劉鳳泉（韓山師范學(xué)院文學(xué)與新聞傳播學(xué)院，廣東潮州 521041）

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也論古代文論的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換

劉鳳泉
（韓山師范學(xué)院文學(xué)與新聞傳播學(xué)院，廣東潮州 521041）

摘 要：古代文論現(xiàn)代轉(zhuǎn)換的論題，存在著邏輯漏洞和思想困惑需要澄清。古代文論的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換主要是參照西方文論對(duì)古代文論的闡釋；中西文化同質(zhì)異態(tài)，它們可以交流對(duì)話而兼容補(bǔ)益，故古代文論的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換是可行的；古代文論的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換基本在語言表達(dá)、觀點(diǎn)闡釋、體系構(gòu)建三個(gè)層面進(jìn)行。古代文論的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換，可以指導(dǎo)文學(xué)實(shí)踐、補(bǔ)充文論內(nèi)涵、啟迪文論創(chuàng)新，對(duì)現(xiàn)代文論的構(gòu)建具有相當(dāng)價(jià)值。

關(guān)鍵詞：古代文論；現(xiàn)代轉(zhuǎn)換；邏輯；辨析；價(jià)值

“古代文論的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換”，這個(gè)論題提出已有20年了。研究古代文論者，對(duì)此不能視而不見；可視后往往如墜云里霧間，仿佛更加糊涂了似的。為了理清紛亂的思緒，還是從論題的緣起說來。

一、古代文論現(xiàn)代轉(zhuǎn)換的緣起

1996年，曹順慶發(fā)表《文論失語癥與文化病態(tài)》，指出中國(guó)現(xiàn)代文論患上了嚴(yán)重的失語癥。其病狀是：“基本上是借用西方的一整套話語”；“根本沒有一套自己的文論話語，一套自己特有的表達(dá)、溝通解讀的學(xué)術(shù)規(guī)則”；“沒有自己的理論，沒有自己的聲音”。其病因是：在中西文化的劇烈沖撞中，中華民族不得已“求新聲于異邦”，徹底切斷了傳統(tǒng)文化血脈，使西方文論控制了中國(guó)文壇。他提出的治療方案是：“要重建中國(guó)文論話語，首先要接上傳統(tǒng)文化的血脈，然后結(jié)合當(dāng)代文學(xué)實(shí)踐，融匯汲收西方文論以及東方各民族文論之精華，才可能重新鑄造出一套有自己血脈氣韻，而又富有當(dāng)代氣息的有效的話語系統(tǒng)”。［1］

由失語，而重建，而接續(xù)傳統(tǒng)文化血脈。這個(gè)思路似乎得到學(xué)術(shù)界許多人的贊同，同一年便在陜西召開了“中國(guó)古代文論的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換”的研討會(huì)，《文學(xué)評(píng)論》也為此開辟專欄來討論。其目的是為了治療文論失語癥，而構(gòu)建中國(guó)文論話語，進(jìn)而把目光聚集到“古代文論的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換”上來。然而，一晃近20年過去了，“現(xiàn)代轉(zhuǎn)換”之聲雖仍不絕于耳，而現(xiàn)代文論建構(gòu)卻似乎遙不可及?？磥?，這個(gè)思路很有重新檢討的必要。

一是，關(guān)于文論失語。

“失語癥”的診斷，顯然帶有民族主義的情緒。說中國(guó)現(xiàn)代文論，借用了西方的文論話語，而沒有自己的文論話語；遵循了西方的學(xué)術(shù)規(guī)則，而沒有自己的學(xué)術(shù)規(guī)則；模仿了西方的文藝?yán)碚?，而沒有自己的文藝?yán)碚?。所謂“自己的”、“西方的”，這些說法體現(xiàn)著一種弱勢(shì)民族的文化焦慮。其實(shí)，科學(xué)沒有國(guó)界，學(xué)術(shù)豈有族界。在全球化語境下，文論的失語與否，原不在于話語形式和學(xué)術(shù)規(guī)則是否是“自己的”，而在于理論是否有所創(chuàng)新。中國(guó)現(xiàn)代文論的問題，不是借用了西方的文論話語、遵循了西方的學(xué)術(shù)規(guī)則的問題，而是自身缺乏理論創(chuàng)新的問題。中國(guó)現(xiàn)代文論脫離文學(xué)實(shí)踐，一味地鸚鵡學(xué)舌，故而失去話語的分量，稱之為“失語癥”，自然不亦宜乎！

認(rèn)為失語癥的病根在于對(duì)傳統(tǒng)文化的否定，似乎只要延續(xù)了古代文論就不會(huì)發(fā)生失語癥?？梢哉f，這個(gè)判斷基本不符合歷史事實(shí)。古代文論原有自己的話語形式和學(xué)術(shù)規(guī)則，也形成了自己的一套理論。然而，那是在封閉的文化語境中自說自話。在進(jìn)入全球化語境中，古代文論豈能避免失語的命運(yùn)？在近代中國(guó)社會(huì)的轉(zhuǎn)型過程中，正因?yàn)楣糯恼摬荒苓m應(yīng)現(xiàn)代文學(xué)實(shí)踐，也就是古代文論對(duì)于現(xiàn)代文學(xué)的失語，才迫使人們不得已“求新聲于異邦”。既然曾經(jīng)的古代文論沒有避免失語的命運(yùn)，那么當(dāng)今再提用自己的話語形式，用自己的學(xué)術(shù)規(guī)則，即接續(xù)古代文論傳統(tǒng)，就能夠消除失語癥的病根嗎？其實(shí)，西方的話語形式，西方的學(xué)術(shù)規(guī)則，那是我們的文化選擇，雖說是不得已的文化選擇，而不得已正包含著歷史的必然性。令人奇怪的是，那些主張“自己的”話語和規(guī)則的學(xué)者，他們的論文又都運(yùn)用著西方的話語形式和西方的學(xué)術(shù)規(guī)則；就像某位學(xué)者主張廢除白話文、恢復(fù)文言文，而他的文章竟完全用白話文寫成一樣。這種現(xiàn)象難道不很有些令人不可思議嗎？

二是，關(guān)于文論建構(gòu)。

由文論的失語而引發(fā)對(duì)現(xiàn)代文論建構(gòu)的關(guān)注。曹順慶的提法是“重建中國(guó)文論”。所謂“重建”，自然表明中國(guó)有過自己的文論，即具有自己的話語、自己的規(guī)則、自己的理論的古代文論。這樣就為“要重建中國(guó)文論話語，首先要接上傳統(tǒng)文化的血脈”做好了鋪墊。其實(shí)，現(xiàn)代文論的建構(gòu)不可能是古代文論的翻新，內(nèi)心深處只想著古代文論曾經(jīng)的榮光，對(duì)于現(xiàn)代文論的建構(gòu)來說也未必是件好事。

文論的創(chuàng)新和建構(gòu)，當(dāng)以文學(xué)實(shí)踐為基礎(chǔ)。西方文論的迭出新見，也多離不開文學(xué)創(chuàng)作和文學(xué)研究。列維-斯特勞斯的結(jié)構(gòu)主義是在對(duì)神話的研究中闡發(fā)出來的，存在主義的文學(xué)理論與存在主義的文學(xué)創(chuàng)作更是密不可分的，巴赫金的對(duì)話理論是對(duì)陀思妥耶夫斯基小說創(chuàng)作的理論總結(jié)。中國(guó)現(xiàn)代文論的創(chuàng)新和建構(gòu)，也當(dāng)以文學(xué)實(shí)踐為基礎(chǔ)，特別以中國(guó)現(xiàn)當(dāng)代的文學(xué)實(shí)踐為基礎(chǔ)，而不是念念不忘老祖宗留下的陳舊家當(dāng)。

當(dāng)然，文論的建構(gòu)需要理論資源。錢中文指出：“當(dāng)代文學(xué)理論即具有中國(guó)特色的文學(xué)理論的建設(shè)，就面對(duì)三個(gè)傳統(tǒng)，即我國(guó)‘五四’以后的文學(xué)理論傳統(tǒng)、我國(guó)古代文學(xué)理論傳統(tǒng)和外國(guó)文學(xué)理論傳統(tǒng)?！保?］這些傳統(tǒng)無疑是現(xiàn)代文論建構(gòu)的理論資源，而現(xiàn)代文論建構(gòu)則必須以文學(xué)實(shí)踐為基礎(chǔ)。離開了文學(xué)實(shí)踐，從理論到理論是根本談不上文論創(chuàng)新和建構(gòu)的。中國(guó)現(xiàn)代文論的失語，關(guān)鍵問題是文學(xué)理論脫離了文學(xué)實(shí)踐，從而導(dǎo)致了理論創(chuàng)新的缺失。所以，過度強(qiáng)調(diào)古代文論對(duì)于現(xiàn)代文論建構(gòu)的重要性，顯然是一種理論的偏執(zhí)，并不利于現(xiàn)代文論創(chuàng)新與建構(gòu)。

三是，關(guān)于現(xiàn)代轉(zhuǎn)換。

將古代文論現(xiàn)代轉(zhuǎn)換與現(xiàn)代文論建構(gòu)混為一談，是這場(chǎng)學(xué)術(shù)潮流存在的最大邏輯漏洞。趙玉《古代文論的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換：一個(gè)誤導(dǎo)性命題》指出：“把‘中國(guó)當(dāng)代文論的重建’偷換成了‘中國(guó)古代文論的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換’。從而才引起了許多不必要的紛爭(zhēng)和混亂，并給我們帶來了一系列的誤導(dǎo)性后果，概而言之主要表現(xiàn)為兩個(gè)方面：一是誤導(dǎo)我們錯(cuò)把中國(guó)古代文論看成新的當(dāng)代文論的本根；二是使學(xué)者們幾乎都把研究的重心定位在古代文論及其現(xiàn)代轉(zhuǎn)換上，反而忽視了‘重建中國(guó)當(dāng)代文論’的真正目的?！保?］這個(gè)論述是正確的。古代文論是文論之流，而不是文論之源。中國(guó)現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)創(chuàng)作和文學(xué)接受的實(shí)踐活動(dòng)才是中國(guó)現(xiàn)代文論建構(gòu)的源泉。脫離了這個(gè)源泉而發(fā)思古之幽情，可以斷言，難以完成現(xiàn)代文論建構(gòu)的任務(wù)。

然而，不能因此而否定古代文論的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換。作為一種理論傳統(tǒng)，古代文論進(jìn)入現(xiàn)代學(xué)術(shù)語境，可以發(fā)揮理論資源的作用，也可以成為現(xiàn)代文論建構(gòu)的有利條件。現(xiàn)代轉(zhuǎn)換是古代文論進(jìn)入現(xiàn)代學(xué)術(shù)語境的主要途徑。其實(shí)，近百年來的古代文論研究，正做著這種工作。陶水平列舉說：“王國(guó)維對(duì)古代文論‘境界’理論的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換，魯迅對(duì)古代文論‘白描說’的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換，宗白華對(duì)古代詩學(xué)‘意境’理論的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換，朱光潛對(duì)古代詩學(xué)‘聲律’理論的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換，錢鐘書對(duì)古代詩學(xué)‘詩可以怨’命題的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換，朱自清對(duì)古代文論‘詩言志’理論的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換，徐復(fù)觀對(duì)古代文論‘氣韻生動(dòng)’理論的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換，當(dāng)代學(xué)者中，王元化對(duì)古代文論‘情志說’的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換，童慶炳對(duì)古代詩學(xué)‘童心說’的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換，楊義對(duì)古代文論‘感悟說’的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化，顧祖釗對(duì)古代文論‘至境說’的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換，蔣寅對(duì)古代文論‘詩法論’的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換?！保?］不僅這些理論命題的闡釋，而且整個(gè)古代文學(xué)批評(píng)史的研究，都屬于古代文論的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換的范圍。所以，現(xiàn)代轉(zhuǎn)換不是一個(gè)虛假命題。然而，必須明白，這種現(xiàn)代轉(zhuǎn)換并不等于現(xiàn)代文論的建構(gòu)，如果這就是現(xiàn)代文論的建構(gòu)，那么既然已經(jīng)有了這么多的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換，為什么還會(huì)發(fā)生文論失語癥呢？

轉(zhuǎn)換者，轉(zhuǎn)化、變換之謂也。通過轉(zhuǎn)換，似乎可以使一種事物轉(zhuǎn)變成為另一種事物。也許是用詞不夠恰當(dāng)才導(dǎo)致了現(xiàn)代轉(zhuǎn)換與文論建構(gòu)的混同，而古代文論的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換，實(shí)質(zhì)指古代文論的現(xiàn)代闡釋。經(jīng)過現(xiàn)代闡釋使古代文論進(jìn)入現(xiàn)代學(xué)術(shù)語境，從而能夠?yàn)楝F(xiàn)代學(xué)術(shù)所理解和吸收。所以，古代文論轉(zhuǎn)換之后仍是古代文論，并沒有因此而成為現(xiàn)代文論。當(dāng)然，古代文論經(jīng)過現(xiàn)代轉(zhuǎn)換，可以成為現(xiàn)代文論建構(gòu)的有效學(xué)術(shù)資源，自然對(duì)現(xiàn)代文論建構(gòu)可以發(fā)揮作用。至于這些作用究竟有多么重要，那完全不取決于古代文論的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換，而取決于現(xiàn)代文論家的理論創(chuàng)新能力。

二、古代文論現(xiàn)代轉(zhuǎn)換之困惑

拋開現(xiàn)代文論構(gòu)建的問題不談，古代文論的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換本身便具有重要的學(xué)術(shù)價(jià)值。中國(guó)幾千年的文學(xué)實(shí)踐基礎(chǔ)上形成的古代文論，對(duì)于中國(guó)是一筆豐富的理論遺產(chǎn)，對(duì)于世界也是一份可貴的理論資源。由于古今文化的轉(zhuǎn)型、中外文化的區(qū)別，原生態(tài)的古代文論，不僅不能為外國(guó)人所認(rèn)識(shí)，而且也不易為中國(guó)人所理解。因此，古代文論必須進(jìn)行現(xiàn)代轉(zhuǎn)換，而現(xiàn)代轉(zhuǎn)換是它進(jìn)入現(xiàn)代學(xué)術(shù)語境的重要前提。近代以來的古代文論研究，在不同層面進(jìn)行著現(xiàn)代轉(zhuǎn)換，而且取得了舉世矚目成績(jī)。當(dāng)然，在古代文論現(xiàn)代轉(zhuǎn)換的過程中，也存在一些思想困惑，它們成為阻礙現(xiàn)代轉(zhuǎn)換的因素，對(duì)之需要作進(jìn)一步辨析。

一是，何謂現(xiàn)代轉(zhuǎn)換。

就字面來理解，古代文論的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換是古代向現(xiàn)代的轉(zhuǎn)換，好像只是一個(gè)古今問題。其實(shí)不然，它又是一個(gè)中西問題。馮友蘭說：“在五四運(yùn)動(dòng)時(shí)期，我對(duì)于東西文化問題，也感覺興趣，后來逐漸認(rèn)識(shí)到這不是一個(gè)東西的問題，而是一個(gè)古今的問題。一般人所說的東西之分，其實(shí)不過是古今之異?！劣谝话闳怂f的西洋文化，實(shí)際上是近代文化。所謂西化，應(yīng)該說是近代化?！保?］古今問題與中西問題交織在一起，古代文論的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換的主要內(nèi)容便是以西釋中，即參照西方文論對(duì)古代文論的闡釋。這種闡釋當(dāng)然立足于古代文論的內(nèi)在理路，西方文論只是重要的參照物而已。

對(duì)于以西釋中的古代文論現(xiàn)代轉(zhuǎn)換，人們持有不同的態(tài)度。有的表示贊同，如蔣述卓說：“允許以西方文論的思維、觀念、方法對(duì)中國(guó)文論作詮釋與分析，以求得現(xiàn)代化?！保?］也有的表示反對(duì)，如張同勝說：“由于中西方把握世界的方式不同，從而古代中國(guó)文論與西方現(xiàn)代文論是兩個(gè)截然不同的異質(zhì)體系或世界，因而中國(guó)古代文論沒有必要進(jìn)行現(xiàn)代轉(zhuǎn)換。”［7］296不管人們的態(tài)度如何，事實(shí)上這種古代文論的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換一直在進(jìn)行著。周仁成認(rèn)為，教育機(jī)構(gòu)的學(xué)科建制與科學(xué)研究的立法依據(jù)，完成了對(duì)古代文論的科學(xué)規(guī)馴，而“最終通過郭紹虞與羅根澤的《中國(guó)文學(xué)批評(píng)史》所確立的內(nèi)容與體系，完成了科學(xué)對(duì)中國(guó)古代文論的改造，使之成為一門科學(xué)的系統(tǒng)的學(xué)科”［8］?？梢?，古代文論作為一門學(xué)科，便是現(xiàn)代轉(zhuǎn)換的成果。

二是，能否現(xiàn)代轉(zhuǎn)換。

古代文論研究大多屬于現(xiàn)代轉(zhuǎn)換的工作，能否現(xiàn)代轉(zhuǎn)換本來不應(yīng)成為問題。然而，學(xué)術(shù)界確實(shí)存在“古代文論不能現(xiàn)代轉(zhuǎn)換”的觀點(diǎn)，而這些觀點(diǎn)多以中西文化的不同作為立論的依據(jù)。

或曰：中西把握世界的方式不同。如張同勝引申黑格爾、維柯、克羅齊的論述，指出：“中國(guó)古代文論是以意象和詩歌的形式來把握世界，而西方則是一直以概念和散文的形式把握世界。這是由中西方把握世界的方式即思維方式所決定的?！保?］291或曰：中西文論的知識(shí)形態(tài)不同。如劉科軍引證卡爾·曼海姆的知識(shí)類型學(xué)說，指出：“西方文論主要是一種形式化知識(shí)，追求知識(shí)的普遍有效性。古代文論是一種語境化知識(shí)，它以語境中的個(gè)別經(jīng)驗(yàn)作為知識(shí)有效的依據(jù)，呈現(xiàn)為零散的、經(jīng)驗(yàn)式的、隨感式的、直覺式的形態(tài)特征，不能被歸納為形式規(guī)則而超越語境?！保?］由思維方式的不同，以至知識(shí)形態(tài)的不同，以此來說明古代文論與西方文論是性質(zhì)不同、不能兼容的兩個(gè)體系。因此，古代文論的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換不僅沒有必要，而且也沒有可能。

這種觀點(diǎn)顯然夸大了中西文化的相異性，而忽視了中西文化的共同性。中西文化在不同社會(huì)實(shí)踐基礎(chǔ)上產(chǎn)生出來，中西文論在不同文學(xué)實(shí)踐基礎(chǔ)上產(chǎn)生出來，不可否認(rèn)它們存在著相異性。然而，作為人類把握世界和認(rèn)識(shí)世界的精神產(chǎn)品，它們必然存在著共同規(guī)律，這正是中西文化能夠交流與對(duì)話的根本前提。筆者以為，中西文化并不是異質(zhì)的體系，而是同質(zhì)異態(tài)的體系，它們可以相互交流對(duì)話，也可以相互兼容補(bǔ)益。那種過度夸大兩種文化相異性的觀點(diǎn)，并不符合迄今為止人類文化交融的歷史事實(shí)。既然我們能夠在現(xiàn)代文論中運(yùn)用西方的話語和規(guī)則，為什么我們不可以參照西方文論對(duì)古代文論進(jìn)行現(xiàn)代闡釋？當(dāng)然，古代文論的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換，可能會(huì)遮蔽了古代文論的某些信息，就像語言翻譯可能會(huì)丟失了某些信息一樣。然而，人們既然不會(huì)因噎廢食而拒絕語言翻譯，為什么要因噎廢食而拒絕古代文論的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換呢！

三是，怎么現(xiàn)代轉(zhuǎn)換。

從理論和實(shí)踐兩方面都充分證明：古代文論的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換是完全可行的。至于怎么來實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代轉(zhuǎn)換，古代文論研究的豐富實(shí)踐已經(jīng)為我們提供了具體啟示。古代文論由原生形態(tài)轉(zhuǎn)換為現(xiàn)代形態(tài)，基本上在語言表達(dá)、觀點(diǎn)闡釋、體系構(gòu)建三個(gè)層面來進(jìn)行。

一曰，語言表達(dá)的翻譯。古代文論用文言表達(dá)，如何突破語言的障礙，使它走向現(xiàn)代、走向世界，這是現(xiàn)代轉(zhuǎn)換的基礎(chǔ)。“五四”以來，文言的運(yùn)用范圍急劇萎縮，白話成了人們的主要表達(dá)方式。為了方便理解和運(yùn)用古代文論，便很有必要將古代文論著作譯為現(xiàn)代漢語。這看似一個(gè)普及的工作，實(shí)際是現(xiàn)代轉(zhuǎn)換的重要基礎(chǔ)。此外，在全球化視野下，也需要將古代文論譯為外文，這是古代文論進(jìn)入世界學(xué)術(shù)語境的前提。英文畢竟現(xiàn)在還是世界的強(qiáng)勢(shì)語言，不被英美文論界所了解，古代文論僅限于自娛自樂，又豈能真正實(shí)現(xiàn)它的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換。如美國(guó)學(xué)者劉若愚的《中國(guó)詩學(xué)》，宇文所安的《中國(guó)文論》，其中的譯作對(duì)于古代文論的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換，實(shí)在具有不可小覷的學(xué)術(shù)意義。

二曰，觀點(diǎn)含義的闡釋。古代文論重領(lǐng)悟，重直覺，重經(jīng)驗(yàn)，其觀點(diǎn)多為隱喻型言說，往往“借助指代、假借、象征、類比、連類、引申等方式，通過即興的直覺把握在意象之間建立瞬間聯(lián)系”；“注重整體直觀式的感覺判斷，即注重整體傳達(dá)審美主體的感受與體驗(yàn)，同時(shí)力保對(duì)象的神完氣足”。［10］譬如：文德、文氣、應(yīng)感、虛靜、神思、妙悟、比興、風(fēng)骨、意境、意象、氣韻、形神、知音等，這些術(shù)語集聚了古代文論的思想觀點(diǎn)，構(gòu)成了古代文論的理論內(nèi)涵，它們是民族思維方式對(duì)于具體文學(xué)實(shí)踐的理論總結(jié)，具有鮮明的民族文化特征。

然而，古代文論的觀點(diǎn)含義，往往缺乏嚴(yán)密和準(zhǔn)確的品格，不易為現(xiàn)代理論理解和運(yùn)用。所以，以西方文論為參照，對(duì)古代文論的觀點(diǎn)含義進(jìn)行闡釋，成為古代文論現(xiàn)代轉(zhuǎn)換的重要內(nèi)容。以歸納、演繹的邏輯方式，對(duì)古代文論作細(xì)密的研究，厘清其術(shù)語的歷史演進(jìn)，確立其范疇的理論內(nèi)涵，使之與西方文論形成對(duì)話和交流。這樣做，不是以西方文論來改造古代文論，更不是將古代文論的雞蛋倒在西方文論的模具里做蛋卷，而是賦予古代文論以現(xiàn)代的學(xué)術(shù)形態(tài)。

三曰，理論體系的呈現(xiàn)。一般認(rèn)為，古代文論的觀點(diǎn)零散、論述隨意，缺乏系統(tǒng)理論。因此，提到古代文論理論體系，便以為是將古代文論整理成類似于西方文論的體系。其實(shí)，古代文論看似零散而不成系統(tǒng)，但各種觀點(diǎn)之間自有潛在的邏輯聯(lián)系。胡經(jīng)之說：“中國(guó)古典文藝學(xué)的范疇有其內(nèi)在的邏輯結(jié)構(gòu)。不僅序列或集群范疇有一種清晰的邏輯層次，即使一個(gè)范疇在言述某一理論問題時(shí)，也有一定的邏輯層次。每一范疇都是某一理論問題的準(zhǔn)體系?！保?1］揭示和呈現(xiàn)潛在的理論體系，無疑是在更高層次上實(shí)現(xiàn)了古代文論的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換。

在這方面古代文論研究已經(jīng)取得不少成績(jī)。如傅庚生《中國(guó)文學(xué)批評(píng)通論》，梳理了古代文論的感情論、想象論、思想論、形式論，以及一些其他問題，便具有理論體系性質(zhì)。劉若愚《中國(guó)的文學(xué)理論》，將古代文論分為六類，即形而上論、決定論、表現(xiàn)論、技巧論、審美論、實(shí)用論，也是對(duì)古代文論理論體系的探索。王文生認(rèn)為：“闡明中國(guó)文學(xué)思想的特點(diǎn)，揭示潛在的中國(guó)文學(xué)思想體系，肯定中國(guó)文學(xué)思想的價(jià)值和它對(duì)人類文化的獨(dú)特貢獻(xiàn)，應(yīng)該是當(dāng)代中國(guó)文學(xué)思想研究者的神圣使命?！保?2］他計(jì)劃撰寫《中國(guó)抒情文學(xué)思想體系叢書》，而第一卷《論情境》已經(jīng)出版。

以西方文論為參照，進(jìn)行古代文論的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換，人們最大的擔(dān)心是，這樣做可能遮蔽了古代文論的特征，也可能改變了古代文論的性質(zhì)。這種擔(dān)心的思想根源，是對(duì)中西文化不同的偏執(zhí)。其實(shí)，作為人類對(duì)世界的認(rèn)識(shí)和把握，中西文化必然具有共同性，只是由于社會(huì)實(shí)踐的不同，形成了中西文化的不同特征，它們不是本質(zhì)的不同，而只是形態(tài)的不同。就思維方式而言，西方思維方式趨向于顯同隱異，故西方文論重邏輯、重理論；而中國(guó)思維方式趨向于顯異隱同，故古代文論重感悟、重實(shí)踐。然而，重邏輯、重理論不等于沒有感悟和直覺，而重感悟、重實(shí)踐也不等于沒有邏輯和理論，只是西方文論凸顯了邏輯和理論，而古代文論凸顯了感悟和實(shí)踐而已。以西方文論之顯揭示古代文論之隱，正是“他山之石，可以攻玉”的奧義所在。

三、古代文論現(xiàn)代轉(zhuǎn)換之價(jià)值

作為古代文學(xué)實(shí)踐的理論總結(jié)，古代文論毋庸置疑具有重要的歷史價(jià)值。然而，古代文論現(xiàn)代轉(zhuǎn)換的價(jià)值重心，當(dāng)指向于中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)世界，從中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)實(shí)踐與文學(xué)理論的視角，才能認(rèn)識(shí)到古代文論現(xiàn)代轉(zhuǎn)換的現(xiàn)實(shí)價(jià)值。

一是，指導(dǎo)文學(xué)實(shí)踐。

古代文論是古代文學(xué)的理論總結(jié)，對(duì)于古代的文學(xué)創(chuàng)作和文學(xué)鑒賞具有切實(shí)的指導(dǎo)意義。隨著近代中國(guó)社會(huì)的轉(zhuǎn)型，古代文學(xué)走進(jìn)了歷史，古代文論也走進(jìn)了歷史。然而，這只是事情的一個(gè)方面，另一方面是，現(xiàn)代文學(xué)世界仍然殘存著古代文學(xué)，而附著于古代文學(xué)的古代文論便仍然具有現(xiàn)實(shí)意義。

現(xiàn)代文學(xué)世界殘存的古代文學(xué)，主要表現(xiàn)于文學(xué)教育與文學(xué)鑒賞方面，而古代詩詞的創(chuàng)作尚不絕如縷。就文學(xué)教育而言，兒童在牙牙學(xué)語時(shí)，便開始背誦古詩；進(jìn)入中小學(xué)校教育，語文課本的古代詩文有相當(dāng)數(shù)量；進(jìn)入大學(xué)學(xué)習(xí)文學(xué)，古代文學(xué)的分量更重。就文學(xué)鑒賞而言，古代文學(xué)始終是人們重要的鑒賞對(duì)象，如唐詩、宋詞、小說、戲曲作品的不斷大量出版，足以說明古代文學(xué)并沒有從現(xiàn)代文學(xué)生活中完全退出。就文學(xué)創(chuàng)作而言，古代詩詞的創(chuàng)作肯定會(huì)長(zhǎng)期存在下去的?，F(xiàn)代文學(xué)世界存在著古代文學(xué)，便決定了古代文論具有現(xiàn)實(shí)存在的必要。

當(dāng)然，古代文學(xué)早已從曾經(jīng)的文學(xué)中心退縮到了文學(xué)邊緣，它不是現(xiàn)代文學(xué)世界的主體，只能是現(xiàn)代文學(xué)世界的補(bǔ)充。盡管如此，只要古代文學(xué)的教育與鑒賞沒有中斷，古代文論對(duì)之就有不可取代的作用。譬如，欣賞唐詩、宋詞，豈可不解意境；欣賞唐宋古文，豈可不解文道；欣賞古典小說，豈可不解虛實(shí)；欣賞古典戲曲，豈可不解結(jié)構(gòu)？在這個(gè)意義上，可以說古代文論并沒有完全過時(shí)，而古代文論的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換也自然有助于對(duì)殘存古代文學(xué)的理論指導(dǎo)。

古代文學(xué)的教育與鑒賞，對(duì)于處于現(xiàn)代文學(xué)世界中心的現(xiàn)代文學(xué)創(chuàng)作，也可能發(fā)生潛移默化的文學(xué)影響，尤其那些具有深厚古典文學(xué)素養(yǎng)的作者，他們的創(chuàng)作實(shí)踐更容易體現(xiàn)出這種文學(xué)影響。借助于文學(xué)邊緣與文學(xué)中心的互動(dòng)通道，古代文論似乎有可能對(duì)現(xiàn)代文學(xué)創(chuàng)作產(chǎn)生間接的影響。在文學(xué)創(chuàng)作實(shí)踐中，歷史與現(xiàn)實(shí)得以連通，有可能激活古代文論的潛能?？傊?，無論對(duì)古代文學(xué)鑒賞的直接指導(dǎo)，還是對(duì)現(xiàn)代文學(xué)創(chuàng)作的間接影響，古代文論對(duì)現(xiàn)代文學(xué)實(shí)踐的作用是不容否定的，即便這些作用微不足道。

二是，補(bǔ)充文論內(nèi)涵。

中國(guó)現(xiàn)代文論被稱為“基本上是借用西方的一整套話語”，一個(gè)是借用俄蘇文論，一個(gè)是借用歐美文論，這些從西方涌入的文論完全主宰了中國(guó)當(dāng)代文壇。站在民族主義立場(chǎng)上，西方文論乃是外來的他者，它們?cè)谖鞣轿膶W(xué)實(shí)踐的基礎(chǔ)上產(chǎn)生出來，似乎并不符合中國(guó)的文學(xué)實(shí)踐。所以，便有人主張以本土的抗衡西方的，以自己的取代他人的。其實(shí)，這種中西對(duì)立的思路，根本不利于客觀認(rèn)識(shí)西方文論和古代文論對(duì)中國(guó)現(xiàn)代文論的現(xiàn)實(shí)價(jià)值。

近代以來，中國(guó)社會(huì)卷入全球化過程之中。西方文論不是孤立地入侵中國(guó)現(xiàn)代文壇，而是伴隨著經(jīng)濟(jì)的交往、文化的交流、文學(xué)的影響，全方位地滲入到了中國(guó)現(xiàn)代文壇。通過文學(xué)譯介和文學(xué)教育，俄蘇文學(xué)與西方文學(xué)可以說已經(jīng)是中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)世界不可忽視的組成部分。其實(shí)，許多文學(xué)愛好者，他們所閱讀的西方作品并不少于中國(guó)作品。西方文學(xué)深刻地影響了中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)，如魯迅的小說、郭沫若的詩歌、曹禺的戲劇等。在這種情況之下，將西方文論簡(jiǎn)單看作外來他者，顯然并不符合實(shí)際。中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)實(shí)際是中西融匯的產(chǎn)物，西方文論也具有著適合中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)的相當(dāng)條件，它可以轉(zhuǎn)化為中國(guó)現(xiàn)代文論的有機(jī)成分。

當(dāng)然，中西文論的文化背景不同，它們?cè)诟髯元?dú)立的歷史過程中，形成了相對(duì)穩(wěn)定的理論特色，如西方文學(xué)以敘事文學(xué)為本位，而中國(guó)文學(xué)以抒情文學(xué)為本位；即便同是探討敘事文學(xué)，中西的敘述理論也有不同側(cè)重。中西文論存在的理論差異，使它們具有了很強(qiáng)的互補(bǔ)性。在中西融匯的現(xiàn)代文學(xué)世界中，古代文論的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換，正可以彌補(bǔ)西方文論的不足，從而為豐富現(xiàn)代文論提供了重要的理論資源。

譬如，對(duì)于抒情文學(xué)的概括，這是古代文論的長(zhǎng)處，卻是西方文論的短板。運(yùn)用西方文論解讀抒情文學(xué)，往往隔靴搔癢而不得要領(lǐng)；而運(yùn)用古代文論解讀抒情文學(xué)，總是恰如其分而別有會(huì)心。以情感為核心的古代抒情理論與以理性為核心的西方敘事理論，可以互相補(bǔ)充來豐富現(xiàn)代文論的內(nèi)涵。所以，中國(guó)古代抒情理論，得到了學(xué)術(shù)界的普遍重視，成為現(xiàn)代文論的重要理論滋養(yǎng)。

又如，對(duì)于議論文學(xué)的概括，更為古代文論所獨(dú)有，而為西方文論所缺失。西方崇尚理性，熱衷論辯，卻沒有發(fā)展出議論文學(xué)，也沒有產(chǎn)生議論文學(xué)理論。而中國(guó)古代文學(xué)實(shí)際以議論文學(xué)為主流，如先秦諸子、兩漢政論、唐宋古文、明清小品等，其中多以議論為主。在豐富的議論文學(xué)基礎(chǔ)上，形成中國(guó)特有的議論文學(xué)理論，可惜至今尚未引起學(xué)術(shù)界的重視。古代議論文學(xué)也影響到現(xiàn)代文學(xué)，如魯迅的雜文便是現(xiàn)代文學(xué)的重要成績(jī)。怎樣來解讀議論文學(xué)？古代文論對(duì)之當(dāng)有用武之地。如“以意為主”、“以理為主”、“以氣為主”、“義理”、“神氣”等，這些古代議論文學(xué)理論，對(duì)文學(xué)鑒賞和文學(xué)創(chuàng)作都具有重要的意義。顯然，古代文論的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換，足以彌補(bǔ)現(xiàn)代文論的某些缺環(huán)。

王元化說：“研究中國(guó)文化不能以西學(xué)為坐標(biāo)，但必須以西學(xué)為參照系。中國(guó)文化不是一個(gè)封閉系統(tǒng)。不同的文化是應(yīng)該互相開放、互相影響、互相吸取的?！保?3］在中西文化的對(duì)話交流之中，“把中國(guó)以往的學(xué)術(shù)、政治、社會(huì)等等做材料研究出些有系統(tǒng)的事物來，不特有益于中國(guó)學(xué)術(shù)界，或者有補(bǔ)于世界的科學(xué)”［14］。在中西融匯的現(xiàn)代文學(xué)世界中，古代文論以古今對(duì)接、中西化合的方式介入到現(xiàn)代文學(xué)實(shí)踐之中，從而能夠給予現(xiàn)代文論以理論滋養(yǎng)。

面對(duì)中西文學(xué)融匯與中西文論互補(bǔ)，不必?fù)?dān)心這樣會(huì)消除了現(xiàn)代文論的民族特性。筆者以為，所謂一體化世界文學(xué)還只是一個(gè)非常遙遠(yuǎn)的神話，在全球化語境中，民族文學(xué)的交流與對(duì)話更成為常態(tài)。中西文論的互補(bǔ)不只使文學(xué)理論逐步趨向于同一性，而更重要的是促進(jìn)了中西文論的可對(duì)話性與可理解性。在可以預(yù)見的將來，中西文論的相互補(bǔ)充尚不足以改變現(xiàn)代文論的民族特性。

三是，啟迪文論創(chuàng)新。

現(xiàn)代文論創(chuàng)新是治療現(xiàn)代文論失語癥的根本舉措，而現(xiàn)代文論的創(chuàng)新必須首先立足于中國(guó)現(xiàn)代的文學(xué)實(shí)踐，著眼于中國(guó)現(xiàn)代的文學(xué)問題。在此基礎(chǔ)上，古代文論的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換與西方文論的現(xiàn)實(shí)轉(zhuǎn)化，才能成為現(xiàn)代文論創(chuàng)新的重要資源。在全球化視野下，中西文論對(duì)話是文論創(chuàng)新的適宜條件，打破文化的壁壘，貫通古今，融合中西，現(xiàn)代文論創(chuàng)新才能實(shí)現(xiàn)。

現(xiàn)代文論的創(chuàng)新，需要整合中西的理論資源。中西文論的不同特征，表現(xiàn)為不同的理論形態(tài)。西方文論的形而上學(xué)體系與古代文論的觀物取象方式可以互相補(bǔ)充。西方文論對(duì)文學(xué)活動(dòng)結(jié)構(gòu)的認(rèn)識(shí)，可以統(tǒng)領(lǐng)古代文論的范疇。就本質(zhì)論言，如心志、性情、物色、事理；就創(chuàng)作論言，如感興、神思、虛靜、妙悟；就作品論言，如文質(zhì)、言意、格調(diào)、境界等。至如感興、比興、興會(huì)，氣勢(shì)、氣韻、氣象，風(fēng)力、風(fēng)骨、風(fēng)氣，立意、意趣、意境，這些范疇序列，它們?nèi)⊥‘?，大同小異，涵義疊合，可以彌補(bǔ)西方文論概念空洞的缺陷。

現(xiàn)代文論的創(chuàng)新，需要傳承中西的文化精神。中西文論的不同內(nèi)容，體現(xiàn)了不同的文化精神?，F(xiàn)代文學(xué)既是中西文化融合的產(chǎn)物，現(xiàn)代文論也必然要繼承中西的文化精神。如古代文論體現(xiàn)的天人合一、道德情懷、中和之美、相反相成等，西方文論體現(xiàn)的主客對(duì)待、終極關(guān)懷、精神自由、科學(xué)追求等，這些文化精神也當(dāng)流淌于現(xiàn)代文論血脈之中。中西文化精神的滲透協(xié)同，可以為現(xiàn)代文論提供生命的動(dòng)力。

現(xiàn)代文論的創(chuàng)新，需要融合中西的思維方式。中西文論的不同特征，來源于中西思維方式的不同；中西文論的各自局限，也來源于中西思維方式的局限。古代文論的思維方式表現(xiàn)為重感悟、重實(shí)踐，而西方文論的思維方式表現(xiàn)為重邏輯、重理論。前者往往取異蘊(yùn)同，顯得具體切實(shí)，適宜藝術(shù)評(píng)點(diǎn)；后者往往取同蘊(yùn)異，顯得抽象合理，適合構(gòu)建體系。①參見蘇富忠著《具體邏輯范疇表概論》（未刊稿）。如果融合中西思維方式，合二者之長(zhǎng)，補(bǔ)彼此之短，以具體-抽象的思維模式，進(jìn)行文學(xué)批評(píng)和理論建構(gòu)，或許可以成為現(xiàn)代文論創(chuàng)新的突破口。

現(xiàn)代文論創(chuàng)新不可能在中西文論隔絕的條件下發(fā)生，局限于古代文論既不可行，局限于西方文論也不可行，只有在中西文論對(duì)話中才可能發(fā)生。所以，古代文論的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換，無論是具體闡釋，還是整體搬遷，根本不足以構(gòu)建現(xiàn)代文論。而只有立足于現(xiàn)代文學(xué)實(shí)踐，汲取中西文論營(yíng)養(yǎng)，滲透中西文化精神，融合中西思維方式，才有可能實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代文論的建構(gòu)和創(chuàng)新。

總之，古代文論的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換不等于現(xiàn)代文論的建構(gòu)，而它對(duì)于現(xiàn)代文論的建構(gòu)也無疑具有相當(dāng)價(jià)值。古代文論的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換將古代文論引入現(xiàn)代學(xué)術(shù)視域，為現(xiàn)代文論家提供了豐富的理論資源、思想資源、方法資源，至于現(xiàn)代文論家是否能夠充分吸收這些資源，是否能夠利用它們進(jìn)行理論創(chuàng)新，那實(shí)在不是古代文論研究者的責(zé)任，所謂“庖人雖不治庖，尸祝不越樽俎而代之矣”。

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責(zé)任編輯 黃部兵

On“Modern Conversion”of Ancient Chinese Literary Theory

LIU Feng-quan
（School of Literature and Journalism，Hanshan Normal University，Chaozhou，Guangdong，521041）

Abstract：The proposition about the modern conversion of ancient Chinese literary theory has had the logical loophole and confused ideas，needed to be cleared up:“modern conversion”mainly refers to an interpre?tation of ancient Chinese literary theory by western literary theory.The two are homogeneous yet of differential mode，which are communicative and compatiable.Therefore the modern conversion is feasible and it can be carried out in three respects:language expression，viewpoint illustration and system construction.

Key words：ancient Chinese literary theory；modern conversion；logical；discern；value

中圖分類號(hào)：I 026

文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A

文章編號(hào)：1007-6883（2016）02-0001-07

收稿日期：2015-11-19

作者簡(jiǎn)介：劉鳳泉（1956-），男，內(nèi)蒙古包頭人，韓山師范學(xué)院文學(xué)與新聞傳播學(xué)院教授。