自由、人的主體性和獨(dú)立性的議題出現(xiàn)不少，梁啟超、嚴(yán)復(fù)、章太炎、周樹人等都以各自不同的語言在分別的具體的背景中討論過。但至五四時期，新一波的人學(xué)話語集中出現(xiàn)，氣勢奪人，橫掃一切，在漢語文化界內(nèi)形成了強(qiáng)大的共振效應(yīng)。新文化運(yùn)動思想者們發(fā)現(xiàn)“國民并不屬于自己，他屬于‘國’，屬于‘群’”，“五四”的文化志士要求做回自己，也號召人們做回個體的自己。在新文化運(yùn)動興起之初，陳獨(dú)秀作《偶像破壞論》（1918）稱“今日‘國家’、‘民族’、‘家族’、‘婚姻’等觀念，皆野蠻時代狹隘之偏見所遺留”，明確地把“國家”列為應(yīng)予“破壞”的偶像之一。1919年7月1日，李大釗在《每周評論》第29期發(fā)表《我與世界》一文這樣召喚：“我們現(xiàn)在所要求的，是個解放自由的我，和一個人人相愛的世界。介在我與世界中間的家園、階級、族界，都是進(jìn)化的阻礙，生活的煩累，應(yīng)該逐漸廢除。”也是出于對當(dāng)時“愛國”口號騰囂而個性自由卻更多地被剝奪的警惕，李大釗甚至在《“少年中國”的“少年運(yùn)動”》中提出：“我們應(yīng)該承認(rèn)愛人的運(yùn)動比愛國的運(yùn)動更重?！?/p>

正是五四時期，“人”“個人”或“我”的話語得到了最為正面、認(rèn)真，甚或是抽象的看待。即使思想相對和緩穩(wěn)健的朱希祖，也于1919年在《北京大學(xué)月刊》第1卷第2號發(fā)表《研究孔子文藝思想及其影響》，大談“人”和“我”的時代意義：

世界智識的進(jìn)步，到如今約計有三個階級，就叫做“神”、“人”、“我”的三個便是?！@三個階級怎么講呢？大凡人的智識幼稚時代，自己覺得毫無智識，唯以“神”為全知全能，傾心去信仰他，全以神的意志為自己的意志，不敢稍懷疑惑。到了人的智識稍進(jìn)，覺得神道不近人情，方才發(fā)明一個“人”字，去從人事著想?！l(fā)明一個“我”字，知道我之可尊可貴，從前一切皆是盲從了人家，自己的聰明智慧，一點(diǎn)兒未嘗用出來發(fā)明什么真理，全是把圣賢豪杰的說話翻來覆去說個不了，一輩子做他的奴隸；如今自己解放自己，努力用自己的耳目，用自己的心思去辨別那真理?！艺J(rèn)定真理，說人所沒有說的話，說人所不敢說的話……那才算到了“我”的階級了。

朱希祖概括的文化三階段頗為宏闊粗放，指明西方思想史從傳統(tǒng)走向現(xiàn)代的總體進(jìn)程，確實(shí)是那個時期的共識，其間張揚(yáng)著五四時代最強(qiáng)音——“我我自己的，誰也沒有干涉我的權(quán)利”。所以說，“人”的發(fā)現(xiàn)和“人的文學(xué)”是個構(gòu)型的過程，它主要從晚清以降而來，而非劈空而起。所以，“‘人的文學(xué)’雖由周作人提出，卻又是新文學(xué)先驅(qū)者的共識，并非周作人的獨(dú)特發(fā)現(xiàn)”［3］。

周作人的文論辨析，與當(dāng)時國族文教變革及制度建設(shè)一起，建構(gòu)和塑造了當(dāng)時文化精英和知識生產(chǎn)者的知覺形態(tài)和感情結(jié)構(gòu)，是謂一代新文化人的知覺構(gòu)型。從這個意義上講，“人的文學(xué)”的命題并非始于五四新文學(xué)，而是先前晚清的文化新民和文學(xué)啟蒙運(yùn)動進(jìn)入民國時期的延伸、擴(kuò)展和激化?！叭说奈膶W(xué)”這一人學(xué)話語的發(fā)生，意味著市民階層在現(xiàn)代中國的深度發(fā)育，以及更為新型的文學(xué)品類在國族建制上的樹立。

“五四”前后文化變遷、文學(xué)革命、體制生成和制度建設(shè)的進(jìn)程具體而微，有待具體個案的一一展開。不過，這里需要體認(rèn)的是，吾輩大有必要關(guān)注此間與思想理路相輔而行的知覺構(gòu)型進(jìn)程，以及逐漸生成和日漸主導(dǎo)的感情結(jié)構(gòu)。一者，知覺構(gòu)型是立體而多方位的，就文學(xué)方面而言，需要細(xì)細(xì)參悟文論話語之于文學(xué)想象的相互形塑之功。從晚清到“五四”文論的主流趨勢就是將文學(xué)系于“感情”，認(rèn)定文學(xué)的感性質(zhì)地，確立“人的文學(xué)”，關(guān)注“人生諸問題”，希望文學(xué)“養(yǎng)成人的道德，實(shí)現(xiàn)人的生活”，這是五四時期形塑并建構(gòu)文學(xué)體制的核心議程。議程設(shè)置之后的文化實(shí)踐則更為細(xì)膩多元，并且此后二十年間民國時期的感情結(jié)構(gòu)及其變遷大體以此為主導(dǎo)，傳統(tǒng)的結(jié)構(gòu)殘留并未完全消失，而新興的結(jié)構(gòu)則與傳統(tǒng)的和主導(dǎo)的時時齟齬，發(fā)生沖撞，并日漸顯現(xiàn)出強(qiáng)勁的生命力［4］。另者，主導(dǎo)性的知覺構(gòu)型和感情結(jié)構(gòu)也需要進(jìn)一步分析。比如“五四”所想象、呼吁和樹立的新文學(xué)體制和“人道主義”話語的內(nèi)在格局，在“五四”以后有其進(jìn)一步的、具體的、亞文化的分化，其中一再發(fā)生“人道”與“人文”維度之間的張力和沖突，日漸成為民國時期文學(xué)因應(yīng)現(xiàn)實(shí)糾纏于懷而揮之不去的陰影［5］。

四、“人”的困境：現(xiàn)代性的動力及其問題

時值20世紀(jì)一二十年代之交的“人的覺醒”態(tài)度和人學(xué)話語，十足表現(xiàn)出其時新興文化精英對“人”“我”的信任和期許。這里值得探究的是，此間新一代知識階層對人學(xué)話語的弘揚(yáng)、自信，及其對傳統(tǒng)話語針鋒相對的激進(jìn)反動，其動力從哪里來？為什么力度如此強(qiáng)勁，得以確立并主導(dǎo)中國現(xiàn)代文化的主潮？

有學(xué)者認(rèn)為，五四新文化運(yùn)動的成功，除了有一般研究者歸因的“民主”與“科學(xué)”口號，以及其蘊(yùn)含的意識形態(tài)內(nèi)涵在歷史上的進(jìn)步意義，還可能在于新文化倡導(dǎo)者優(yōu)越的社會角色和經(jīng)濟(jì)地位。在傳統(tǒng)中國處于中心地位的“士”，進(jìn)入20世紀(jì)，轉(zhuǎn)化為日漸邊緣化的“知識分子”。從晚清到20世紀(jì)二三十年代，知識分子仍然在歷史舞臺上扮演著重要角色，其思想、言論及倡導(dǎo)的文化運(yùn)動，仍是整個社會變革的導(dǎo)向，不管是北洋軍閥還是國共兩黨，都不能不心存敬畏并有所顧忌。其時文人振臂一呼、武人倉皇失措的狀態(tài)，“除了因民族危機(jī)而產(chǎn)生的種種客觀條件之外，在很大程度上還托庇于士大夫文化的余蔭”。一方面是“士為四民之首”的傳統(tǒng)觀念，另一方面是“尊西人若帝天，視西籍如神圣”的西化狂潮，使得新文化人占據(jù)極有利的社會地位，出則可以組成專家治國的“好人政府”，入則可以評議朝政指點(diǎn)江山［6］。這一觀點(diǎn)強(qiáng)調(diào)尊士重教傳統(tǒng)在中國文化乃至現(xiàn)代延續(xù)中有深入骨髓的結(jié)構(gòu)化功能。不過，似乎更有必要強(qiáng)調(diào)民國肇造后20世紀(jì)一十年代中期，新興市民階級及其代表在文化領(lǐng)導(dǎo)權(quán)爭奪上的現(xiàn)實(shí)性和緊迫性。五四時期話語斗爭、思想革命和知覺構(gòu)型的急迫性，可以從社會學(xué)、教育史乃至思想史的背景上加以透視。

縱觀晚清民初的變革，精英士子的文化立意恰恰在教育變革的思路上，也就是說他們試圖建設(shè)國民教育，而恰恰這種國民教育沖毀了傳統(tǒng)文教的基礎(chǔ)，而使民族國家和國民建設(shè)進(jìn)入了歷史的快車道。從晚清以來，外訪的政府官員注意到外國廣設(shè)學(xué)校的現(xiàn)象，精英人士則驚覺傳統(tǒng)的中土文教并不重視國家教育。西方列強(qiáng)之強(qiáng)盛全賴教育普及和國民教育，這種認(rèn)識一經(jīng)建立，廣設(shè)學(xué)校而普及教育即成為清末士大夫的共識。由國家來組織和安排國民教育，人民必須接受國家組織和安排的教育，以培養(yǎng)現(xiàn)代國族所需要的國民。這是一種以西方制度為藍(lán)本的全新變革④。在這個背景下，當(dāng)時陳獨(dú)秀直陳的“國民文學(xué)”，其實(shí)即是順應(yīng)晚清以降的國民教育、文化普及的潮流。其中的文化邏輯是追求“國民文學(xué)”，而突破傳統(tǒng)精英文學(xué)的統(tǒng)治。至民國初年的20世紀(jì)一十年代中期，這個要求顯得尤為迫切。如果說，晚清維新變法和排滿革命時期的白話文運(yùn)動正如胡適在《五十年來之中國文學(xué)》中所說是突出的某種二元論“一邊是應(yīng)該用白話的‘他們’，一邊是應(yīng)該做古文古詩的‘我們’。我們不妨仍舊吃肉，但他們下等社會不配吃肉，只好拋塊骨頭給他們?nèi)コ粤T”，那么，到民國初年的20世紀(jì)一十年代，尤其是大學(xué)教育逐步走向現(xiàn)代國民教育和文化普及之正軌的時代，這新一波的白話文運(yùn)動和思想解放運(yùn)動的訴求其實(shí)是新一批的新文化精英的現(xiàn)身說法。啟蒙者要“啟”自己的“蒙”，從那種已死的古典文言中走出來，走到活生生的民眾的白話中去。對于五四新文化人而言，這是傳統(tǒng)文化圈層面對西潮的進(jìn)一步自我爆破，其取向就是民眾化和通俗化。

這樣的追求既是文化的自我爆破，那么在歷來文化相對傳統(tǒng)保守的大學(xué)里又如何可能呢？傳統(tǒng)中對“大學(xué)”道德的高標(biāo)準(zhǔn)和精深學(xué)術(shù)的追求仍然是社會的期望，而傳統(tǒng)士大夫在晚清民國易代之際，也已有相當(dāng)多人士退居到大學(xué)中。如北京大學(xué)，已積聚一批桐城文派的耆宿，如姚永概、姚永樸、馬其昶等，而接緒傳統(tǒng)學(xué)問的大家，如章太炎的朋友或門下，也有不少正逐漸進(jìn)入北大，如陳漢章、林損、劉師培、黃侃等。這些人雖然同意溝通雅俗和啟蒙民智，但以他們的才學(xué)和素養(yǎng)又有多少人愿意在大學(xué)里以淺俗文學(xué)相教授？——這仍然是從新文化運(yùn)動的生發(fā)者和新文化的先驅(qū)人角度而言。

如果考慮到新文化的接受或動員的方面，則可見其中所謂新文化的社會階層性質(zhì)、話語轉(zhuǎn)型的急迫性乃至新文化自身的結(jié)構(gòu)性。正如羅志田指出的，在五四時期陳獨(dú)秀、胡適和錢玄同鼓吹白話文運(yùn)動，很有可能是依其認(rèn)知或擬想中的“一般人”的標(biāo)準(zhǔn)來做判斷的。因為新文化運(yùn)動精英們那種以白話文學(xué)為活文學(xué)的主張，事實(shí)上在相當(dāng)時期內(nèi)，并未得到基層老百姓的認(rèn)可和接受。最接受“引車賣漿者流”的讀者，反而在相當(dāng)時期內(nèi)并不十分欣賞白話文學(xué)。張恨水就同樣用古文寫小說，而能在新文化運(yùn)動之后廣泛流行，而且張氏寫的恰恰是面向下層的通俗小說。所以胡適等新文化運(yùn)動人一方面非常認(rèn)同于現(xiàn)代國民教育和國民文學(xué)要“與一般人生出交涉”的文化取向，但一方面又要保留裁定什么是“活文學(xué)”“國民文學(xué)”“寫實(shí)文學(xué)”或“社會文學(xué)”的導(dǎo)師角色。這就造成了文學(xué)革命和新文化運(yùn)動諸君難以自拔的困境：既要面向大眾，又不想追隨大眾，更要指導(dǎo)大眾。這實(shí)在不能不說是新文化和新文學(xué)自身的結(jié)構(gòu)性問題。這方面，學(xué)者羅志田的分析有啟發(fā)：“……實(shí)際上成為整個五四新文化期間及以后相當(dāng)長一段時間里努力面向大眾的知識精英所面臨的一個基本問題，也是新文化人中一個看上去比較統(tǒng)一實(shí)則歧義甚多的問題。新文學(xué)作品的實(shí)際讀者群是處于大眾與精英之間的邊緣讀書人……若仔細(xì)觀察，陳獨(dú)秀所說的白話文的社會背景，實(shí)際上就指謂那些向往變成精英的城鎮(zhèn)邊緣知識分子青年。以白話文運(yùn)動為核心的文學(xué)革命，無疑適應(yīng)了讀書人的需要?！保?］［8］從文學(xué)革命的社會功能和文化反響角度上解釋，五四新文學(xué)運(yùn)動和“文學(xué)革命”實(shí)際上是一場精英氣十足的上層革命，故其效應(yīng)正是在精英分子和想上升到精英的“邊緣知識分子”中間。羅志田由此拓展到對作為新文化和新文學(xué)之接受群體的“向往變成精英的城鎮(zhèn)邊緣知識分子或知識青年”的辨析：

民國初年的中國有一班不中不西，中學(xué)和西學(xué)的訓(xùn)練都不夠系統(tǒng)，但又初通文墨、能讀報紙之輩，因科舉的廢除已不能居鄉(xiāng)村走耕讀仕進(jìn)之路，在城市又缺乏“上進(jìn)”甚至謀生的本領(lǐng)，既不能為桐城之文、同光之詩而為遺老所容納，又不會做“八行書”以進(jìn)入衙門或做漂亮駢文以為軍閥起草通電，更無資本和學(xué)力去修習(xí)西人的“蟹行文字”從而進(jìn)入留學(xué)精英群體，但其對社會承認(rèn)的期望卻不比上述任何一類人差。他們身處新興的城市與衰落的鄉(xiāng)村以及精英與大眾之間，兩頭不沾邊也兩頭都不能認(rèn)同。［9］

這種描述承接了對中國士子文人階層百年現(xiàn)代遭遇的總體理解，刻露的語言較深刻精準(zhǔn)地突出了士子文人階層在清末民初以來的巨大斷裂和轉(zhuǎn)型。

由此可窺，文學(xué)革命、“人”的“發(fā)見”和“人的文學(xué)”的成功，正在于陳獨(dú)秀所強(qiáng)調(diào)的“中國近來產(chǎn)業(yè)發(fā)達(dá)，人口集中，白話文完全是應(yīng)這個需要而發(fā)生而存在的”社會現(xiàn)實(shí)和生產(chǎn)方式的基礎(chǔ)。新興的文化和文學(xué)通過話語爆破和體式變革，顛覆了傳統(tǒng)文人精英的言說方式和生活意態(tài)，使原先相對于傳統(tǒng)文人精英的近現(xiàn)代邊緣知識分子取得了話語的主導(dǎo)權(quán)。從晚清以降，經(jīng)清末民初，以迄五四新潮，在國族文教制度重建、國教通過政權(quán)推動的過程中，傳統(tǒng)文教的精英化思路已越來越不見容于世，白話文運(yùn)動成為語體變革進(jìn)程的核心關(guān)節(jié)，“人的文學(xué)”的運(yùn)思成為知覺構(gòu)型的關(guān)鍵樞紐，其間通俗化、文化下移以及普及民眾的取向卻已沛然成為主流［10］。

新文化與新文學(xué)確乎已然樹立，但其自身的結(jié)構(gòu)性問題也同時體現(xiàn)出來。上述解釋在彰顯新文化和新文學(xué)在向著“與一般人生出交涉”這個取向發(fā)展的同時，其實(shí)也已透露出太多的信息和趨向。馬克思早已揭示，啟蒙哲學(xué)的“自由的人性”和“理性”，不過是“資產(chǎn)者的中等市民的悟性”和對“利己的市民個人”及其社會生活內(nèi)容的承認(rèn)罷了［11］。歷史匯流中的“人的文學(xué)”也是如此，理智上和口號上“要求與一般人生出交涉”，但同時又在感情和無意識中與“一般人”產(chǎn)生疏離，這實(shí)在是五四人學(xué)話語自身的尷尬。不過這是后五四時代的問題了。

注釋：

①相關(guān)辨析參見羅鋼：《歷史匯流中的抉擇》，中國社會科學(xué)出版社1993年版，第15頁；曠新年：《中國現(xiàn)代文學(xué)理論批評概念》，清華大學(xué)出版社2014年版，第148—151頁。

②周作人的邏輯在五四時期有其一定的連貫性，后來在《晨報副刊》1922年1月20日的《文藝的討論》通信中仍然重申：“我想現(xiàn)在講文藝，第一重要的是‘個人的解放’，其余的主義可以隨便；人家分類的說來，可以說這是個人主義的文藝，然而我相信文藝的本質(zhì)是如此的，而且這個人的文藝也即真正的人類的——所謂的人道主義的文藝?！?/p>

③施密特指出：“只有在因個人主義而導(dǎo)致解體的社會里，審美創(chuàng)造的主體才能把精神中心轉(zhuǎn)移到自己身上，只有在市民階級的世界里，個人才會變得在精神領(lǐng)域孤獨(dú)無助，使個人成為自己的參照點(diǎn)，讓自己承擔(dān)全部重負(fù)，而在過去，重負(fù)是按等級分配給社會秩序中職能不同的人。在這個社會里，個人得成為自己的教士?！眳⒁娍枴な┟芴兀骸墩蔚睦寺伞?，馮克利、劉鋒譯，上海人民出版社2004年版，第17—18頁。另可參王欽譯文：“只有在一個個人主義的解體社會中，審美上具有生產(chǎn)性的主體才能將思想中心轉(zhuǎn)移到自身，只有在一個布爾喬亞的世界里才有可能將個人獨(dú)立在思想領(lǐng)域中，使個人成為自己的指涉，并且，原先在等級社會中分派給社會秩序中各個功能的全部壓力，如今都落到了個人頭上?！保ā稄摹巴瓿傻闹黧w”到“失效的主體”》，《讀書》2015年第10期）

④可以想象當(dāng)時變革之?。?902年張百熙擬定頒發(fā)各省的高等學(xué)堂、中學(xué)堂、小學(xué)堂章程；1903年張之洞、張百熙、袁世凱奏請遞減及至全面廢除科舉制度：1904年張百熙、張之洞等重新擬定《奏定學(xué)堂章程》；至1905年“停罷科舉，專重學(xué)堂”遂成事實(shí)，整個文教制度即告推翻，而另行重構(gòu)。由此在中土延續(xù)千年，與整個知識階層、官僚體系、社會組織相互關(guān)聯(lián)、盤根錯節(jié)，極為復(fù)雜而龐大的制度解體，在從倡議到實(shí)現(xiàn)不到二十年的時間里，即告廢止。文教改革聲勢之大、力道之猛，在中國文化史上的意義非同一般。相關(guān)思路和研究參見龔鵬程：《近代思潮與人物》，中華書局2007年版，第237—239頁；葉文心：《民國知識人：歷程與圖譜》，三聯(lián)書店2015年版，第6—45頁。

[1]許道明.插圖本中國新文學(xué)史[M].上海：上海古籍出版社，2005.2（前言）.

[2]王汎森.從新民到新人——近代思想中的“自我”與“政治”[A].王汎森，等.中國近代思想史的轉(zhuǎn)型時代[M].臺北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)股份有限公司, 2007.172—176.

[3]溫儒敏.中國現(xiàn)代文學(xué)批評史[M].北京：北京大學(xué)出版社，1993.32.

[4]程凱.“社會史視野下的中國現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)研究”的針對性[J].文學(xué)評論，2015，（6）：54—57.

[5]楊曉帆.“新文學(xué)”與“現(xiàn)代人”[J].文化與詩學(xué)，2009，（2）：225.

[6]陳平原.當(dāng)代中國人文觀察（增訂本）[M].北京：北京大學(xué)出版社，2010.7.

[7]羅志田.權(quán)勢轉(zhuǎn)移：近代中國的思想、社會與學(xué)術(shù)[M].武漢：湖北人民出版社，1999.133.

[8]羅志田.文學(xué)革命的社會功能與社會反響[J].社會科學(xué)研究，1996，（5）：90—91.

[9]羅志田.再造文明的嘗試：胡適傳（1891—1929）[M].北京：中華書局，2006.120—128.

[10]李孝悌.從中國傳統(tǒng)士庶文化的關(guān)系看二十世紀(jì)的新動向[A].清末的下層社會啟蒙運(yùn)動[M].石家莊：河北教育出版社，2001.291—355.

[11]馬克思恩格斯選集（第2卷）[M].北京：人民出版社，1972.145.

責(zé)任編輯 宋淑芳

I206.5

A

1007-905X（2016）01－0079－08

2015-11-22

教育部人文社科基地項目（13JJD750004）

陳雪虎，男，江蘇海安人，北京師范大學(xué)文學(xué)院教授，博士生導(dǎo)師，主要從事文學(xué)理論研究。