高瑞華

(天津商業(yè)大學 馬克思主義學院， 天津 300134)

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《黑格爾法哲學批判》的方法論研究

高瑞華

(天津商業(yè)大學 馬克思主義學院， 天津 300134)

《黑格爾法哲學批判》是馬克思針對黑格爾的理性國家觀展開的批判，然而人們對這部著作一直存有歧義，如果不從方法論上切入這部著作在認識上就會不得要領。該著作運用了以唯物主義批判思辨主義、以“經(jīng)濟人”假設反對官僚政治、以個人主義否定等級存在等方法。馬克思正是借助這些方法對現(xiàn)代國家與社會進行批判性分析，既表現(xiàn)出馬克思理論的深刻，也顯示了其理論的片面。

馬克思；唯物主義；“經(jīng)濟人”假設；個人主義

在馬克思的著作中，沒有一部如同《黑格爾法哲學批判》那樣讓人們在理解上產(chǎn)生很多歧義，在評價上更是褒貶不一。一直研究黑格爾《法哲學原理》的德國學者伊爾亭格批評馬克思一開始就誤解黑格爾，因為“馬克思的主要關注點是參照法權哲學文本證明費爾巴哈對黑格爾批判的正確性，以致一直忽視黑格爾的意向和思路”[1]。而以色列學者阿維內里(Shloml Avineri)在1968年出版的《馬克思的社會與政治思想》一書中，認為這部手稿是馬克思“最系統(tǒng)的論述政治理論的著作”，他對其評價甚高。[2]

比之這些截然相反的評價，馬克思對這部手稿有自己的看法。他在1859年的《〈政治經(jīng)濟學批判〉的序言》中寫道：“為了解決使我苦惱的疑問，我寫的第一部著作是對黑格爾法哲學的批判性的分析……我的研究得出這樣一個結果：法的關系正像國家的形式一樣……它們根源于物質的生活關系，這種物質的生活關系的總和，黑格爾按照十八世紀的英國人和法國人的先例，概括為‘市民社會’，而對市民社會的解剖應該到政治經(jīng)濟學中去尋求?！盵3]我們一般以此為依據(jù)，認為馬克思對黑格爾法哲學的批判性分析，奠定了其未來進行政治經(jīng)濟學研究和唯物史觀創(chuàng)立的基礎。正如日本學者城塚登所指出的，必須對市民社會進行政治經(jīng)濟學研究的認識，是通過對市民社會進行政治哲學的分析才明確的，因而政治哲學的分析絕不是無益的。相反，它是政治經(jīng)濟學分析的前提和基礎。政治哲學和經(jīng)濟學的研究是構成馬克思工作的“立體結構”。[4]

這些看法更多地著眼于這部手稿對未來經(jīng)濟學研究的重要意義。重要的是，必須深入這部手稿的內部一探究竟。如此重要的一部手稿，馬克思寫作的直接動力源于其在《萊茵報》時期遇到的“物質利益”難題，這就是在《關于林木盜竊法的辯論》中提到的：“應該為了保護林木的利益而犧牲法的原則呢，還是應該為了法的原則而犧牲保護林木的利益，——結果利益所得票數(shù)超過了法的票數(shù)。”[5]288普魯士政府顯然不屬于黑格爾所講的“理性國家”，這一現(xiàn)實因素直接促使馬克思對黑格爾的理性國家觀展開批判。第二個因素，就是費爾巴哈的《關于哲學改造的臨時綱要》對他產(chǎn)生的影響?！昂诟駹栒軐W是神學的最后避難所，因此必須被摧毀。這產(chǎn)生于這樣一種認識：‘思維和存在的真正關系是這樣的：存在是主詞，思維是賓詞。思維源于存在，存在并不源于思維。’”[6]72“馬克思在1843年夏詳細論述的對黑格爾政治哲學批判的每一頁都顯示出了受費爾巴哈方法的影響?！盵6]73

對馬克思來說，如何對待黑格爾的國家觀，一直是個重要的問題。然而由于《黑格爾法哲學批判》是馬克思的一部尚未完成的手稿，他通過對黑格爾《法哲學原理》中的國家篇進行逐節(jié)的批判來展示自己的思想，我們今天在閱讀的時候如果不能從其所運用的方法入手，就會不得要領而頭暈目眩。為此本文試圖通過提煉出馬克思所運用的三種方法展開對這一著作的研究，馬克思正是借助這些方法對現(xiàn)代國家與社會進行批判性分析，既表現(xiàn)出馬克思理論的深刻，也顯示了其理論的片面。

一、以唯物主義批判思辨主義

這一方法的運用可以說貫穿于整部手稿。馬克思本人為手稿作了主題索引，包括三個主題詞：“體系發(fā)展的二重化”“邏輯的神秘主義”“作為主體的觀念”[7]159。馬克思借助費爾巴哈批判黑格爾神學的方法和術語展開對黑格爾法權哲學的批判，這個共同的方法就是宣稱黑格爾顛倒了主詞和賓詞的正當關系，但不同之處在于馬克思賦予他的批判以一種費爾巴哈所缺少的社會歷史的維度。這一方法最集中地表現(xiàn)在，馬克思在第262節(jié)、第279節(jié)、第305—307節(jié)對家庭和市民社會與國家的關系、王權、長子繼承制這些問題的論述上。

黑格爾在第262節(jié)中寫道：“現(xiàn)實的觀念，精神，把自身分為自己概念的兩個理想性的領域：家庭和市民社會，即分為自己的有限性，以便從這兩個領域的理想性中形成自為的無限的現(xiàn)實的精神……這種分配是通過情況、任意和本身使命的親子選擇為中介的?！盵8]263-264馬克思評論說：“國家材料應理解為國家的事務，理解為家庭和市民社會，因為它們是國家的構成部分，它們參與國家本身?！盵7]9而不是像黑格爾認為的“它把自己分為有限的領域；它這樣做，是‘為了返回自身，成為自為的’，同時，它這樣做，是要使結果恰恰成為在現(xiàn)實中存在的那樣”?！斑壿嫷?、泛神論的神秘主義在這里已經(jīng)很清楚地顯露出來”。緊接著馬克思繼續(xù)評論道：“現(xiàn)實性沒有被說成是這種現(xiàn)實性本身，而被說成是某種其他的現(xiàn)實性?！薄坝^念變成了主體，而家庭和市民社會對國家的現(xiàn)實的關系被理解為觀念的內在想象活動。家庭和市民社會都是國家的前提，它們才是真正活動著的；而在思辨的思維中這一切卻是顛倒的?！盵7]10當然，馬克思還是肯定黑格爾在思辨的論述中包含著對現(xiàn)實內容的正確認識，他評論道：“在這里我們看到一種雙重的歷程：既是秘密的又是公開的歷程。內容包含在公開的部分，而秘密的部分所關心的總是在國家中重新找出邏輯概念的歷程。但是，自身的發(fā)展恰巧是在公開的方面進行的?！盵7]11最后，馬克思指出：“這一節(jié)集法哲學和黑格爾整個哲學的神秘主義之大成。”[7]12

將觀念決定現(xiàn)實的思辨主義進行重新倒置的唯物主義的方法，不僅使馬克思正確得出了家庭和市民社會決定國家的結論，更使馬克思掌握了黑格爾的文體特點，正是這個特點決定了黑格爾整個文本的敘述具有神秘主義的特征。這一方法同樣適用在對黑格爾第279節(jié)關于王權的評論中。黑格爾說：“但是，真正的主觀性只是作為主體才存在，人格只是作為人才存在?！瘪R克思評論道：“這也是神秘化。主觀性是主體的規(guī)定，人格是人的規(guī)定。黑格爾不把主觀性和人格看作它們的主體的謂語，反而把這些謂語變成某種獨立的東西，然后以神秘的方式把這些謂語變成這些謂語的主體?！盵7]31-32“他不說君主的意志是最后決斷，卻說意志的最后決斷是君主。”[7]34馬克思將黑格爾顛倒了的主體和謂語進行重新顛倒的唯物主義方法，不僅對黑格爾神秘主義的論述是致命一擊，而且還能夠沖破黑格爾體系化哲學的束縛，但同時值得注意的是，正如恩格斯后來指出的：“黑格爾的思維方式不同于所有其他哲學家的地方，就是他的思維方式有巨大的歷史感作基礎。形式盡管是那么抽象和唯心，他的思想發(fā)展卻總是與世界歷史的發(fā)展平行著，而后者按他的本意只是前者的驗證?！痹谌祟愃枷胧飞?，他是“他是第一個想證明歷史中有一種發(fā)展、有一種內在聯(lián)系的人”[3]42。

正是在這一節(jié)的評論中，馬克思著墨最多的是關于民主制的論述，盡管后來很多人樂此不疲地引用這些內容：“民主制是君主制的真理，君主制卻不是民主制的真理?！裰髦剖菄抑贫鹊念悺＞髦苿t只是國家制度的種，并且是壞的種?！盵7]39“在民主制中，國家制度、法律、國家本身，就國家是政治制度來說，都只是人民的自我規(guī)定和人民的特定內容?！盵7]41“民主是個好東西”[9]，誠如政治學者俞可平寫過以此為題的文章，但這時馬克思面對的問題則是，民主作為一種政治制度如何實現(xiàn)？實現(xiàn)民主制度的權力架構是怎樣的？馬克思寫道：“現(xiàn)代的法國人對這一點是這樣了解的：在真正的民主制中政治國家就消失了。這可以說是正確的，因為在民主制中，政治國家作為政治國家，作為國家制度，已經(jīng)不再被認為是一個整體了?！盵7]41現(xiàn)代的法國人是指誰呢？注釋中是這樣寫的：“現(xiàn)代的法國人顯然是指法國空想的社會主義者和共產(chǎn)主義者。他們追求一種社會組織，在那里政治國家與社會不會分離。馬克思可能首先指的是皮·勒魯、普·維·孔西得朗、泰·德薩米、皮·約·蒲魯東等人。馬克思早在1842年就已熟悉他們的觀點?！盵7]651-652可見，比之馬克思此時充滿理想化色彩的民主制度，黑格爾主張現(xiàn)代政治國家應該依據(jù)概念的本性區(qū)分和規(guī)定為三種不同的權力差別。他說：“古代把國家制度區(qū)分為君主制、貴族制和民主制，這種區(qū)分是以尚未分割的實體性的統(tǒng)一為基礎的。這種統(tǒng)一還沒有達到它的內部劃分(一個在自身中發(fā)展了的機體)，從而也沒有達到深度和具體合理性?！盵8]287應該說，黑格爾此時把現(xiàn)代國家的政治制度區(qū)分為不同的權力環(huán)節(jié)，而每一權力環(huán)節(jié)又都從屬于整體這一思想是深刻的。在這一節(jié)中，馬克思對黑格爾國家制度的批判是不能成立的。他說：“現(xiàn)代國家同這些在人民和國家之間存在著實體性統(tǒng)一的國家的區(qū)別，不在于國家制度的各個不同環(huán)節(jié)發(fā)展到特殊現(xiàn)實性——像黑格爾所愿望的那樣，而在于國家制度本身發(fā)展到同現(xiàn)實的人民生活并行不悖的特殊現(xiàn)實性，在于政治國家成了國家其他一切方面的制度?！盵7]43現(xiàn)代國家的發(fā)展證明，國家制度恰恰如黑格爾所期望的那樣，它自身發(fā)展為不同的權力環(huán)節(jié)。

馬克思對民主制的認識是片面的，但是他對長子繼承制的分析則是深刻的。黑格爾在立法權中談到，長子繼承權享有者由于擁有不可讓渡的土地財產(chǎn)，其政治情緒就有了不被收買的保證，農(nóng)民等級天然就享有參與立法的資格。馬克思對此展開了深刻的批判，不管是其擁有世襲的參與立法權力的資格還是擁有不能任意處置的全部財產(chǎn)，都是有悖于現(xiàn)代的立法權和私法實踐的。因為在現(xiàn)代國家中，公民參與公共事務的政治權利是依憑法律而有所保證的，不應該通過世襲獲得，市民享有自由處理屬于自己全部財產(chǎn)的權利而不能被剝奪，所以馬克思就這兩點分別批判道：“黑格爾希望有中世紀的等級制度，然而要具有現(xiàn)代意義的立法權；他希望有現(xiàn)代的立法權，然而要具有中世紀等級制度的外殼。這是最壞的一種混合主義?！盵7]119“連私法的理想主義都不能忍受，這還算什么國家！私有財產(chǎn)的獨立性在私法中的意義竟不同于在國家法中的意義，這還算什么法哲學！”[7]127馬克思揭露了黑格爾法哲學矛盾性的一面，但黑格爾的理性國家觀作為規(guī)范性的一面仍是馬克思堅持主張的，只是他看到了作為規(guī)范性的政治國家其規(guī)范性的根基不在自身，而在非政治國家中?！翱梢姡蔚臒o依賴性不是從政治國家自己的本質中產(chǎn)生的，它不是政治國家贈給自己成員的禮物，它不是振興國家的精神；政治國家的成員是從一種并非政治國家本質的本質中，即從抽象的私法的本質中，從抽象的私有財產(chǎn)中獲得自己的無依賴性?！盵7]133這一論斷令人深思。公民沒有經(jīng)濟上的獨立，很難有政治上的自主。只有物質生活得到一定程度的滿足，才有條件獨立自主地參與公共事務。如果說長子繼承權的享有者是因為擁有了不可轉讓的地產(chǎn)，所以才享有世襲參與立法的資格，那么上述論斷則是對長子繼承權的一般說明。只有保證盡可能多的國家成員經(jīng)濟上獨立，才能產(chǎn)生政治上自主這一結果。也正是在這個意義上，對于實行市場經(jīng)濟體制，對于改革開放的成果不斷惠及百姓的中國，政治上也必將會切實實行人民當家做主的民主制度。

以唯物主義批判思辨主義這一方法，使馬克思沖破了黑格爾的神秘主義體系化哲學的束縛，把現(xiàn)實的人而不是理念作為活動的主體，同時我們也看到馬克思在王權這一部分關于民主制論述的片面，發(fā)現(xiàn)了其在對長子繼承制分析上的深刻。這種片面與深刻同在的情況在對下面相關問題的論述上仍然存在。

二、以“經(jīng)濟人”假設反對官僚政治

在黑格爾的法哲學中，國家制度對內分為王權、行政權和立法權三個部分。王權作為國家主權的最高代表，君主具有最高的決斷權。盡管君王享有黑格爾描述的赦免罪犯的權力、任免行政人員的權力，對政府的行動不負任何責任，但君主的權力也絕不像馬克思所批判的那樣，就是為所欲為、任意獨斷。因為黑格爾在第279節(jié)補充中明確表示：“當國家制度鞏固的時候，他除了簽署之外，更沒有別的事可做?！盵8]300在第280節(jié)的補充中進一步闡釋道：“君主制本身必須是穩(wěn)定的，至于君主除了這個最后決斷權之外所能有的其他東西，都是一些屬于特殊性的東西而不應該有什么意義的。誠然，可能有某些情況，在這些情況下所出現(xiàn)的只是這種特殊性，那是因為國家還沒有完全成長，或者它根本組織得不好。在一個有良好組織的君主制國家中，唯有法律才是客觀的方面，而君主只是把主觀的東西‘我要這樣’加到法律上去?！盵8]302通讀黑格爾法哲學的國家篇，可以強烈地感受到黑格爾特別強調國家制度和社會組織的完善，而對原子式的個人則是高度不信任的；但同時我們需要注意，黑格爾關于君主世襲制，關于君主享有的一些特權，關于長子繼承制的這些保守性論述是否真的表現(xiàn)了黑格爾法哲學的保守性？“黑格爾在1820年底印出的法哲學著作只是一部因普魯士按照卡爾斯巴德決議(1819年8月)進行書報檢查，而披上了保護色的稿本，絕非正確地再現(xiàn)了黑格爾的政治信念?！盵10]拋開這些保守性的論述，黑格爾要構建的是理性國家，那么什么是理性國家呢？黑格爾在第258節(jié)附釋中說：“抽象地說，合理性一般是普遍性和單一性相互滲透的統(tǒng)一?！盵8]254這里的合理性可以理解為集體價值利益和個人價值利益的互為滿足和有機統(tǒng)一，它既不同于自由主義的以個人為目的，也不同于共和主義的以集體為目的，而是個人和集體都能得以保存。應該說，黑格爾的理性國家觀作為現(xiàn)代國家的規(guī)范性目標，是值得追求和努力實現(xiàn)的。只有在這個基礎上，我們才能正確理解黑格爾對行政權即官僚政治的論述，以及馬克思對黑格爾官僚政治批判的可取性。

在黑格爾看來，“市民社會是個人私利的戰(zhàn)場，是一切人反對一切人的戰(zhàn)場，同樣，市民社會也是私人利益跟特殊公共事務相沖突的舞臺，并且是它們二者共同跟國家的最高觀點和制度沖突的舞臺”[8]309。如何把個人以及特殊公共事務的特殊權利歸入國家的普遍利益和法制之內？這就需要以貫徹維護在立法權中已經(jīng)決定了的法律和制度為職業(yè)的行政官員的存在。他們之所以能夠擔任公職，是因為他們具有的知識和才能使得其具有國家對公務人員選拔的資格。另一方面還需要具有能夠調節(jié)私人利益沖突、維護共同利益功能的同業(yè)公會、地方自治團體的存在。這樣，由代表市民社會特殊利益一方的同業(yè)公會和代表國家整體利益一方的官僚政治的直接匯合，來妥善解決特殊利益和整體利益二者的關系。當然，黑格爾很深刻地看到同業(yè)公會和官僚政治都存在著的雙重面相。同業(yè)公會的公會精神一方面具有潛在地轉變?yōu)閲揖竦目赡?，另一方面也存在著各種利益和私見在其中愈加各顯身手的情況。[8]309-310官僚政治體系中的公職人員一方面按照規(guī)范性的要求應該這樣來行動，由于國家俸祿保證他的特殊需要得到滿足，使他的處境和公職活動擺脫其他一切主觀的依賴和影響。黑格爾更深刻地指出，擔任公職不是一種契約關系，任命公務人員，不是為了要他履行個別偶然的職務，而是要他把他精神和特殊的實存的主要興趣放在這種關系中[8]312-313。但另一方面按照經(jīng)驗性的表現(xiàn)，公職人員更像是這樣來行動，有些公務人員僅僅為了生計才擔任職務，于是沒有真實責任感，也沒有權利，存在著為了私利濫用職權的危害[8]312-313。由于同業(yè)公會和官僚政治都存在著追逐各自私利的可能，因此需要雙方互相監(jiān)督，彼此制約。特別是對于官僚政治濫用職權的情況，黑格爾認為：“一方面直接有賴于主管機關及其官吏的等級制和責任心，另一方面又有賴于自治團體、同業(yè)公會的權能，因為這種權能自然而然地防止官吏在其擔負的職權中夾雜主觀的任性，并以自下的監(jiān)督補足自上的監(jiān)督無法顧及官吏每一細小行為的缺陷?！盵8]313黑格爾尤其強調后者對官僚政治自下而上的監(jiān)督：“只有在上述那種組織中，也就是比較獨立的一定的特殊集團擁有相當?shù)臋嗬?、官僚界因而不敢胡作非為的地方，才能做到這一點。按照普遍法而行動和這樣行動的習慣，就是這些本身獨立的集團形成一種對立勢力的結果?！盵8]315

可見，黑格爾既充分肯定了在現(xiàn)代國家制度中行政權即官僚政治存在的重要地位，它是國家在法制和知識方面的主要支柱，又深刻分析了官僚政治存在的雙重面相，因此需要監(jiān)督機制。而馬克思對官僚政治的批判主要從“經(jīng)濟人”假設這一規(guī)定出發(fā)，即人之為人，其存在本質上是為了追逐私利，馬克思以“經(jīng)濟人”假設反對官僚政治這一方法的運用，進一步表現(xiàn)了其理論的深刻性和片面性同在的情況。馬克思指出：同業(yè)公會是“特殊利益的虛構的普遍性”，“在社會中創(chuàng)立了同業(yè)公會的那種精神，在國家中創(chuàng)立了官僚政治”[7]58-59。同業(yè)公會和官僚政治所謂的執(zhí)行普遍利益只是一種虛幻性的存在，都是一種形式主義，其實質是維護自身利益的最大化?！熬蛦蝹€的官僚來說，國家的目的變成了他的私人目的，變成了追逐高位、謀求發(fā)跡”?！斑@個官僚把現(xiàn)實的生活看作物質的生活，因為這種生活的精神在官僚政治中自有其獨立的存在。因此，官僚政治必須使生活盡可能物質化”[7]60-61。“官員的考試和飯碗是最終的合題”[7]68。馬克思對官僚政治的私利本質在這部手稿中作了很精彩的論述，南開大學哲學院李淑梅教授在其文章中就馬克思對黑格爾行政權的批判作了很精準的解讀[11]。不可否認，馬克思深刻揭露的官僚政治的私利本質在現(xiàn)實社會中比比皆是，尤其在中央政府大力反腐的今天，官員紛紛落馬也不再成為稀有現(xiàn)象，這的確印證了以“經(jīng)濟人”假設反對官僚政治這一方法的深刻性。但這是不是就說明此假設不存在問題呢？此假設只有一種情況下不存在問題，這就是人僅僅是以追逐物質私利為唯一本質的存在者。顯然，這種對人本質的規(guī)定是有問題的，人是具有多重需求的，有著豐富內涵的諸多特征，物質私利對人是很重要，但也絕不是唯一的追求。

兩千多年前，古希臘哲學家亞里士多德就提出：人天生是“政治動物”，凡脫離城邦的人，“要么是一位超人，要么是一個鄙夫”[12]。人天生就是群居性的、合群性的動物，人離開他人無法生存，需要和他人友善合作。200多年前，英國學者亞當·斯密認識到：人天生是“經(jīng)濟動物”，是追逐私利的動物，為了生存、為了自保，人們在選擇上往往堅持趨利避害的原則。直到人類跨入21世紀的今天，人們進一步認識到人更是“文化動物”，為了個人價值更高地實現(xiàn)，人會愈加不計個人厲害得失地追求實現(xiàn)更多人幸福的目標。對比“政治人”“經(jīng)濟人”“文化人”這三個人性假設，盡管“政治人”人性假設提出較早，但其實“經(jīng)濟人”的假設卻是一切生命體存在的共同現(xiàn)實?！罢稳恕奔僭O使人得以從其他動物中挺立出來，“文化人”假設使得人有超越當下目標、自覺追求永恒價值的追求?？梢哉f，比之“經(jīng)濟人”假設作為人性現(xiàn)實追求的底色，“政治人”“文化人”的假設更為人性增添了高貴和美好的亮色，沒有后兩者提供的合作支持和精神力量，前者目標的實現(xiàn)也只能是有限的。

進一步按照對己對人有利有害的標準，也可以把人們的行動、做人層次的高低劃分為這樣四類：害人害己、害人利己、利己利人和害己利人。無疑，最低層次的行動是害人害己，這顯然屬于少數(shù)；一般層次的行動則是害人利己和利己利人，這屬于大多數(shù)；最高層次的行動則是害己利人，這也屬于少數(shù)。第四類行動彰顯了人性的高貴和閃光之處，是對所有人都是追逐私利這一“經(jīng)濟人”假設的最有力的否定。馬克思后來在批判18世紀流行的資產(chǎn)階級人性論觀點時指出，那種認為“自然狀態(tài)是人類的真正狀態(tài)”的看法是“一種臆想”。他說：“吃、喝、生殖等等，固然也是真正的人的機能。但是，如果加以抽象，使這些機能脫離人的其他活動領域并成為最后的和唯一的終極目的，那么它們就是動物的機能?！盵7]271馬克思特別強調：“人的本質不是單個人所固有的抽象物，在其現(xiàn)實性上，它是一切社會關系的總和。”[13]可以看出，馬克思自己后來也承認，人是有著豐富內涵、多重規(guī)定的存在者，而不單單以追逐私利為目標。

因此，在這部手稿中，馬克思以“經(jīng)濟人”假設把官僚政治看成國家官員謀取個人私利的工具。不可否認，現(xiàn)實的官僚政治中存在此種情況，但不能因此認為整個官僚政治都如此。在政治制度逐步完善、官員自我約束不斷增強的社會中，官僚政治更應按照其規(guī)范性的要求即執(zhí)行已經(jīng)制定好的法律和制度去行動，去承擔應有的職責，其他目的的行動都是官僚政治規(guī)范性要求的異化。隨著社會的進步，官僚政治必然會恢復它本來的面目。

三、以個人主義否定等級存在

個人主義在黑格爾的法權哲學中占有重要地位。在第一篇抽象法中自由意志追求具體的特殊利益，在第二篇道德中自由意志追求一般的普遍應當，只有在第三篇倫理中自由意志所追求的普遍應當和特殊利益才實現(xiàn)了統(tǒng)一。黑格爾非常關心在現(xiàn)代國家中個人的幸福和意志的實現(xiàn)。“人們常說，國家的目的在謀公民的幸福。這當然是真確的。如果一切對他們說來不妙，他們的主觀目的得不到滿足，又如果他們看不到國家本身是這種滿足的中介，那末國家就會站不住腳的?！盵8]266“那時自我意識還沒有達到主觀性的抽象，還沒有了解到關于‘我要這樣’這一決斷必須由人自己來宣示。這個‘我要這樣’構成古代世界和現(xiàn)代世界之間的巨大差別，所以它必須在國家這一大建筑物中具有它獨特的實存。”[8]300

如果說在古代世界里個人作為主體被淹沒在集體作為實體之中，那么在現(xiàn)代世界里個人則要從集體中獲得解放。接下來的問題則是獨立自主的個人是否就是原子式的存在抑或以其他方式存在呢？在對此問題的看法上，黑格爾和馬克思出現(xiàn)了分歧，這也是馬克思在這部手稿中著力批判黑格爾的地方。在黑格爾看來，個人從傳統(tǒng)以血緣、地緣為紐帶的等級中獲得解放，必然再以自愿的原則形成新的等級，只有在等級中存在的個人才是現(xiàn)實的存在，任何原子式的個人都是虛妄的。倫理篇中的家庭、市民社會和國家是個人自由意志從低級到高級不斷實現(xiàn)的所在。在黑格爾看來，家庭的本質是愛，是一個以血緣和婚姻為紐帶的愛的共同體。通過家庭教育子女超脫自身自然的直接性，達到獨立性和自由人格，從而適應市民社會對獨立人格的要求。市民社會則是個人走出家庭，以勞動為中介相互需要得以滿足的體系。但人作為倫理性的實體，除了私人目的之外，他還必定要參加普遍活動。個人的尊嚴只有在把成員的特殊利益作為共同體集體利益的同業(yè)公會中方能獲得滿足。國家是個人自由的最高實現(xiàn)，個人本身只有成為國家成員才具有客觀性、真理性和倫理性。因為人是被規(guī)定要過普遍生活的，在和平時期我們追逐個人私利卻在無形中實現(xiàn)了普遍利益，在戰(zhàn)爭時期個人更要無條件地服從整體利益。

比之人人皆易可得的組建家庭，只有國家官吏以服務國家為職業(yè)的這些倫理性實體，黑格爾更加重視的是同業(yè)公會、地方自治團體這些大多數(shù)個人能存在于其中的等級的存在。在這些等級的公共生活中，個人意志和普遍理性得以相互滲透，特殊利益和普遍利益得以相互匯合。正是在這種等級中，原子式的個人成為一種有組織、有力量的存在，國家的真正力量有賴于這些自治團體。黑格爾說：“近年來，人們總是要求在上級方面組織起來，而且曾經(jīng)把主要的努力用在這種組織工作上，至于整體的下級方面和群眾部分則聽其多少流于無組織狀態(tài)中，可是群眾部分也應成為有組織的，這一點非常重要，因為只有這樣，它才成為力量，成為權力，否則它只是一大堆或一大群分散的原子?！盵8]311只有在同業(yè)公會、地方自治團體中，原子式個人的本能、沖動、任性在有組織、有秩序的公共生活中才能被自覺、理性、真理所取代，個人才能按照普遍理性的要求規(guī)范自己的行動，社會生活才會變得合理有序；當然黑格爾也深刻地認識到在同業(yè)公會、地方自治團體即在這些等級中也存在著各種利益和私見在其中愈加各顯身手的情況[8]309-310。針對各等級存在的敵視他者、難容別人的缺陷，黑格爾認為，這些問題可以在政治制度中的立法權、行政權中對重大社會問題的嚴肅討論中得以糾偏。這些都是很深刻的認識，直接被“當代的黑格爾”“后工業(yè)時代的最偉大的哲學家”哈貝馬斯的協(xié)商民主理論所繼承，“根據(jù)商談論，商議性政治的成功并不取決于一個有集體行動能力的全體公民，而取決于相應的交往程序和交往預設的建制化，以及建制化商議過程與非正式地形成的公眾輿論之間的共同作用”[14]。

黑格爾對原子式個人的存在是持有不信任態(tài)度的，這源于他對法國大革命后期雅各賓專政白色恐怖的深刻領悟。革命派為了抽象平等的理念把一切制度和組織都加以摧毀，把與自己意志稍有不同的他人都加以屠殺。這種抽象的自我把一切現(xiàn)實的規(guī)定都消除了，“即我從一切內容中猶之從界限中的越出逃遁”[8]14。這種抽象的自我表現(xiàn)為兩種形態(tài)：“當它還停留在純粹理論上的時候，它在宗教方面的形態(tài)就成為印度的純沉思的狂熱，但當它轉向現(xiàn)實應用的時候，它在政治和宗教方面的形態(tài)就變?yōu)槠茐囊磺鞋F(xiàn)存社會秩序的狂熱，變?yōu)閷δ撤N秩序有嫌疑的個人加以鏟除，以及對企圖重整旗鼓的任何一個組織加以消滅?！盵8]14這種原子式的個人因為受意見和任性支配，如果不加以有機的組織，只是一種無定形的群體，他們的行動完全是自發(fā)的、無理性的、野蠻的、恐怖的。這種缺乏理性個人的匯合是一種更加盲動的社會力量，對此，法國社會心理學家勒龐也在其著作《烏合之眾：大眾心理學研究》中對不同群體的行動作了非常有影響力的考察。更進一步說，法國大革命也緣于法國中央政權對貴族主導的中間等級的破壞：貴族只享有權利，卻免除了貴族整合社會的義務，這樣一來失去中間等級護佑的原子式的個人就處于無組織的狀態(tài)，這樣的個人在社會運動中就是一種破壞盲動的力量?！爸醒胝鄬χ虚g政權機構的摧毀導致在中央政權和個人之間，只存在一片空曠的空間?！盵15]應該說，一個社會中沒有諸多同業(yè)公會、自治團體的存在，孤立的個人既感受不到集體溫暖，又容易獨斷專行，這樣的社會是不穩(wěn)定的，這是一個值得警醒的認識。

如果說黑格爾出于對原子式個人的高度不信任，指出一個社會應當加強能夠整合個人力量的等級的存在。馬克思則從市民等級和政治等級是否同一這個標準來論證等級是否存在。馬克思關于個人和等級的關系有非常重要的論述：“只有行政權力機關成員的等級才是政治地位和市民地位吻合一致的真正等級?，F(xiàn)代的社會等級顯現(xiàn)出它同過去的市民社會等級的差別，已經(jīng)不在于它像過去那樣作為一種共有的組織、作為一種共同體吸納個體，而在于個體是否留在自己的等級中，這部分地取決于機會，部分地取決于本人所從事的勞動等等；這里所說的等級，它本身仍然只是個體的外在規(guī)定，因為它不是從個體的勞動產(chǎn)生的，而且對個體來說也不是一種根據(jù)固定的法律組織起來并對個體保持固定關系的客觀共同體?！硎芎拖硎苣芰κ鞘忻竦燃壔蚴忻裆鐣脑瓌t?！薄艾F(xiàn)代的市民社會是實現(xiàn)了的個人主義原則；個人的存在是最終目的；活動、勞動、內容等等都只是手段?！盵7]101

馬克思關于現(xiàn)代社會個人和等級的關系的論述是現(xiàn)實的、真實的，現(xiàn)代社會是主體性原則、個人主義凸顯的社會。在1848年發(fā)表的《共產(chǎn)黨宣言》中這個觀點得到進一步闡釋：一切堅固的東西都煙消云散了，一切神圣的東西都被褻瀆了?，F(xiàn)代社會是以承認個人主義為其基本原則而建制的，個人為了追求自己的目標，不斷打破舊世界而建設新世界。與此同時，等級是為了適應個人而存在的，個人有著高度自由選擇的權利；和中世紀不同，人們受制于各種傳統(tǒng)的宗教、倫理習俗的制約，現(xiàn)代社會的個人做出的選擇是基于自己的判斷和理由。在肯定現(xiàn)代社會個人主義原則這一點上來說，馬克思和黑格爾是一致的，都深刻意識到個人主義原則是現(xiàn)代社會之為現(xiàn)代社會的一個基本特征。他們二者的不同在于，在黑格爾看來，人除了有自私自利的追求之外，人被規(guī)定還是要過普遍生活的，同業(yè)公會、地方自治團體必須將原子式的個人組織起來，個人對私利的追求應該服從于在普遍生活中制定的規(guī)則，將個人對私利的追求和對普遍規(guī)則的遵守有機統(tǒng)一起來。而在馬克思看來，自從市民等級和政治等級分離以后，現(xiàn)實的人就是市民等級追逐私利的個人，盡管作為政治等級的個人使人獲得人的意義、人的規(guī)定，但這是人的非本來面目的出現(xiàn)，“市民社會的政治行動是單一的和臨時的，因此，在實現(xiàn)時也只能以它本身的樣子出現(xiàn)。這種行動是政治社會的激揚狂放的行動，是它的興奮沖動，而這種行動也必須這樣表現(xiàn)”[7]139。至于如何實現(xiàn)原子式個人之間的整合，馬克思基于“經(jīng)濟人”假設的個人主義原則并沒有比黑格爾更成功地解決這個問題。

總之，面對現(xiàn)代性的特殊性和普遍性相互分裂的特征，黑格爾試圖在同業(yè)公會、在政治國家中彌合二者之間的鴻溝，建構能實現(xiàn)特殊性和普遍性相互滲透的理性國家。而馬克思則從現(xiàn)實經(jīng)驗層面指出這種彌合只能是一種形式主義的應當。他的依據(jù)則是源于他在這部手稿中堅持的方法論原則。馬克思借助這些方法對現(xiàn)代國家與社會的分析既有力批判了黑格爾法權哲學的應當，但也沒有為他成功找到解決這些問題的出路?；蛟S，在黑格爾的應當和馬克思的現(xiàn)實之間存在的張力，更寬泛一點說，這就是政治哲學的存在空間?！罢握軐W存在于也只能存在于‘是’與‘應當’、事實與理想之間的不確定區(qū)域?！辛曊握軐W，或許就是對這種愛欲的最高禮贊?！盵16]

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責任編輯：張超

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2016-06-03

天津商業(yè)大學青年基金項目“馬克思早期政治哲學研究”(161103)。

高瑞華(1983-)，講師，哲學博士，主要從事政治哲學研究。