王景華，韓振麗

(1.陜西省社會科學(xué)院，西安 710065；2. 新疆社會科學(xué)院，烏魯木齊 830011)

中國傳統(tǒng)文化中的真理觀念探析
——兼論中國哲學(xué)從“道”到“理”的范式轉(zhuǎn)換

王景華1，韓振麗2

(1.陜西省社會科學(xué)院，西安 710065；2. 新疆社會科學(xué)院，烏魯木齊 830011)

真理既是人類觀念地把握現(xiàn)實(shí)世界的方式，也是人類重要的社會生存方式。在中國傳統(tǒng)文化中，真理雖不構(gòu)成基本哲學(xué)范疇，但卻是歷代哲人探索和追求的重要目標(biāo)。中國哲學(xué)的真理觀念不是以其概念的形式直接呈現(xiàn)的，而是通過講“道”和講“理”呈現(xiàn)的。在內(nèi)涵上，它表現(xiàn)為在真知意義上對常規(guī)之知的否認(rèn)和對“道”及“理”的體認(rèn)和領(lǐng)悟。從寬泛意義上說，真理這一內(nèi)涵雖然與近代西方哲學(xué)中的真理內(nèi)涵不同，但卻與西方早期哲學(xué)中真理內(nèi)涵在認(rèn)識層面上很接近。分析和梳理中國傳統(tǒng)文化中的真理觀念內(nèi)涵及其邏輯演變，有助于彰顯中國哲學(xué)真理觀念的獨(dú)特本質(zhì)，增強(qiáng)人們對傳統(tǒng)文化的自覺和自信。

真；真理；道；理

從歷史上看，真理觀念是公元前5世紀(jì)至6世紀(jì)隨著人類社會由遠(yuǎn)古時(shí)代進(jìn)入文明時(shí)代逐漸產(chǎn)生和形成的。但不同的文化傳統(tǒng)內(nèi)在關(guān)聯(lián)著不同民族的文化生命、地理?xiàng)l件、社會環(huán)境、生活方式、思維方式及其傾向、社會心理、價(jià)值旨趣和倫理規(guī)范等特殊因素，導(dǎo)致不同民族形成了不同的真理觀念和真理表達(dá)方式。從表面上看，以儒、釋、道為核心的中華傳統(tǒng)文化奠基于發(fā)達(dá)的農(nóng)業(yè)文明之上，著眼點(diǎn)是“生命”[1]12，關(guān)注的是自我現(xiàn)實(shí)生命的安排安頓的問題，強(qiáng)調(diào)的是在實(shí)踐層面上向內(nèi)求“成德成圣”來處理人與自然的關(guān)系和人與人之間的社會關(guān)系，其思維傾向和價(jià)值旨趣重點(diǎn)放在“求善”上，而不是像西方文化傳統(tǒng)那樣，由于著眼點(diǎn)是“自然”或周圍世界，強(qiáng)調(diào)的是在認(rèn)知層面上向外求“格物致知”，故而重思想和理論，思其維趨向和價(jià)值指向關(guān)注點(diǎn)在于“求真”。結(jié)果，正如許多學(xué)者所認(rèn)為的那樣，“真理”一詞雖然在中國傳統(tǒng)文化中早已出現(xiàn)，但并未被提升為中國哲學(xué)范疇，真理問題在中國哲學(xué)史上似乎也鮮有研究。盡管如此，但理既是人類觀念地把握現(xiàn)實(shí)世界的方式，也是人類重要的社會生存方式。實(shí)際上，中國傳統(tǒng)文化“求善”的價(jià)值旨?xì)w是奠基在“求真”理論之上的，“求真”的維度構(gòu)成了中國哲學(xué)的重要方面。這表現(xiàn)在真理觀念方面，就是講“道”和講“理”。從寬泛意義上說，這一真理雖然與近代西方哲學(xué)中的真理內(nèi)涵不同，但卻與西方早期哲學(xué)中真理內(nèi)涵在認(rèn)識層面上很接近。本文力圖通過梳理和分析中國傳統(tǒng)文化中真理觀念內(nèi)涵及其邏輯流變，揭示和闡明中國哲學(xué)真理觀念的獨(dú)特本質(zhì)，增強(qiáng)人們對傳統(tǒng)文化的自覺和自信。

一、關(guān)于“真理”涵義

從詞源學(xué)角度看，在中國傳統(tǒng)文化中，人們很早就提出了“真”與“真理”，但“真理”的內(nèi)涵并不是近代西方科學(xué)理性框架下知識論“真理”的含義，而是具有更多宗教神秘意味。

一般而言，“真”通常是指不同于普通事物或人的獨(dú)特自然事物或人。例如，金文中“真”，就從屬于“貝”，其含義與“玉”相同，發(fā)音與“珍”相近，一般指“珍寶?！痹凇墩f文解字》中，“真”則主要是指“仙人變形而登天也”[2]290。

在借鑒和吸收“真”的常識含義基礎(chǔ)上，楊朱把“真”引入道家哲學(xué)，從否定“物”而肯定“超形軀義之生命我”角度對之進(jìn)行了重新解讀。《淮南子·汜論訓(xùn)》曾言：“全生保真，不易物累形，楊子之所立也，而孟子非之”。在這里，“真”，就是指“不累于物”的超形軀之“純粹生命情趣”(即情意我)[3]156。而且，《老子》認(rèn)為，“人須以‘道’為法，絕圣棄智，心志清凈，敦厚若樸，才能全性保真”。在這里，“真”這一德性乃是作為“道”的“一種內(nèi)含特質(zhì)或衍伸特質(zhì)”[4]而彰顯。莊子對此進(jìn)行了發(fā)揮。他認(rèn)為，“真”本為人的超形軀之“自然狀態(tài)”(即“天”)，人因生“名利是非之心”才有了“文飾詐偽”(即“人”)，人要去除名利是非之心，才能“存天去人”[5]312，保持這種“真”之德性，成為真實(shí)不假的“真人”。同時(shí)，他在《大宗師》中又提出，“且有真人而后有真知”[6]，就把實(shí)現(xiàn)這種情意我之主體性自覺的人與獲得真實(shí)的認(rèn)識聯(lián)系起來，進(jìn)而把人們對“真”的把握看作是人超越現(xiàn)實(shí)外在束縛而形成的一種的高貴品格。隨后，道教采納了莊子這一情意我之審美的“真”，形成了自己獨(dú)特的“真性、真我、真心、真人等觀念，而與“氣性、塵心”、意念之我、情緒之我和紛馳之我相對。魏晉玄學(xué)家郭象則在注《莊子》時(shí)，發(fā)展了莊子這一“真”的思想，提出了“真性”概念，強(qiáng)調(diào)萬物萬象各自所具有的本性。由于郭象這一概念是在“獨(dú)化”思想的闡述中提出來的，而“獨(dú)化”即是指萬象萬物最初皆是“自己而然”，“無待”[7]145于其他條件，故而此“真”之內(nèi)涵具有神秘意味。此后，佛教在中國發(fā)展過程中也借鑒和吸收了莊子的這一情意我之審美“真”，形成了“真如”、“如實(shí)”和“真?！钡雀拍?，雖然它們是指事物的真實(shí)狀況，真實(shí)性質(zhì)，但一般解釋為“絕對不變的‘永恒真理’或本體”[5]279。“心真如”，即超生滅的自由的最高主體及其由“迷”到“覺”而彰顯佛性的主體性活動和境界。并且，“真理”概念也首先出現(xiàn)在佛教經(jīng)典著作中，例如南朝梁蕭統(tǒng)《昭明太子集五·令旨解二諦義》：“真理虛寂, 惑心不解，雖不解真，何妨解俗?！痹谶@里，“真理”的內(nèi)涵就具有佛教特色，獲取真理的方法具有神秘性。可見，隨著“真”不斷被納入各種宗教信仰，它的涵義越來越具有了宗教意味，并作為指稱宗教中窮極之理的詞而為人們所接受。宋明理學(xué)時(shí)期，人們在佛教“理事無礙”的思想影響下，繼承了郭象的“真性”思想，把“真”理解為對人的行為和周圍事物的真實(shí)透徹的認(rèn)識和真切生命體驗(yàn)?！逗幽铣淌线z書》：“真知與常知異。嘗見一田夫曾被虎傷，……雖三歲童子莫不知之，然未嘗真知。真知須如田夫乃是?！泵髑鍟r(shí)期，方以智的《天象原理》：“夫氣為真象，事為真數(shù)，合人于天，而真理不燦然于吾前乎?！痹谶@里，“真理”即是指在氣和事使人與天合一中，天象的運(yùn)行變化之大道在人面前的自行呈現(xiàn)，并非近代西方哲學(xué)所強(qiáng)調(diào)的“主觀符合客觀之正確認(rèn)識”，即非近代西方哲學(xué)之真理內(nèi)涵。正因?yàn)槿绱?，?yán)復(fù)在1898年刊行《天演論》時(shí)，有意回避直接使用“真理”一詞，而是用“真學(xué)實(shí)理”加以替代，就是強(qiáng)調(diào)說明，近代西方哲學(xué)真理之涵義并非中國傳統(tǒng)文化中“真理”之涵義。

盡管如此，但真理作為人們對于周圍世界的認(rèn)知和把握，既為人們的現(xiàn)實(shí)生存提供理論依據(jù)和引導(dǎo)，也為人們的現(xiàn)實(shí)生命終極安頓提供思想基礎(chǔ)和精神支撐，故而中國歷代哲人智士都在追求和探索真理。從寬泛意義上來說，中國哲學(xué)中的“真理”觀念內(nèi)涵雖然與近代西方認(rèn)識論真理內(nèi)涵不同，但卻與西方早期哲學(xué)中真理內(nèi)涵很接近。在西方早期哲學(xué)中，“真理”一詞等同于“Logos”,它的內(nèi)涵表現(xiàn)為對存在者之遮蔽狀態(tài)的解蔽而使之進(jìn)入存在澄明之境,從而使之以本真顯現(xiàn)并被看，故而真理與意見(doxa)相對，是對意見的批判超越。在中國哲學(xué)中，真理則講“道”，講“理”，其內(nèi)涵主要表現(xiàn)為在否認(rèn)常規(guī)之知(亦即排除常識和流俗意見)基礎(chǔ)上，對“道”和“理”的“直覺體認(rèn)”[8]571和有效把握。就“道”和“理”作為萬物之本體和規(guī)律而言，在寬泛的意義上可以說，中西方哲學(xué)中的真理都是指對“世界統(tǒng)一原理、宇宙的發(fā)展法則”[9]287的本真性揭示和正確合理性認(rèn)知。

二、關(guān)于“道”的基本含義

在日常生活中，“道”通常是指具體的可言說之道，具有生成特性。在《〈說文解字〉今注》中，“道”是指人們所走的路，直達(dá)的大路，謂人之“所行道也”。就道的形成方式而言，《莊子》說：“道行之而成”，這即是說，“道”并不是先天就有的既成的和自在地自然而然形成的，而是與人相關(guān)的，是在人的行走過程中生成的，是人作為主體的創(chuàng)造性活動的產(chǎn)物。就道的性狀而言，在韓愈的《原道》篇中則認(rèn)為“由是而之焉之謂道”，道即是從這里到那里的一條路?？梢?，由人類的具體行為和活動來達(dá)到或?qū)崿F(xiàn)一定理想和目標(biāo)或目的的“整個歷程便是道”[10]2。因此，道是具有可選擇性的。在一定意義上說，道就是人們自由選擇的結(jié)果。由于人們所走的道路各不相同，因此道可以說是多種多樣的。就道作為目的和手段而言，孔子就曾說：“道不同，不相為謀?！边@表明，每個人都有各自的旨趣和達(dá)到此目的的不同方式和手段。為此，《中庸》也說：“萬物并育而不相害，道并行而不相悖?！闭?yàn)槿绱?，就道德倫理層面而言，“道”有善惡之分，而且有時(shí)符合道德要求和價(jià)值理性而可以在現(xiàn)實(shí)生活中沒有效驗(yàn)?！吨芤住肪驼f：“君子道長，小人道消。小人道長，君子道消?！?/p>

不僅如此，“道”也是道家哲學(xué)的一個重要概念和核心范疇。在道家哲學(xué)中，“道”主要是指本體論上之存有和形上之規(guī)律，故而它作為恒常的、不可言說的形而上學(xué)之道，區(qū)別于日常經(jīng)驗(yàn)生活中具體的可言說之道。這主要源于道家哲學(xué)創(chuàng)始人老子對“道”的認(rèn)識、理解和哲學(xué)定位。就形而上觀念看，與古希臘哲學(xué)家赫拉克利特對于“Logos”的思考源于對流變經(jīng)驗(yàn)世界的不變規(guī)律和本性的追問相類似，道家哲學(xué)的創(chuàng)始人老子對“道”的思考也起源于對經(jīng)驗(yàn)世界萬象之變的“?！钡淖穯?。故而，老子把“道”視為“哲學(xué)最高范疇”[5]22。在他看來，“道”即表示超越經(jīng)驗(yàn)流變世界并為經(jīng)驗(yàn)萬象所遵循的規(guī)律和本體論上之存有。而“道”的內(nèi)容即是 “反”，即相反相成和正反互轉(zhuǎn)的辯證運(yùn)動。在《老子·四十章》中，就有“反者道之動”，即是說“道”的相反相成和正反互轉(zhuǎn)之辯證運(yùn)動規(guī)律。因此，“道”主要有三方面特征：首先，萬物無常，而“道”為常。在帛書《老子》中就曾言，道為恒常之道，為生成天地萬物萬象之根本和根據(jù)，它“獨(dú)立而不改，可以為天地母，吾未知其名也，字之曰道”。其二，“道”超越現(xiàn)象界，具有無限性，它作為絕對普遍原則，與萬物萬象相對。其三，“道”創(chuàng)生萬物萬象并支配萬物萬象，運(yùn)行于萬物萬象之中，因此“道”也是萬物萬象之存在的普遍根據(jù)。在莊子后學(xué)著的《天下篇》中，即稱道為“常、無、有”。其四，在價(jià)值意義層面，“道”則隨事物的特殊性而有所不同，故物各歸其根，乃顯自性，此“自性”便是“自然”，便是“德”。因此，以心觀道破執(zhí)，遂超越形軀駐于無為，即是駐于心靈自顯之自性，亦即駐于實(shí)踐理性之境，即駐于生命情意我的主體性自覺境界。故“依于道，乃成其德”[3]188。在《易傳·系辭》中也言：“一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也?！痹谶@里，“道”就是指超越意義上的形上規(guī)律和本體論上的“存有”。它以陰陽為內(nèi)容，是作為德性價(jià)值之根源的“存有”[7]78-79。因此，它本身便有一定方向，人或事是否符合這一方向決定了這些人或事善與不善。此“道”之德性觀念在莊子及其后學(xué)和道教思想中，又被引申為人的品性之“真人、真性、真情”等。而王弼則繼承和發(fā)展了老子的形而上學(xué)“道”論。在《易》注和《老子》注中，他認(rèn)為“道”為“實(shí)有”，又與“無”相通。如云：“道者，無之稱也，無不通也，無不由也，況之曰道，寂然無體，不可為象?！奔词钦f“道”本身不是經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象，而是超越經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象之“實(shí)有”，因此以“無”為稱號，以表示“道”作為超驗(yàn)之“實(shí)有”。而這一“實(shí)有”實(shí)際上使萬物萬象得以存在并共同遵循的總體性普遍規(guī)律。如云：“凡有皆始于無，故未形無名之時(shí)，則為萬物之始，及其有形有名之時(shí)，則長之育之，亭之毒之，為其母也。玄道以無形無名，始成萬物，以始以成，而不知其所以，玄之又玄也?！盵7]137-138這即是說，“道”先天地生，為最高實(shí)有。它作為萬物萬象之根源，使它們得以存在。因此，它在萬物存在過程中創(chuàng)生和支配萬物萬象。

三、中國哲學(xué)從“道”到“理”的范式轉(zhuǎn)換

從中國傳統(tǒng)文化的邏輯演變歷程來看，在先秦時(shí)期，人們大體上視對“道”的體認(rèn)和把握，重視講“道”。例如《論語》、《孟子》中雖然言理，但“多言道”，而六經(jīng)之中則“常言道，少言理”[10]3。這主要是由于孔門儒家哲學(xué)在精神方向上是對北方之周文化傳統(tǒng)的反省、超越和提升。這一文化傳統(tǒng)在價(jià)值層面強(qiáng)調(diào)“人之主宰地位”，并主張“唯德是輔”和“敬德”來處理天神與人的關(guān)系和確立社會公共生活的禮儀制度規(guī)范，故而在這一文化傳統(tǒng)影響下，儒家重人不重天，“重德性，重政治制度，立仁義王道之說”，多講人道。而老莊思想以體察和把握“道”，言“道”為其思想核心和其追求目標(biāo)，在此一系之思想體系都被劃歸為“道家”，更是不必再言。這主要是由于老莊思想之道家哲學(xué)是舊有的中原文化或南方文化傳統(tǒng)的哲學(xué)。與北方之周文化傳統(tǒng)重人事不同，南方文化傳統(tǒng)由于是在“改造原始宗教”基礎(chǔ)上形成起來的，故而它在思想傾向上更重視神權(quán)和巫權(quán)，而相對輕視人事。結(jié)果，在日常生活中，人們具有很強(qiáng)的神權(quán)觀念，往往習(xí)慣于通過巫師占卜來處理社會生產(chǎn)生活中的事務(wù)。在這一文化傳統(tǒng)影響下，道家哲學(xué)“重道，重自然，立逍遙之超離境界”[3]53-56，故而多講形而上學(xué)之道。

但隨著秦政權(quán)的確立，先秦諸家哲學(xué)之爭鳴局面結(jié)束，伴隨著焚書坑儒，先秦學(xué)統(tǒng)被破壞。自此以后，學(xué)術(shù)思想陷入“混淆”和“偽作”[7]3之衰亂局面。至東漢時(shí)，哲學(xué)思想倒退到了“宇宙論中心之哲學(xué)”的幼稚階段，儒學(xué)心性成德大衰，人們的精神文化生活出現(xiàn)了危機(jī)。同時(shí)，佛教逐漸傳入中國，并日益廣泛地影響人們的思想文化生活。結(jié)果，在佛教各宗教義的影響下，人們逐漸開始考察和認(rèn)知“理”，并進(jìn)而日益重視講“理”。到了三國魏晉時(shí)期，道家代表人物王弼在注《易經(jīng)》時(shí)，在原有的“道”的概念之外另提出“物無妄然，必有其理。統(tǒng)之有宗，會之有元”[5]26。此一“理”即是宇宙萬物各自成其所是的內(nèi)在必然之理，故而它區(qū)別于形而上學(xué)之道。此“道”超越萬物萬象，但又是萬物萬象所由之產(chǎn)生并遵循的總體性普遍規(guī)律和本體。至此，“理”才被特別提出，并逐漸成為中國傳統(tǒng)文化中的一個突出觀念和中國哲學(xué)中的一個重要概念。而郭象在注《莊子》時(shí)，也提出“物無不理，但當(dāng)順之”?！坝钪嫒f物皆有理，故當(dāng)順之”[10]6。這表明，中國傳統(tǒng)文化在這一時(shí)期從重視講道已經(jīng)開始轉(zhuǎn)移到重視講理，注意到萬物之“理”這一形而上學(xué)問題了。后來，宋明理學(xué)家為了復(fù)興儒學(xué)，抗拒佛教心性論影響，擺脫漢儒傳統(tǒng)之“宇宙論中心”思想糾纏，在繼承和發(fā)展孔孟心性論基礎(chǔ)上建構(gòu)了以“理”為核心范疇的“性理之理”和“心即理”理論。由此，中國哲學(xué)就實(shí)現(xiàn)了由“道”到“理”的范式轉(zhuǎn)換[11]。

四、關(guān)于“理”的基本含義

在中國傳統(tǒng)文化中，人們對“理”的認(rèn)識和理解是隨著時(shí)代變遷而不斷變化的。一般而言，“理”是指“加工(玉石)”[12]363?！俄n非子·和氏》：“使玉人理其璞而得寶焉?！痹谶@里，“理”是指事物的“紋理、條理、理路?！盵4]在此基礎(chǔ)上，不同歷史時(shí)期的人們又根據(jù)自己關(guān)注的問題和研究視角，賦予“理”以不同哲學(xué)內(nèi)涵。從歷史上看，在先秦時(shí)期，思想家們關(guān)注的是“文理之理”，“人倫人文之理，人與人相互活動或相互表現(xiàn)其精神而合成社會或客觀精神中之理”[14]550,體現(xiàn)為各種倫理道德規(guī)范。在《孟子·告子上》就有言：“心之所同然者何也？謂理也，義也。”就是從道德倫理的角度，把“理”看作是人們思想行為一致的當(dāng)然準(zhǔn)則。在魏晉南北朝時(shí)期，玄學(xué)關(guān)注的是名理和玄理。名理是指思想名言或“評論人物”所揭示的理。玄理則是指哲學(xué)本體論層面的 “形上規(guī)律”[7]126。在隋唐時(shí)期，佛學(xué)關(guān)注的是“空理”。它雖由思想言說來揭示，但又“超越思想言說所顯”。竺道生認(rèn)為，此“理不可分”，故而需要通過“頓悟”加以把握。在此基礎(chǔ)上，華嚴(yán)宗在《華嚴(yán)義海百門》中提出了“事理無礙、事事無礙”的思想。在這里，“理”作為“事”之現(xiàn)象的依據(jù)而言，是“真如心”之“實(shí)相”，是人的主體性之彰顯。在宋明時(shí)期，理學(xué)家們關(guān)注的是“性即理”、“理一分殊”和“心即理”。程頤認(rèn)為，“性即理也，所謂理，性是也”(《河南程氏遺書》(卷二十二上))，即強(qiáng)調(diào)“性”與“理”的內(nèi)在同一和統(tǒng)一。就“理”或“性”的意義而言，一面是在形式上萬物所具有的共同“理”，“物我一理，明此則盡彼，盡彼則通此，合內(nèi)外之道也”(《二程全書》，《粹言》(二))；另一面是在內(nèi)容上的人與其他動物相區(qū)別的“仁義之性”，亦即人所具有的特殊“本性”或“理”，非萬物所共有之性。此“性”是人特有的德性能力，內(nèi)容就是仁義禮智信。就“理一分殊”中“共同之理”而言，前一“理”是指萬物生成發(fā)展之“共同原則”，表示“一切存有之共同規(guī)律及方向”，與形而上學(xué)之“道”相近，是具有確定內(nèi)容的實(shí)質(zhì)意義之理；后一“理”則是指萬有各成類別，各有其性亦即各有其理，亦即萬有各自的殊別意義之“理”或本性，但在形式上這又成為萬有的“共同原則”[15]34。就人們“處物”而言，順萬物之“性”，循其“理”，克服“氣”的限制，從而實(shí)現(xiàn)其“理”或其“性”(即萬物本性或“本然之理”[5]26)就成為一切價(jià)值評判的標(biāo)準(zhǔn)，而“理”因作為價(jià)值評判的基礎(chǔ)而具有價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)義或規(guī)范義。由于人 “心”能夠使“理”克服“氣”的限制而實(shí)現(xiàn)在生命運(yùn)動中，故而陸象山提出，“人皆有心，心皆具是理。心即理也。”(《與李宰書》)此“心”是“本心”之義，是指人的價(jià)值主體性自覺，亦即人的普遍價(jià)值主體性自覺能力。由此，他就把人的這一能力視為價(jià)值評判標(biāo)準(zhǔn)的基礎(chǔ)和依據(jù)。王陽明則從德性角度言“理”，認(rèn)為“德性皆源于此心”[14]311，故而“心即理”?！按诵臒o私欲之蔽，即是天理，不須外面添一份；以此純乎天理之心，發(fā)之事父便是孝，發(fā)之事君便是忠，發(fā)之交友治民，便是信與仁，只在此心‘去人欲，存天理’上用功便是?！?《傳習(xí)錄》(上))這即是說，“理”乃德性意義之“天理”。它作為“孝、忠、仁、信”等道德倫理之價(jià)值規(guī)范由“心”生出，是人的價(jià)值主體性自覺能力的彰顯。當(dāng)人們的自覺意志能力有“應(yīng)該”或“不應(yīng)該”之自覺，在不斷去除私欲中循“天理”方向活動，就能夠開顯良知，實(shí)現(xiàn)知行合一，達(dá)到物我一體。明清之際，王船山以至清代思想家都重視“事勢之理”,亦即“歷史事件之理”[13]550。這一“理”的大抵含義是指“事實(shí)界中某種客觀必然性”，這種客觀必然性既不是“形上之理”，亦非“形式之理”，而是指“在一定事實(shí)與其續(xù)隨事實(shí)間之關(guān)系上成立”[15]576的階段性的必然性。

五、結(jié)語

總體來看，“真理”概念雖不構(gòu)成中國哲學(xué)基本范疇，但當(dāng)它被把握為“道”和“理”時(shí)，其思想在中華傳統(tǒng)文化中卻是源遠(yuǎn)流長。它具有如下特征：其一，從生存論看，它把“道”和“理”理解為世界本體及事物本性和人本心的被揭示性、被敞開性。它通過探尋和追問“道”和“理”，把鎖閉的事物本性和人的被蒙蔽本心帶入到敞開域中，使事物本真狀態(tài)得以呈現(xiàn)，成其所是；使人的自我價(jià)值主體性得以覺醒，并自覺運(yùn)用自己的實(shí)踐理性成德成圣。二是把握“道”和“理”具有私人性、當(dāng)下性、模糊性和宗教神秘意味。在現(xiàn)實(shí)生活中，人們往往習(xí)慣于從自己對當(dāng)前現(xiàn)實(shí)生產(chǎn)生活及其直接感受出發(fā)，在自己對現(xiàn)實(shí)生活和自己生存過程的切身體驗(yàn)和內(nèi)在領(lǐng)悟中把握“道”和“理”，故而這種認(rèn)知具有不可言說性、偶然性和不確定性，時(shí)常帶著宗教神秘意味。三是從價(jià)值維度看，它對“道”和“理”的追問，始終內(nèi)在地包含著對人現(xiàn)實(shí)生命的關(guān)切，充滿了人道主義思想。在中國傳統(tǒng)文化中，人們對周圍世界中自然萬物的認(rèn)知和把握始終立足于對人的現(xiàn)實(shí)生存的關(guān)注，亦即對于人的現(xiàn)實(shí)生命的關(guān)注。人們對于“道”和“理”的探索和追問，尤其如此。它們始終內(nèi)在本質(zhì)關(guān)聯(lián)著對人心性的修養(yǎng)和現(xiàn)實(shí)生命的考慮和安頓，體現(xiàn)出濃厚的人文關(guān)懷意識。

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[責(zé)任編輯：張林祥]

On the Truth Concept of Chinese Traditional Culture——The Chinese Philosophy Paradigm Shift from "Tao" to "Principle"

WANG Jing-hua , HAN Zhen li

(1.Shanxiacademyofsocialsciences,xi’an710065,China;2.Xinjiangacademyofsocialsciences,wulumuqi830011,China)

Truth is both the way in which the human grasp the real world and human live in the sociality. In Chinese traditional culture, though truth is not a basic philosophy category, but it is an important goal that the ancient philosophers explored and pursued. Truth concept is not presented directly in the concepts, but it is presented through talking about “Tao” and “Principle” in Chinese philosophy. It denies common sense, and is showed about the reorganization and comprehension of “Tao” and “Principle”. Therefore, in the broad sense, truth in connotation in Chinese philosophy is different from the modern Western philosophy, but it is very close to the knowledge of truth in the earlier Western philosophy. By analyzing and combing the connotation and the logical evolution of truth concept in the Chinese traditional culture, it helps to highlight the unique nature of truth concept in Chinese philosophy, and enhance people's consciousness and self-confidence of traditional culture.

True; Truth; Tao; Principle

2016-07-21

王景華(1982—)，女，山東安丘人，陜西省社會科學(xué)院助理研究員，哲學(xué)博士，主要從事馬克思主義哲學(xué)研究和社會認(rèn)識論研究；韓振麗(1982—)，女，河南商丘人，新疆社會科學(xué)院助理研究員，主要從事馬克思主義中國化研究。

B21

A

1003-4307(2016)05-0087-05