袁 青

論晏子的天人觀
——兼論晏子對(duì)儒家思想的影響

袁 青

晏子既有天人相分思想，又有天人感應(yīng)思想，兩者分別影響了荀子與董仲舒等儒家，但兩者在晏子思想中并不矛盾，都指向重人事，這是晏子思想的主題。晏子還具有豐富的人本思想和民本思想，認(rèn)為人的價(jià)值高于神與物，可能影響了儒家思想，晏子關(guān)于毋盡民力、省刑罰、推恩、不與民爭(zhēng)利、與民同樂等民本思想，也影響了儒家（尤其是孟子），晏子可視為儒家的先驅(qū)人物之一。

晏子；天道；人本；民本；儒家

任繼愈先生曾說：“人類自從脫離動(dòng)物界，進(jìn)入人類社會(huì)，關(guān)心的重大而根本的問題是探索人在自然界的地位、探索人對(duì)自然界的影響以及自然界對(duì)人的影響，也就是古人所說的‘究天人之際’?！雹偃卫^愈：《天人之際》，上海：上海文藝出版社，1998年，第1頁。這也就是說，天人觀是哲學(xué)中的一個(gè)永恒的問題。作為先秦一位先于孔子的重要思想家，晏子對(duì)這個(gè)問題也有所論述，本文擬從晏子的天道觀出發(fā)，論述其人本思想，以發(fā)掘晏子獨(dú)特的思想價(jià)值。

一、天道不諂

《晏子春秋·外篇第七·景公使祝史禳彗星晏子諫第六》載：

齊有彗星，景公使祝禳之。晏子諫曰：“無益也，祇取誣焉。天道不諂，不貳其命，若之何禳之也！且天之有彗，以除穢也。君無穢德，又何禳焉？若德之穢，禳之何損（“損”當(dāng)作“益”——引者注）？”

此段記載又見于《左傳·昭公二十六年》，齊國出現(xiàn)彗星，齊景公令祝去禳除，晏子認(rèn)為這是徒勞的，他提出“天道不諂，不貳其命”的命題，杜預(yù)解釋說：“諂，疑也?！雹偃钤？蹋骸妒?jīng)注疏》，北京：中華書局，1980年，第2115頁。因此，“天道不諂”即“天道不疑”。張岱年曾說：“上古時(shí)代所謂天，本有兩重意義，一指有人格的上帝，一指與地相對(duì)的天空?！雹趶堘纺辏骸吨袊诺湔軐W(xué)概念范疇要論》，北京：中國社會(huì)科學(xué)出版社，1987年，第20頁。晏子的“天”兼有這兩種意思：一方面，“天之有彗”中的“天”指天空，或更廣義地說，指自然界，此類情況在《晏子春秋》十分常見，如《晏子春秋·內(nèi)篇諫上第一·景公欲使楚巫致五帝以明德晏子諫第十四》所載“天地四時(shí)和而不失，星辰日月順而不亂”，《晏子春秋·外篇第七·太卜紿景公能動(dòng)地晏子知其妄使卜自曉公第二十一》所載“動(dòng)地”皆是此類；另一方面，“天之有彗，以除穢也”，天降下穢德，目的是為了禳除人間的穢德，這樣使得“天”具有意志，已不僅僅是自然之天，類似于有人格的上帝，所以《晏子春秋·內(nèi)篇諫上第一·景公游公阜一日有三過言晏子諫第十八》說：“天為民之亂見之，故詔之妖祥?！薄蛾套哟呵铩?nèi)篇諫上第一·景公異熒惑守虛而不去晏子諫第二十一》載：“人行善者天賞之，行不善者天殃之。”在這些地方，天都具有人格意志，頗具有天人感應(yīng)的色彩。

由于晏子的“天”兼有自然之天以及有人格的上帝兩層含義，故而晏子的天人關(guān)系也表現(xiàn)為天人相分與天人感應(yīng)兩個(gè)看似矛盾的命題。

首先，對(duì)于表示大自然的“天”，晏子認(rèn)為大自然有自身運(yùn)行的規(guī)律，這是人力所不能改變的?！蛾套哟呵铩ね馄谄摺ぞ肮镁铺┥剿耐套又G第二》載齊景公想到自己以后要死亡感到十分悲傷，晏子對(duì)齊景公說：“夫古之有死也，令后世賢者得之以息，不肖者得之以伏。若使古之王者毋知有死，自昔先君太公至今尚在，而君亦安得此國而哀之？夫盛之有衰，生之有死，天之分也。物有必至，事有常然，古之道也。曷為可悲？”這是晏子的生死觀（《晏子春秋》中關(guān)于生死類似的論述還見于《內(nèi)篇諫上第一·景公登牛山悲去國而死晏子諫第十七》《內(nèi)篇諫上第一·景公游公阜一日有三過言晏子諫第十八》《外篇第七·景公問古而無死其樂若何晏子諫第四》等篇中），而生死觀是人生最重要的問題之一。錢穆就說：“人類對(duì)宇宙，對(duì)人生，有一個(gè)最迫切最重大的問題，便是生和死的問題?！雹坼X穆：《中國思想史》，臺(tái)北：臺(tái)灣學(xué)生書局，1988年，第2頁。在其中，晏子提出“夫盛之有衰，生之有死，天之分也”的命題，認(rèn)為“盛衰”“生死”等都是天之職分，非人力所及，而國家的治亂則取決于君王的施政措施是否得宜，所以說：“古者不慢行而繁祭，不輕身而侍巫。今政亂而行僻，而求五帝之明德也？棄賢而用巫，而求帝王之在身也？”（《晏子春秋·內(nèi)篇諫上第一·景公欲使楚巫致五帝以明德晏子諫第十四》）國家的大治不能靠“致五帝”等巫術(shù)與祭祀，而是靠君主的施政方針；至于“生死”“盛衰”等自然之事，則非人力所能改變，而是天之職分，這可說是一種天人相分的思想。這種思想后來為荀子所發(fā)揮，他說：“天行有常，不為堯存，不為桀亡。應(yīng)之以治則吉，應(yīng)之以亂則兇。強(qiáng)本而節(jié)用，則天不能貧；養(yǎng)備而動(dòng)時(shí)，則天不能?。恍薜蓝毁E，則天不能禍?！拭饔谔烊酥?，可謂至人矣?！煊衅鋾r(shí)，地有其材，人有其治，夫是之謂能參?！痹谲髯涌磥恚疤旒吧窆硌?，都不是支配并干涉人類的神物，而只是單純的物質(zhì)自身。人類生活中的吉兇貧富禍福，乃是人類活動(dòng)的必然結(jié)果”④侯外廬：《中國古代思想學(xué)說史》，重慶：文風(fēng)書局，1944年，第273頁。。晏子關(guān)于天人相分的思想雖然沒有荀子明確，但在荀子之前仍是一種寶貴的思想，可視為荀子天人相分的理論來源之一。

其次，晏子又有濃厚的天人感應(yīng)色彩。《晏子春秋·內(nèi)篇諫上第一·景公游公阜一日有三過晏子諫第十八》載，景公睹彗星召伯常騫是禳去之，晏子諫曰：“不可！此天教也。日月之氣，風(fēng)雨不時(shí)，彗星之出，天為民之亂見之，故詔之妖祥，以戒不敬。今君若設(shè)文而受諫，謁圣賢人，雖不去彗，星將自亡。今君嗜酒而并于樂，政不飾而寬于小人，近讒好優(yōu)，惡文而疏圣賢人，何暇在彗！茀又將見矣?！痹诖?，晏子認(rèn)為彗星的出現(xiàn)是天對(duì)君主施政措施不當(dāng)?shù)木?，若君主就此改變不合理的政治方針，那么彗星自?huì)消亡；反之，若君主繼續(xù)施行暴政，那么上天會(huì)出更多的災(zāi)異來警示君主。這是一種典型的天人感應(yīng)論。在《晏子春秋·內(nèi)篇諫上第一·景公異熒惑守虛而不去晏子諫第二十一》中，景公之時(shí)，熒惑守于虛，景公說：“吾聞之，人行善者天賞之，行不善者天殃之。熒惑，天罰也，今留虛，其孰當(dāng)之？”晏子回答說：“齊當(dāng)之。”顯然晏子是認(rèn)同“人行善者天賞之，行不善者天殃之。熒惑，天罰也”的論斷的，而晏子提出去除熒惑的方法是：“盍去冤聚之獄，使反田矣；散百官之財(cái)，施之民矣；振孤寡而敬老人矣。”這些觀點(diǎn)都認(rèn)為上天能對(duì)人間賞善罰惡，災(zāi)異是上天對(duì)君主的警告，若要順于天，就必須行善政，所以晏子又說：“古者先君之干福也，政必合乎民，行必順乎神?！保ā蛾套哟呵铩?nèi)篇問上第三·景公問欲令祝史求福晏子對(duì)以當(dāng)辭罪而無求第十》）《晏子春秋》這種天人感應(yīng)思想，為后世董仲舒等人所繼承，董仲舒說：“天地之物有不常之變者，謂之異；小者謂之災(zāi)。災(zāi)常先至而異乃隨之。災(zāi)者，天之譴也；異者，天之威也?！瓏抑耸济妊?，而天出災(zāi)害以譴告之；譴告之而不知變，乃見怪異以驚駭之，驚駭之尚不知畏恐，其殃咎乃至。以此見天意之仁而不欲陷人也?！保ā洞呵锓甭丁け厝是抑恰罚┒偈鎸⑸咸鞂?duì)君主的警示分為“災(zāi)害”“怪異”“殃咎”三個(gè)階段，當(dāng)然這相對(duì)晏子來說更為精致，但晏子這種思想可視為董仲舒天人感應(yīng)理論的來源之一。

晏子既有天人相分的思想，同時(shí)也蘊(yùn)含天人感應(yīng)的思想，兩種思想似乎是矛盾的。如何解釋兩種看似矛盾的思想并存于晏子中呢？美國著名漢學(xué)家吳克（Richard L．Walker）認(rèn)為，晏嬰并非一個(gè)具有遠(yuǎn)見的和具有規(guī)劃性思想的教師或哲學(xué)家，他主要是一個(gè)行動(dòng)的人——政治家。他與其所服務(wù)的三個(gè)君主的談話主要是關(guān)于為應(yīng)對(duì)特定緊急的情況而建議君主采取行動(dòng)，以達(dá)到預(yù)期的效果。因此我們不能期望這樣的人能夠自始至終都保持一致——確切地說，晏子也沒有自始至終保持一致。①Walker R L．Some Notes on the Yen－tzu Ch’un－ch’iu．Journal of the American Oriental Society，1953，73（3）．吳克的說法很有啟發(fā)性，《晏子春秋》主要記載晏嬰與君主（如齊景公）或大臣（如叔向）的對(duì)話，晏嬰是以一個(gè)政治家的面貌出現(xiàn)的，其目的在于闡述其政治主張，使君主采取正確的施政措施以使國家長(zhǎng)治久安。在《晏子春秋》中，晏嬰的核心主張是勸諫君主施行正確的為政措施，重視人民的疾苦，也就是說，他在書中是以一個(gè)注重實(shí)際的政治家形象出現(xiàn)的，即使他以天人感應(yīng)來勸諫君主的時(shí)候，其立論的落腳點(diǎn)也還在于勸諫君主行仁政而去暴政，所體現(xiàn)出的也還是一種表面重神事、實(shí)際重人事的思想②袁青：《上博簡(jiǎn)〈景公瘧〉探析》，《光明日?qǐng)?bào)（國學(xué)版）》2013年10月28日。?！蛾套哟呵铩分杏幸欢卧掯r明地體現(xiàn)了這一點(diǎn)，在柏常騫欲為齊景公請(qǐng)壽時(shí)，晏子加以反對(duì)，其反對(duì)的理由就是：“維以政與德而順乎神，為可以益壽。今徒祭，可以益壽乎？”（《晏子春秋·內(nèi)篇雜下第六·柏常騫禳梟死將為景公請(qǐng)壽晏子識(shí)其妄第四》）這也就是說，在晏子看來，只有君主施行仁政才能順乎神，而靠祭祀是不能順乎神的，其實(shí)質(zhì)內(nèi)容就在于君主行仁政而非祭祀，如果晏子重視神事的話，那么祭祀神才是最重要的，顯然晏子實(shí)際上是重視人事的。這種思想也非個(gè)例，而是春秋戰(zhàn)國時(shí)期一種普遍的思潮，郭沫若就注意到這股思潮，他說：“春秋時(shí)代的智者對(duì)于天雖然取著不信的態(tài)度，但天的統(tǒng)治如周王仍擁有天子的虛位一樣，依然在慣性中維持著。”①郭沫若：《青銅時(shí)代》，北京：中國人民大學(xué)出版社，2005年，第23頁。天人感應(yīng)思想是指向人事的，那更不用說天人相分思想了。從這方面來看，晏子的天人感應(yīng)與天人相分思想是不矛盾的，兩者都指向重人事，而這才是晏子思想的主題，而無論天人相分還是天人感應(yīng)都只不過是晏子說服君主的手段，這也就是美國漢學(xué)家吳克所說的“為應(yīng)對(duì)特定緊急的情況而建議君主采取行動(dòng)以達(dá)到預(yù)期的效果”的工具，而晏子實(shí)質(zhì)上關(guān)注的是君主采取何種行動(dòng)以及可以達(dá)到的預(yù)期效果。這大概也是李澤厚所說的中國實(shí)用理性的一種體現(xiàn)。李澤厚在論述實(shí)用理性時(shí)說：“先秦各家為尋求當(dāng)時(shí)社會(huì)大變動(dòng)的前景出路而授徒立說，使得從商周巫史文化中解放出來的理性沒有走向閑暇從容的抽象思辨之路（如希臘），也沒有沉入?yún)挆壢耸赖淖非蠼饷撝荆ㄈ缬《龋菆?zhí)著人間世道的實(shí)用追求?！雹诶顫珊瘢骸吨袊糯枷胧氛摗罚本喝嗣癯霭嫔?，1985年，第304頁。先秦各家是如此，而作為主要關(guān)注實(shí)際政治的晏子也是如此，因?yàn)檎伪旧砭椭赶蛉碎g世道。

回到本文開頭晏子所提出的“天道不諂，不貳其命”的命題，如果其中的“天”做自然界解，那么這句話可解釋為自然界有其自身運(yùn)行的規(guī)律，非人力所能改變，因此晏子認(rèn)為自然界出現(xiàn)彗星就是為了除去穢德，故而景公若無穢德，則根本沒必要去禳除；若景公有穢德，派祝去禳除也是沒有作用的，原因就在于天道并非人力所能改變的。而如果“天”做有人格的上帝解釋，這就是說上帝有自身的行為法則，靠祭祀等巫術(shù)活動(dòng)是不能影響上帝的，因而景公派祝去禳除彗星也是徒勞的。我們很難說到底哪種解釋更符合晏子所說的“天道不諂，不貳其命”的本意，恐怕兩種意思兼而有之。不過，無論哪種解釋，最后都指向景公之德如何，而景公之德如何主要就體現(xiàn)在其施政措施是否恰當(dāng)，因而我們可以說，《晏子春秋》的天人思想最后都指向其重人事的思想。

二、以人為本

以上我們說，晏子的天道觀所指向的是其重人事的思想，晏子還具有濃厚的人本思想。人本思想與外文中的 Humanism相對(duì)應(yīng)。關(guān)于人本思想，劉家和說：“‘人本思想’，就是西文中的Humanism。這個(gè)詞在漢文中或譯為人文主義，或譯為人道主義，或譯為人性論等，那都是根據(jù)上下文的語義而作的具體處理。這個(gè)字來源于拉丁文的 Homo（人），其本義為關(guān)心或致力于人的利益（而非神的利益）的思想體系。這種思想的基本要求是，把人看作人而非神或任何其它非人之物，同時(shí)以人事而非天心或神意來解釋人事?！雹蹌⒓液停骸丁醋髠鳌抵械娜吮舅枷肱c民本思想》，《歷史研究》1995年第6期。人本思想?yún)^(qū)別于神本思想，是說人最有價(jià)值，是從價(jià)值論而非存在論來論定的。但除此之外，筆者認(rèn)為人本思想也區(qū)別于物本思想。

神本思想較好理解，即把神看得比人重要，認(rèn)為神是人的主宰，而人不過是神的附庸，西方中世紀(jì)神學(xué)思想就屬于此類。中國的神本思想主要在殷商時(shí)期，根據(jù)陳夢(mèng)家的研究，卜辭中的上帝具有很大的權(quán)威，是管理自然與下國的主宰，具有令雨、令風(fēng)、降禍、帝若（若是允諾，王之作邑與出征，都要得到帝的允諾）等能力。④陳夢(mèng)家：《殷墟卜辭綜述》，北京：科學(xué)出版社，1956年，第561－571頁。殷周之際，發(fā)生一大變革，王國維說：“中國政治與文化之變革，莫?jiǎng)∮谝笾苤H?！雹偻鯂S：《殷周制度論》，見《觀堂集林（外二種）》，石家莊：河北教育出版社，2001年，第287頁。殷周之際的變革在于“周之制度、典禮，實(shí)皆為道德而設(shè)”②王國維：《殷周制度論》，見《觀堂集林（外二種）》，第301－302頁。，“其旨則在納上下于道德，而合天子、諸侯、卿、大夫、士、庶民以成一道德之團(tuán)體”③王國維：《殷周制度論》，見《觀堂集林（外二種）》，第288－289頁。。而周人所以強(qiáng)調(diào)道德，是因?yàn)樗麄儚囊笾苤H的革命中認(rèn)識(shí)到“惟命不于?！保ā渡袝た嫡a》）、“天不可信，我道惟寧王德延”（《尚書·君奭》），雖然周人也同時(shí)宣稱周是得到天命的，并沒有放棄對(duì)天的信仰，但的確逐漸淡化了對(duì)天的信仰，轉(zhuǎn)而強(qiáng)調(diào)“敬德”：“我不可不監(jiān)于有夏，亦不可不監(jiān)于有殷?！┎痪吹?，乃早墜厥命?！保ā渡袝ふ僬a》）周人意識(shí)到夏、商失國的原因在于不敬德。侯外廬等說：“周代社會(huì)已經(jīng)不像過去那樣，完全聽命于祖先神的主宰，因?yàn)榈厣系默F(xiàn)實(shí)社會(huì)發(fā)展了，這就迫使周代統(tǒng)治者在意識(shí)上作出能動(dòng)性的道德規(guī)范。例如周公東征的《大誥》就不能不對(duì)‘天’作出修改，而強(qiáng)調(diào)人事?！雹芎钔鈴]、趙紀(jì)彬、杜國庠：《中國思想通史（第一卷）》，北京：人民出版社，1957年，第9頁。這也就是說，周人已經(jīng)從殷商時(shí)期完全相信天命中走出來，對(duì)于人事有更多的強(qiáng)調(diào)，這就為從神本轉(zhuǎn)向人本提供了思想基礎(chǔ)。

“物本”概念較少使用，學(xué)界對(duì)“物本”的使用也不盡相同，有從存在論方面來使用“物本”的，如張奎良說：“所謂物本就是把物或自然界視為世界的基礎(chǔ)和本原，認(rèn)為世間的一切都是由物或者自然界派生出來的。”⑤張奎良：《實(shí)踐仁學(xué)與以人為本》，鄭州：河南人民出版社，2011年，第218－225頁。由此，他認(rèn)為馬克思之前的唯物論都是物本論。更多的是從價(jià)值論來使用“物本”的，如林德宏認(rèn)為物本主義“是一種世界觀、一種價(jià)值觀念，其本質(zhì)是：在人與物的關(guān)系上，片面強(qiáng)調(diào)或只講物的作用，忽視或否認(rèn)人的作用，特別是人的精神的能動(dòng)作用”，由此他強(qiáng)調(diào)馬克思主義不是物本主義。⑥林德宏：《物質(zhì)精神二象性》，南京：南京大學(xué)出版社，2008年，第80－89頁。由于人本思想是從價(jià)值方面來立論的，故而我們此處所說的“物本”也是從價(jià)值方面來立論的，我們所謂的“物本思想”比陳先達(dá)、林德宏等人的外延更廣，即區(qū)別于神本主義和人本主義的一種思想，只要是將一切非人之物看作比人還有價(jià)值就是物本主義，由于一般我們都認(rèn)為人貴于物，故而將人與物等量齊觀的平等主義也可視為物本主義的一種特殊的表現(xiàn)。由此來看，西方的享樂主義如伊壁鳩魯學(xué)派和邊沁等功利主義、庸俗唯物論等都是物本主義，因?yàn)橄順分髁x和功利主義都強(qiáng)調(diào)追求感官的快樂，強(qiáng)調(diào)物質(zhì)性的追求，而庸俗唯物論否認(rèn)人的意識(shí)的能動(dòng)作用，他們認(rèn)為意識(shí)是人腦分泌出來的一種汁液。中國傳統(tǒng)哲學(xué)的道家和法家就有物本論的因素，因?yàn)槔献訌?qiáng)調(diào)“人法地，地法天，天法道，道法自然”，在其中“自然”的重要性超過“人”，老子的自然主義也是物本論的一種形式。莊子認(rèn)為：“天地與我并生，而萬物與我為一”（《莊子·齊物論》），認(rèn)為萬物與人都是平等的，這也是我們所說的物本主義的一個(gè)表現(xiàn)。但莊子又追求人在精神上的逍遙，憧憬“至人無己，神人無功，圣人無名”（《莊子·逍遙游》）的逍遙境界，莊子后學(xué)就說他“獨(dú)與天地精神往來”（《莊子·天下》），莊子強(qiáng)調(diào)人在精神上的逍遙，這一點(diǎn)將人與物區(qū)分開來，故而莊子也具有人本主義因素。法家“有著共同的思想根基，即堅(jiān)信好政府不是依賴儒家和墨家假定的個(gè)人的道德價(jià)值，而是有效的制度運(yùn)作”⑦葛瑞漢：《論道者——中國古代哲學(xué)論辯》，張海晏譯，北京：中國社會(huì)科學(xué)出版社，2003年，第309頁。，制度屬于物的范圍，道德價(jià)值則屬于人的范圍，因而法家是物本主義，韓非子強(qiáng)調(diào)法、術(shù)、勢(shì)相結(jié)合，其中“法”是“編著之圖籍，設(shè)立于官府，而布之于百姓者也”（《韓非子·難三》），“術(shù)”是“藏之于胸中，以偶眾端而潛御群臣者也”（《韓非子·難三》），“勢(shì)”是“勝眾之姿也”（《韓非子·八經(jīng)》），其中“法”“勢(shì)”屬于非人的物的范圍，但“術(shù)”則需要君王來操縱，故而法家雖有物本的因素，但同時(shí)也蘊(yùn)含人本的因素。

就晏子來說，我們上文已經(jīng)說過，在人和神之間，晏子是重人而輕神的，是人本主義而非神本主義。在人和物之間，晏子也是重人輕物的，這集中體現(xiàn)在這則記載中：

景公使圉人養(yǎng)所愛馬，暴病死，公怒，令人操刀解養(yǎng)馬者。……公曰：“以屬獄?！标套釉唬骸按瞬恢渥锒?，臣為君數(shù)之，使知其罪，然后致之獄?！惫唬骸翱?。”晏子數(shù)之曰：“爾罪有三：公使汝養(yǎng)馬而殺之，當(dāng)死罪一也；又殺公之所最善馬，當(dāng)死罪二也；使公以一馬之故而殺人，百姓聞之必怨吾君，諸侯聞之必輕吾國，汝殺公馬，使怨積于百姓，兵弱于鄰國，汝當(dāng)死罪三也。今以屬獄?！惫叭粐@曰：“夫子釋之！夫子釋之！勿傷吾仁也?！?/p>

在這則故事中，晏子使用歸謬法來勸諫景公不應(yīng)因一馬之死而殺養(yǎng)馬者，其前提就在于《晏子春秋》認(rèn)為人貴于馬，晏子所說的“使公以一馬之故而殺人”，將人與馬相對(duì)，顯然不是將人與馬等量而觀，這與廄焚，孔子問“傷人乎？不問馬”（《論語·鄉(xiāng)黨》）的態(tài)度是一致的。儒學(xué)最具人本主義精神，除孔子外，孟子更是提出人禽之辨，認(rèn)為人之所以異于禽獸就在于“明于庶物，察于人倫”（《孟子·離婁下》），而荀子則說：“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義，人有氣、有生、有知，亦且有義，故最為天下貴也?！保ā盾髯印ね踔啤罚┸髯犹岢觥叭俗顬樘煜沦F”的命題，因?yàn)橹挥腥瞬庞辛x。儒學(xué)的人本主義色彩如此濃厚，以致于謝扶雅認(rèn)為：“儒學(xué)一詞之適宜的西譯毋寧為 Humanism（人本主義），蓋儒的思想最能正確表示人本主義的世界觀與人生觀?！雹僦x扶雅：《中國政治思想史綱》，藍(lán)田：新中國書局，1943年，第29頁。晏子認(rèn)為人的價(jià)值高于神和物，這是一種典型的人本主義。從注重人本這一點(diǎn)來說，晏子可能對(duì)孔孟荀等先秦儒家產(chǎn)生了影響。

從人本主義出發(fā)，《晏子春秋》也對(duì)人性做了討論：

景公問晏子曰：“人性有賢不肖，可學(xué)乎？”晏子對(duì)曰：“《詩》云：‘高山仰止，景行行止?！?，其人也。故諸侯并立，善而不怠者為長(zhǎng)；列士并學(xué)，終善者為師?！保ā蛾套哟呵铩?nèi)篇問下第四·景公問賢不肖可學(xué)乎晏子對(duì)以勉強(qiáng)為上第六》）

景公提出“人性有賢不肖”，即說人性有善有不善，即《孟子·告子下》所記載的“有性善有性不善”，即人天生就有善有不善，所以景公對(duì)學(xué)習(xí)是否有用提出疑問。晏子沒有對(duì)這個(gè)論斷提出疑問，表明他同意此命題，他引用《詩經(jīng)》“高山仰止，景行行止”表明其觀點(diǎn)，“止”通“之”，接著又說“之者，其人也”，其人即圣賢，表明向圣賢學(xué)習(xí)的重要性；接著，他又提出“善而不怠者為長(zhǎng)”和“終善者為師”，即要堅(jiān)持行善才能為長(zhǎng)為師。由此看來，《晏子春秋》雖然認(rèn)為人天生就有善與不善，但通過學(xué)習(xí)可以改變天生不善的人性，而晏子要求“善而不怠”和“終善”表明即使天生善的人也要不斷學(xué)習(xí)才能保持善性不失。由于人性可以改變，故而《晏子春秋》又認(rèn)為人所處的環(huán)境十分重要：

曾子將行，晏子送之曰：“君子贈(zèng)人以軒，不若以言。吾請(qǐng)以言之（“之”當(dāng)作“乎”）？以軒乎？”曾子曰：“請(qǐng)以言?！标套釉唬骸敖穹蜍囕?，山之直木也，良匠揉之，其圓中規(guī)，雖有槁暴，不復(fù)嬴矣，故君子慎隱揉。和氏之璧，井里之困也，良工修之，則為存國之寶，故君子慎所修。今夫蘭本，三年而成，湛之苦酒，則君子不近，庶人不佩；湛之縻醢，而賈匹馬矣。非蘭本美也，所湛然也。愿子之必求所湛。嬰聞之，君子居必?fù)襦?，游必就士，擇居所以求士，求士所以辟患也。嬰聞汩常移質(zhì)，習(xí)俗移性，不可不慎也。”（《晏子春秋·內(nèi)篇雜上第五·曾子將行晏子送之而贈(zèng)以善言第二十三》）

此段類似的記載，又見于《荀子·大略篇》，晏子舉了很多例子，說明環(huán)境對(duì)人的作用，認(rèn)為“汩常移質(zhì)，習(xí)俗移性”，也就是說環(huán)境與學(xué)習(xí)一樣可以改變?nèi)诵浴?/p>

三、以民為本

晏子的人本思想落實(shí)到現(xiàn)實(shí)政治生活中，便表現(xiàn)為民本思想?，F(xiàn)存文獻(xiàn)中，《晏子春秋》最早提出“以民為本”的命題①《晏子春秋·內(nèi)篇問下第四·叔向問處亂世其行正曲晏子對(duì)以民為本第二十一》載晏子曰：“卑而不失尊，曲而不失正者，以民為本也?！闭撜咭话阏J(rèn)為民本思想源于《五子之歌》：“民惟邦本，本固邦寧”，不過《五子之歌》屬于偽《古文尚書》，為東晉之后之書，根本不足據(jù)。關(guān)于偽《古文尚書》的時(shí)代問題，參見蔣善國：《尚書綜述》，上海：上海古籍出版社，1988年，第264－367頁。陳夢(mèng)家：《尚書通論》，北京：中華書局，2005年，第111－131頁?！豆盼纳袝分畟谓暌矠榍迦A簡(jiǎn)所證實(shí)，參見李學(xué)勤：《清華簡(jiǎn)與〈尚書〉、〈逸周書〉的研究》，《史學(xué)史研究》2011年第2期。，“以民為本”通常又簡(jiǎn)稱“民本”，而“中國傳統(tǒng)政治哲學(xué)的主流是以民為本”②劉述先：《文化與哲學(xué)的探索》，長(zhǎng)春：吉林出版集團(tuán)，2012年，第265頁。，晏子具有豐富的民本思想，《晏子春秋》中充斥大量關(guān)于民本的闡述。

關(guān)于民本的具體含義，李存山認(rèn)為民本包含兩個(gè)方面的意義：1．人民的利益是國家和社會(huì)的價(jià)值主體；2．君主的權(quán)力只有得到人民的擁護(hù)才能鞏固。③李存山：《氣論與仁學(xué)》，鄭州：中州古籍出版社，2009年，第321頁。前者從價(jià)值方面定義民本思想，后者從事實(shí)方面定義民本思想，也就是說民本思想包含價(jià)值與事實(shí)兩個(gè)維度。晏子的民本思想也同樣包含這兩個(gè)維度。

從事實(shí)維度來說，民本論指人民為國家之根基，這一點(diǎn)在晏子思想中有所體現(xiàn)。《晏子春秋·內(nèi)篇問上第三·景公問謀必得事必成何術(shù)晏子對(duì)以度義因民第十二》載：

景公問晏子曰：“謀必得，事必成，有術(shù)乎？”晏子對(duì)曰：“有?！惫唬骸捌湫g(shù)如何？”晏子曰：“謀度于義者必得，事因于民者必成?！惫唬骸稗芍^也？”對(duì)曰：“……故臣聞義謀之法以民事之本也，故及義而謀，信民而動(dòng)，未聞不存者也。昔三代之興也，謀必度于義，事必因于民。及其衰也，建謀不及義，興事傷民。故度義因民，謀事之術(shù)也?！?/p>

在上述這段記載中，晏子提出“事必因于民者必成”和“民，事之本也”兩個(gè)論題，認(rèn)為只有符合人民利益的事情才必定能夠成功，可見晏子將人民的利益放在首位，也將人民視為辦好國家事務(wù)最主要的推動(dòng)力，認(rèn)識(shí)到人民在國家中的重要作用。在《晏子春秋·內(nèi)篇問下第四·晉叔向問齊國若何晏子對(duì)以齊德衰民歸田氏第十七》《晏子春秋·外篇第七·景公坐路寢曰誰將有此晏子諫第十》等篇中，晏子預(yù)測(cè)姜氏將失去齊國之政權(quán)而田氏將奪得，理由就是公室（姜氏）驕暴而厚斂于民，而田氏通過“以家量貸而以公量收之”等惠民措施，“田氏雖無德而施于民”（《晏子春秋·外篇第七·景公坐路寢曰誰將有此晏子諫第十》），故而人民“愛之如父母，而歸之如流水，無獲民，將焉避”。（《晏子春秋·內(nèi)篇問下第四·晉叔向問齊國若何晏子對(duì)以齊德衰民歸田氏第十七》）晏子以施政措施是否惠民、民眾是否歸心來判斷政權(quán)之轉(zhuǎn)移，認(rèn)為得政之關(guān)鍵在于是否惠民，這在根本上是將民眾視為政權(quán)之根基。

從價(jià)值維度來說，民本論指民為貴?！蛾套哟呵铩?nèi)篇問下第四·叔向問意孰為高行孰為厚晏子對(duì)以愛民樂民第二十二》載：“叔向問晏子曰：‘意孰為高？行孰為厚？’對(duì)曰：‘意莫高于愛民，行莫厚于樂民?！謫栐唬骸馐霝橄?？行孰為賤？’對(duì)曰：‘意莫下于刻民，行莫賤于害身也。’”晏子將愛民當(dāng)作最高的德行而將刻民視為德行之最下，將“樂民”視為最好的行為而將害民視為最卑劣的行為，可見晏子將民眾視為最為寶貴的，所以晏子又說：“卑而不失尊，曲而不失正者，以民為本也。茍持民矣，安有遺道！茍遺民矣，安有正行焉！”（《晏子春秋·內(nèi)篇問下第四·叔向問處亂世其行正曲晏子對(duì)以民為本第二十一》）

從民本思想出發(fā)，《晏子春秋》還論述了一系列惠民的施政措施。

其一，毋盡民力?！蛾套哟呵铩?nèi)篇雜上第五·景公游紀(jì)得金壺中書晏子因以諷之第十九》載：“景公游于紀(jì)，得金壺，乃發(fā)視之，中有丹書，曰：‘無食反魚，勿乘駑馬?！套訉?duì)曰：‘不然。食魚無反，毋盡民力乎！勿乘駑馬，則無置不肖于側(cè)乎！’”在此，晏子借紀(jì)國丹書“無食反魚，勿乘駑馬”來勸諫景公要“毋盡民力”、“無置不肖于側(cè)”。在其留下的遺書中，晏子也說：“布帛不可窮，窮不可飾；牛馬不可窮，窮不可服；士不可窮，窮不可任；國不可窮，窮不可竊也?！保ā蛾套哟呵铩?nèi)篇雜下第六·晏子病將死鑿楹納書命子壯示之第三十》）“布帛”“牛馬”“士”“國家”都不可“窮”，這是“毋盡民力”的另一種說法，在晏子的遺書中都還在強(qiáng)調(diào)這一點(diǎn)，可見晏子對(duì)“毋盡民力”的重視。

其二，省刑罰?！蛾套哟呵铩?nèi)篇雜下第六·景公欲更晏子宅晏子辭以近市得求諷公省刑第二十一》載：“公笑曰：‘子近市，識(shí)貴賤乎？’……是時(shí)也，公繁于刑，有鬻踴者。故對(duì)曰：‘踴貴而屨賤?！溉桓娜荨９珵槭鞘∮谛??！边@段類似的記載又見于《左傳·昭公三年》，文字稍有不同。在此，晏子通過“踴貴屨賤”的機(jī)智回答，使得景公省刑罰，表明了晏子省刑罰的態(tài)度。晏子省刑罰的觀點(diǎn)還體現(xiàn)在晏子多次成功地勸諫景公不要濫用刑罰，如晏子說服景公不殺駭鳥之野人（《晏子春秋·內(nèi)篇諫上第一·景公欲誅駭鳥野人晏子諫第二十四》），晏子說服景公不殺養(yǎng)馬人（《晏子春秋·內(nèi)篇諫上第一·景公所愛馬死欲誅圉人晏子諫第二十五》），景公說服景公不殺犯槐者（《晏子春秋·內(nèi)篇諫下第二·景公欲殺犯所愛之槐者晏子諫第二》），如此等等，不一而足。

其三，推恩。“推恩”一詞本見于《孟子·梁惠王上》：“故推恩足以保四海，不推恩無以保妻子?！痹凇睹献印分埃蛾套哟呵铩芬灿蓄愃频乃枷?，據(jù)《晏子春秋·內(nèi)篇雜上第五·景公探雀鷇鷇弱反之晏子稱長(zhǎng)幼以賀第九》載：

景公探雀鷇，鷇弱，反之。晏子聞之，不待時(shí)而入見景公。公汗出惕然，晏子曰：“君何為者也？”公曰：“吾探雀鷇，鷇弱，故反之?！标套渝已脖泵嬖侔荻R曰：“吾君有圣王之道矣！”公曰：“寡人探雀鷇，鷇弱，故反之，其當(dāng)圣王之道者何也？”晏子對(duì)曰：“君探雀鷇，鷇弱，反之，是長(zhǎng)幼也。吾君仁愛，曾禽獸之加焉，而況于人乎！此圣王之道也?！?/p>

景公探鷇，發(fā)現(xiàn)鷇弱，不忍捕殺之而將其送回鳥窩，晏子借題發(fā)揮，認(rèn)為景公有圣王之道，而且所持的理由是：景公能夠?qū)⒍骰菔┯谇莴F，何況人呢？也就是說晏子認(rèn)為景公能將對(duì)待禽獸的長(zhǎng)幼之心推到人之上，這是典型的推恩思想，與《孟子·梁惠王上》所載孟子對(duì)齊宣王不忍見牛死而以養(yǎng)易之的事件所作的評(píng)論相似，只是孟子在其中批評(píng)齊宣王“恩足以及禽獸而恩不至于百姓”，是“不為也，非不能也”，而《晏子春秋》中晏子是直接稱贊齊景公有圣王之道。在《晏子春秋·外篇第七·景公見道殣自慚無德晏子諫第八》中“推恩”思想表現(xiàn)得更為明顯，其中晏子對(duì)景公說：“君之德及后宮與臺(tái)榭，君之玩物，衣以文繡；君之鳧鴈，食以菽粟；君之營內(nèi)自樂，延及后宮之族，何為其無德！顧臣愿有請(qǐng)于君：由君之意，自樂之心，推而與百姓同之，則何殣之有！君不推此，而茍營內(nèi)好私，使財(cái)貨偏有所聚，菽粟幣帛腐于囷府，惠不遍加于百姓，公心不周乎萬國，則桀紂之所以亡也。夫士民之所以叛，由偏之也，君如察臣嬰之言，推君之盛德，公布之于天下，則湯武可為也。一殣何足恤哉！”如果君主推恩，就可成為圣王，而不推恩就是桀紂等暴王滅亡的原因。

其四，不與民爭(zhēng)利。據(jù)《晏子春秋·內(nèi)篇諫下第二·景公路寢臺(tái)成逢于何愿合葬晏子諫而許第二十》載，逢于何之母死，占卜需要葬在景公之路寢之臺(tái)下，景公十分不高興，晏子勸諫道：“古之人君，其宮室節(jié)，不侵生民之居，臺(tái)榭?jī)€，不殘死人之墓，故未嘗聞諸請(qǐng)?jiān)崛酥髦畬m者也。今君侈為宮室，奪人之居，廣為臺(tái)榭，殘人之墓，是生者愁憂，不得安處，死者離易，不得合骨。豐樂侈游，兼傲生死，非人君之行也。遂欲滿求，不顧細(xì)民，非存之道?！痹陉套涌磥?，君主之宮室應(yīng)該節(jié)儉，不應(yīng)“侵生民之居而殘死人之墓”，否則就是侵占民眾的利益，非人君之行以及長(zhǎng)治久安之道。

其五，與民同樂?！蛾套哟呵铩?nèi)篇雜上第五·晏子飲景公止家老斂欲與民共樂第十四》載：

晏子飲景公酒，令器必新，家老曰：“財(cái)不足，請(qǐng)斂于氓?！标套釉唬骸爸?！夫樂者，上下同之。故天子與天下，諸侯與境內(nèi)，大夫以下各與其僚，無有獨(dú)樂。今上樂其樂，下傷其費(fèi)，是獨(dú)樂者也，不可！”

《晏子春秋》強(qiáng)調(diào)君王應(yīng)該與民同樂，這與《孟子·梁惠王下》所載“獨(dú)樂樂不若與人樂樂”、“與少樂樂不若與眾樂樂”十分相似，《老子》中也有與民同樂的思想①曹峰：《〈老子〉的幸福觀與“玄德”思想之間的關(guān)系》，《中原文化研究》2014年第4期。。不過《晏子春秋》強(qiáng)調(diào)與民同樂的主要原因是借此勸諫君主節(jié)儉（“薄身厚民”），而《孟子》主要?jiǎng)裰G君王行王道，而《老子》主要是強(qiáng)調(diào)統(tǒng)治者盡量創(chuàng)造條件讓百姓自由發(fā)展②曹峰：《〈老子〉的幸福觀與“玄德”思想之間的關(guān)系》，《中原文化研究》2014年第4期。。

綜上所述，在天道觀上，晏子既有天人相分思想，又有天人感應(yīng)思想，兩者分別影響了荀子與董仲舒等儒家，但兩者在晏子思想中是不矛盾的，都指向重人事，這才是晏子思想的主題。晏子還具有豐富的人本思想和民本思想，認(rèn)為人的價(jià)值高于神與物，影響了儒家思想，晏子關(guān)于毋盡民力、省刑罰、推恩、不與民爭(zhēng)利、與民同樂等民本思想，也影響了儒家（尤其是孟子），晏子可視為儒家的先驅(qū)人物之一，也正是在這個(gè)意義上，章太炎將晏子視為周公與孔子之間的儒家③章太炎：《國學(xué)講演錄》，上海：華東師范大學(xué)出版社，1995年，第172頁。。

袁青（1987－），男，哲學(xué)博士，上海師范大學(xué)哲學(xué)系講師（上海200234）