湯天勇

(黃岡師范學院 文學院，湖北 黃岡 438000)

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中西會通與本原視點：張杰的中國詩學研究

湯天勇

(黃岡師范學院 文學院，湖北 黃岡 438000)

中國詩學重建，面臨學術的現(xiàn)代性要求與詩學的歷史性傳承的問題。如何重建中國詩學，已經(jīng)成為學人們亟需解決的問題。張杰教授以中西會通為方法論，以世界性眼光對中國傳統(tǒng)詩學的重要概念與范疇進行古今同視性研究。從民族文化心理與漢語兩個研究視點入手，為傳統(tǒng)詩學諸多概念、理念與范疇尋到人類的精神注腳，尤其是為中國古代文論現(xiàn)代轉(zhuǎn)型探尋深層依據(jù)，因而更具有本體性、本原性意義。

張杰；中國詩學；中西會通；民族文化心理；漢語

中國詩學已成一門顯學，各種著述和論文可謂汗牛充棟。其中不乏貶斥鄙夷之聲，更多的是國人于世界化進程中固執(zhí)堅守本土性、民族性的自覺與自律，意圖實現(xiàn)中國詩學的世界性共生。其實，中國詩學重建須要面對兩個問題，即學術的現(xiàn)代性要求與詩學的歷史性傳承。前者面對的是現(xiàn)代化語境中學術的運作機制與言說規(guī)范，也即韋勒克所說的，文學研究是一門知識或?qū)W問，其必然要走向知識化、專業(yè)化與體制化，尋求相對明確的專業(yè)術語和表述方式。后者面對的是傳統(tǒng)，既要思考古典文論“過去的過去性”，更要思考其“過去的現(xiàn)存性”(艾略特)。中國詩學傳統(tǒng)如何承繼和如何現(xiàn)代的問題，已是研究者們亟需解決的課題，武漢大學文學院張杰教授，幾十年孜孜以求，在這方面做出了有益的探索。

一

劉夢溪認為，現(xiàn)代學術品格建立在方法論上是以“中與西之關系”為基本的思入理路，尤須擺脫“唯傳統(tǒng)”一元論思維下自覺或不自覺的自我束縛與求知禁錮。[1]中西之對話，在西方與本土雙向資源之上探求中國學術的現(xiàn)代性確立，不僅僅成為游學西域具有海外背景學者的方法訴求，也是國內(nèi)學界與國際接軌的現(xiàn)實需要。較為著名的如劉若愚《中國文學理論》，徹底擺脫傳統(tǒng)詩學表述形態(tài)，全然從西方文論體系出發(fā)，用西方的形上理論、決定理論、表現(xiàn)理論、技巧理論、審美理論以及實用理論做?？?，用以框定中國傳統(tǒng)文論。更早時，王國維運用叔本華的悲觀意志論和尼采的“血書”觀念分別建構(gòu)了悲劇詩學與境界詩學。要言之，在中國社會現(xiàn)代化進程中，詩學建構(gòu)中中西會通已然成為具有方法論意義的學術傳統(tǒng)。張教授的中國詩學研究遵循著這一傳統(tǒng)。他堅信，在對中國詩學相關觀念的梳理與揭示中，“我們時常能聆聽到某些現(xiàn)代西方詩學本文闡釋思想的異域先聲，從中體驗到一種人類精神的會通之感。”[2]西方與本土孰為體，孰為用？西方學理與本土資源之間的體用之辯，一直是中國詩學建構(gòu)的核心命題之一。有實踐家們擱置爭辯，要么以西注我，用西方哲學、美學與詩學所提供的概念與范疇作為工具，來注解中國傳統(tǒng)詩學；要么全面西化，希圖以西方詩學置換中國傳統(tǒng)詩學。不論哪種詩學建構(gòu)之法，都表明了國人在尋求中國詩學現(xiàn)代化的一種努力，但同時也說明，他們的探索因為明顯的功利性顯示出自我救贖的焦慮與不安。于此，筆者比較贊成劉若愚的觀點：屬于不同文化傳統(tǒng)的作家和批評家的文學思想，可能展示出哪種批評概念是世界性的，哪種概念限于某幾種文化傳統(tǒng)的，而哪種概念是某一特殊傳統(tǒng)所獨有的。[3]進行話語轉(zhuǎn)化，輸入西方學理，不僅要尋求個性的碰撞(其實在不同文化傳統(tǒng)背景下，迥異概念碰撞本身的合理性就值得商榷)，更要找出不同文化傳統(tǒng)背景下具有共通性的概念與范疇。

中國古典詩學固然有多元與整體性特征，但有兩點為現(xiàn)代學者和西方漢學家所詬?。阂皇?，“尋求定義始終是西方文學思想的一個最深層、最持久的工程，那么，這種追尋在中國文學思想總的缺席(以及在中國思想史其他領域中的缺席)就顯得頗為驚人。”[4]沒有定義，某種概念和范疇具有無限的可闡釋性，也導致了接受者的模糊性體認和實踐的隨意性操作。二是中國古典文論不會“依循頗為嚴謹?shù)男揶o法則，exordium,narratio argumentatio或probatio rebutatio,peroratio或epilogue(始、敘、證、辯、結(jié))不管用的是歸納還是演繹——而兩者都是分析的，都是要把具體的經(jīng)驗解釋為抽象的意念的程序?！盵5]這似乎有悖現(xiàn)代學術的運思邏輯與言說規(guī)范。張杰所采用的方法就是中西匯通與中西互釋，尋找中西詩學共同性之處，既保證了中國傳統(tǒng)詩學范疇的邏輯化、學理化，也不失中西詩學自身的獨立性和自主性。

中國傳統(tǒng)詩學本文闡釋源遠流長，但都是處于實踐運用層面，給人以形態(tài)紛呈之亂象。張杰從語言訓詁層面、文化心理層面、文學解釋層面深入辨析中國傳統(tǒng)詩學本文闡釋的合理性和豐富性。尤其是中國傳統(tǒng)詩學“詩無達詁”觀念，既保證了文學欣賞者的獨立自主特性，也證明詩歌文本自身豐富的意蘊。對此，張杰將其與西方闡釋學對照，認為“古代中國人不是從靜止的、封閉的角度，而是從發(fā)展的、開放的角度倆看待文本與闡釋的關系，這種解釋學觀念，與西方現(xiàn)代解釋學的基本立場在很大程度上是一致的。”[2]14無論是西方文化、文學，還是中國古典文化、文學，在歷史演進歷程中往往會形成某種共性的東西，成為后人不斷言說演繹的對象和媒介?！斑\用原型方法進行文學闡釋，具有其他方法所難以企及的正本清源、辨末察流的作用”，因為“文學與人類精神生活的無意識領域有著緊密而直接的關聯(lián)，從而使得對原型的揭示與把握成為文學闡釋展示自身價值的一種重要標志。”[2]21對于國人而言，運用原型的方法，正好對中國五千年文化史上某些約定俗成或者已成慣性的文化現(xiàn)象進行合理注解，一方面可以找尋我們對傳統(tǒng)的記憶，更有助于現(xiàn)代學者“文化整合”的思維訓練。

關于如何療治中國文論“失語癥”，曹順慶提出西方文論“中國化”的構(gòu)建路徑，將西方文論中適宜中國的話語“嫁接”到中國傳統(tǒng)文論話語這棵大樹之上。筆者認為，嫁接法不失為一種構(gòu)筑中國現(xiàn)代詩學的重要方法，個中關鍵是找尋西方文論中適宜性話語。張杰考察中國傳統(tǒng)文學創(chuàng)作者與接受者之間存在著精神“遇合”，構(gòu)成了“相互依存互補互融”的“一體化關系”。這源于中國古代諸多知識分子有著作者與讀者雙重身份，以及依據(jù)“藝術本體的內(nèi)在要求與作品、與作者形成心靈的溝通”。[2]129他雖然采用了接受美學之“視界融合”觀念，用以闡釋中國傳統(tǒng)文論中創(chuàng)作、作品、接受三者之間互動關系，也有意識地避免了接受美學的片面與局限：過于看重讀者的決定性因素，忽視或忽略了創(chuàng)作者、作品以及對接受條件整體把握。

張杰的詩學研究，選用嫁接 “枝芽”還涉及到直覺美學、文化心理學、語言人類學、實驗心理學、文化語言學等詩學領域。可能有許多學者認為張杰只是在做一個“嫁接”的技術性工作，而未進行中國詩學筑建。在筆者看來，正是這種小而拙的“嫁接”，才顯示出其對現(xiàn)代中國詩學重建的努力。因為，在一個有著幾千年的堅固傳統(tǒng)以及現(xiàn)代化實踐薄弱的語境中，急于詩學大廈驟然矗立，不僅不現(xiàn)實，而是根本不可能，否則就是嘩眾取寵的豆腐渣工程。

二

丸山升說:“不要急于探求普遍性的東西，而應以更客觀化、相對化的方式，在與具體時代和狀況的關聯(lián)中加以思考，普遍性的東西自然會在其中清楚地現(xiàn)形的?！盵6]既然要考慮西方文論話語嫁接的適宜性，就需要深入分析中國傳統(tǒng)話語具有何種適宜性條件。當然，研究向度也是多元的，可以從言說形態(tài)、思維方式、媒介手段、文化語境等不同角度切入。張杰的研究視點有兩個：一是民族文化心理，二是漢語。

從民族文化心理入手，為傳統(tǒng)詩學諸多概念、理念與范疇尋到人類的精神注腳，尤其是為中國古代文論現(xiàn)代轉(zhuǎn)型探尋深層依據(jù)，因而更具有本體性、本原性意義。丹納認為：“在最初的祖先身上顯露的心情與精神本質(zhì)，在最后的子孫身上照樣出現(xiàn)?！盵7]民族文化心理就是一種積淀的具有相對穩(wěn)定性的民族集體無意識。這就意味著它：一是有可世代相傳的共性因素，這種“同一”性可以超越時間形成“花崗巖”般的心理結(jié)構(gòu)，表現(xiàn)在藝術上“在任何時候都是完全一樣的特質(zhì)”。[8]二是穩(wěn)定性同樣是相對的，這就表明民族文化心理核心結(jié)構(gòu)，因時代變更涂抹上歷史性痕跡，會掩飾核心結(jié)構(gòu)的本質(zhì)，其結(jié)果是導致對傳統(tǒng)的認識有些隔閡。張杰的機心就在于立足民族文化心理結(jié)構(gòu)不變點，選擇古今可以通視的傳統(tǒng)詩學中的概念、問題與范疇，架起互通的闡釋橋梁。

“人類心靈的相通之處，首先就在于他們與自然作物質(zhì)交換的過程中力求認識自然與自身對象性關系的由來，他們無不追求對世界本原的認識，無不由認識自然轉(zhuǎn)而認識自己?！盵9]人類正是在這種認識關系中，逐漸形成了較為穩(wěn)定的民族心理圖式。中國比興說詩傳統(tǒng)的形成，根源于“華夏民族天地一氣、天人合一、心物一體、生命相通的文化心理”。[2]7基于此種文化心理，我們民族思維方式上更多呈現(xiàn)出情感性、直觀性與整體性特征；表達方式更多是“立象以盡意”。中西文化觀念“天人合一”與“天人對立”自然也就影響著各自的文學與文論的運思與表述。那么，中西民族文化心理為何有如此差異呢？直接原因是中西古代哲學的有意識倡導；深層原因是二者在心理模式上本身就存在著差異；更深層原因需要從中西遠古初民原始的心理經(jīng)驗中尋找。中西初民對自然萬物的知行差異，導致中西在情景關系、意象選擇、意境創(chuàng)造方面的全然不同。尤其是現(xiàn)代詩學建設，在注重現(xiàn)代個體性經(jīng)驗的同時，也要結(jié)合民族具有原型性的經(jīng)驗傳統(tǒng)，使中國詩學在共時性與歷時性坐標中臻至完善。當然，我們之所以比較著意于共時性的文論建設，在現(xiàn)代人意識中，天人合一般生活體驗已經(jīng)被異化、被遮蔽，人被放大，物被縮小，唯有人們在生活中獲取相似體驗后，方能觸及已沉淀為人們集體無意識的心理暗褶，“那種曾經(jīng)存在于遠古初民心靈之中的特定的主客關系，才有可能在瞬間被突然接通，從而引導人們進入人類遠古記憶的隧道，回復到那種原型情境中去，重新體驗源自人類心靈深處的精神情感意蘊。”[2]87

對于外國學者而言，最不能理解的是中國傳統(tǒng)文論概念的不清晰，以及術語的永遠實踐性，后人不斷沿用演繹，不僅自覺，而且也不考辯源流。其實，這正是華夏民族文化心理結(jié)構(gòu)趨穩(wěn)的一種體現(xiàn)。華夏民族文化心理結(jié)構(gòu)可用“一體二翼”概括：“‘一體’者，即具有本體論特征的‘天地一氣’心理；‘兩翼’者，即由‘天地一氣’心理派生而出的具有認識論特征的‘天人合一’心理和具有方法論特征的‘陰陽交易’心理?！盵2]122民族文化心理結(jié)構(gòu)的文化功能為創(chuàng)作與接受之間的心靈契合提供了先天性的具有共同認知與行動的可能性。一般性而言，作品是作者生活經(jīng)驗、生命體驗的產(chǎn)物，可能因相似或相同的體驗，能夠觸動讀者的閱讀神經(jīng)，獲得感動。深層次原因則是讀者與作者根植于內(nèi)心深處具有塑造共性的民族文化心理結(jié)構(gòu)的影響。創(chuàng)作與接收之間，形成了較為生動具體、可感可觸的一體化關系，這為中國傳統(tǒng)詩學無體系、無定義找到合理注腳。中華民族抒情性傳統(tǒng)尤為發(fā)達，詩人們“語境則咸陽古道、汴水長流；語事則赤壁周郎、江州司馬；語景則岸草平沙、曉風殘月；語情則紅雨飛愁、黃花比瘦?！盵10]若非從 “天人一氣”的民族文化心理出發(fā)求解，豈不會被誤以為惺惺作態(tài)？

“從新批評以來的大多數(shù)西方文學批評方法，都難以在中國傳統(tǒng)批評中找到相應的東西。因為這些方法基于完全不同的哲學及文學的先決條件之上。”[11]一國之文論，受制于一國之文藝實際，更受制于一國之哲學和文化傳統(tǒng)。對傳統(tǒng)詩學有清晰的認知和作恰如其分的理解運用，必須從這一文學得以產(chǎn)生的哲學基礎和文化傳統(tǒng)入手。從化民族文化心理入手，辨析中國傳統(tǒng)文化中諸多頗具特色詩學概念，整理遺產(chǎn)，汲之于中國詩學建設之用，不失為正確之途。

薩丕爾指出:“每一種語言都有它鮮明的特點。所以，一種文學的內(nèi)在形式限制——和可能性從來不會和另一種文學完全相同。用一種語言的形式和質(zhì)料形成的文字，總帶著模子的色彩和線條。”[12]與文學同理，文論也會因語言“形式”和“質(zhì)料”的迥異表現(xiàn)不同的言說形態(tài)。欲對中國傳統(tǒng)詩學進行現(xiàn)代性闡釋，不能不考慮到漢語這一言說載體。學界對于中國傳統(tǒng)詩學詩性特質(zhì)涉獵較廣，探賾較深，成果較多。那么，為何中國文論會采用詩性言說方式？它必然涉及到兩個方面內(nèi)容，一是思維方式的詩性屬性，二是表達載體具有詩性特質(zhì)。前者，就詩性思維類型，學界已取得基本共識，那這種詩性的民族集體思維方式如何發(fā)生、傳承的，又是如何發(fā)展的？后者，漢語具有詩性儼然是不爭事實，可為何漢語具有詩性特質(zhì)，尤其是西方語言在歷史演進中逐漸邏輯化后仍然風貌不改？這些問題若得不到最終解決，那么西方文論中國化恐怕難至成熟與完美。尤其是現(xiàn)代詩學研究處在“語言轉(zhuǎn)向”中，關注語言，關注對世界與人的語言表述成為趨勢。

張杰論證漢語的詩性特質(zhì)，貌似四平八穩(wěn)，有些機械，實則思路清晰，論證環(huán)節(jié)絲絲相扣，尤其是其中洋溢著民族情懷：一是從語言自身入手，探討漢語對人類原初語言品格的承續(xù)。他立足于“思維是語言出現(xiàn)的發(fā)生學前提”[2]251，認為原始思維作為一種詩性智慧，那么有其派生的語言也必然被賦予了詩性色彩；立足于“發(fā)生學意義上的交際與語言起源”，結(jié)合學術界關于人的大腦鏡像機制的研究成果，認為詩性智慧與鏡像理解具有同一性，并且作為交際的符號具有象征性、視覺性。那么，作為漢語而言，其中自然也有詩性的因素存在。其二是以西方視域為參照體系，佐證漢語具有詩性特質(zhì)。詩性具有三個內(nèi)涵，即作為人類精神生存形態(tài)的詩性智慧，作為人類精神描述形態(tài)的文學性以及作為人類精神活動價值的審美性。國外一些思想家、文論家基于西方中心主義立場上貶斥和非議漢語(漢字)，認為漢語導致了中國文化、社會的落后，而他們所詬病的漢語特性——聲韻的優(yōu)美與意蘊的豐富，恰恰是漢語詩性的兩個具體體現(xiàn)。有反必有正，同樣假借外國人之口：德國哲學家謝林認為漢語是“另一個世界的語言”，漢語與漢字都是獨一無二的，具有藝術性氣質(zhì)和獨特魅力；若果謝林的論述還只是一個現(xiàn)象性提煉的話，語言學家洪堡特以漢語語法為抓手，從漢語表達與接收層面指出漢語具有簡潔性、靈活性與豐富性特征，這也證實漢語詩性特性；諾斯羅普將漢語文本西方文本進行比較，認為漢語在把握世界與言說上具有“審美當下性”，使得漢語文本閱讀具有無盡的審美空間。其三是通過質(zhì)疑西方學界關于“語言的存在方式及與左右腦思維的關系、語言與文字的關系、語言與原始文化的關系”[2]373等領域錯誤 “常識”，憑借真實可信的心理學實驗，證明了漢語詩性不僅僅是漢語材料的抽象概括，更是“漢語與中國人傳統(tǒng)思維‘必須相互適合’的必然產(chǎn)物”[2]373，并且漢字、漢語與中國傳統(tǒng)思維本質(zhì)同一性具有乃以為基的心理生存機制。

二是探討了漢語對中國傳統(tǒng)思維方式的建構(gòu)。一個民族集體思維方式是在人類演進中，不斷承繼，而且被不斷豐富和發(fā)展的。張杰以洪堡特“語言世界觀”為方法論，從文化傳承的角度討論以“智的直覺”為總的特征的中國傳統(tǒng)思維方式具有何種確立和發(fā)展的遺傳基因及遺傳機制，考察漢民族的精神特性與語言形式。漢語自誕生起就孕育著體認、直覺思維方式的文化基因，隨后漢語自身的發(fā)展與豐富，其中 “語言世界觀”也在不斷地豐富，并且伴隨著代代相繼的漢語共同體成員的個性精神創(chuàng)造，體認、直覺的思維方式漸趨豐富與完善。依據(jù)漢語中的“語言世界觀”，漢語對中國傳統(tǒng)思維方式的建構(gòu)功能彰顯出來：漢字的象形性影響著國人 “置心于物中”的思維方式，漢字的“一字多義”和漢語表達對“自然之道”的遵循關聯(lián)著國人重聯(lián)系、整體的思維方式。那么，這種“語言世界觀”在詩學中又是如何體現(xiàn)的呢？他以中國傳統(tǒng)詩學中具有二元質(zhì)素的幾組概念——意象并置、情景交融和虛實相生為例，旨在論述漢語對中國傳統(tǒng)思維方式影響不僅存在，而且已經(jīng)發(fā)展成為國人熟識言語結(jié)構(gòu)的敏感意識。

回望百年詩學構(gòu)建歷程，與其神往中國詩學倏然屹立，不如俯身做愚公，返回中國原點，參照西方詩學，不唯古，不唯西，為中國詩學建立做點夯基之事。文如其人，張杰的中國詩學研究，一如其人般謹嚴樸拙，但卻是在為中國詩學于眾聲喧嘩、多元互動的文化語境中尋求異趣溝通的路徑，為“理論之后”重訪理論提供范本。

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責任編輯 張吉兵

2015-06-11

10.3969/j.issn.1003-8078.2016.04.11

湯天勇(1979-) ，男，湖北谷城人，黃岡師范學院文學院副教授。

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1003-8078(2016)04-0047-04