玉佩鐘

（中山大學(xué) 人文學(xué)院，廣東 廣州 510000）

非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)與文化自覺(jué)——以《坡芽歌書》為例分析文化自覺(jué)對(duì)文化保護(hù)的重要性

玉佩鐘

（中山大學(xué) 人文學(xué)院，廣東 廣州 510000）

非物質(zhì)文化遺產(chǎn)是前人總結(jié)的生活經(jīng)驗(yàn)與精神信仰，具有維系族群繁衍與發(fā)展的作用。保護(hù)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的前提是承認(rèn)多種文化和諧共存。在保護(hù)實(shí)踐中，無(wú)論是實(shí)施保護(hù)群體還是文化傳承群體皆需具備文化自覺(jué)。當(dāng)實(shí)施保護(hù)者具備文化自覺(jué)、權(quán)利威望、文化傳承人三個(gè)條件時(shí)，可提高非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)的效率。《坡芽歌書》保護(hù)群體具備此條件，因此其保護(hù)工作取得較好成效。

非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù) ;文化自覺(jué);文化族群;《坡芽歌書 》

非物質(zhì)文化遺產(chǎn)（以下簡(jiǎn)稱“非遺”）在維系族群繁衍發(fā)展的層面上具有重要意義，需要外部力量對(duì)其進(jìn)行保護(hù)。

關(guān)于文化保護(hù)的必要性，劉永明認(rèn)為，相較于主流文化而言，非遺屬于弱勢(shì)文化。弱勢(shì)文化面臨文化空間被擠壓、甚至是文化滅絕的威脅。強(qiáng)勢(shì)文化的侵略使弱勢(shì)文化的生存空間遭到侵占。保護(hù)弱勢(shì)文化，一方面是人道主義角度的援助，另一方面是實(shí)現(xiàn)強(qiáng)弱共贏的發(fā)展趨勢(shì)。[1]

保護(hù)弱勢(shì)文化涉及文化沖突問(wèn)題，范可認(rèn)為，不同文化本質(zhì)不同，無(wú)法做到真正意義上的理解，而強(qiáng)調(diào)文化自覺(jué)，令族群成員對(duì)本族群文化進(jìn)行認(rèn)同，具有排斥“他者”文化的性質(zhì)。因此文化之間必然發(fā)生沖突。在處理文化沖突時(shí)，范更贊同費(fèi)孝通的處理方式。[2]費(fèi)孝通認(rèn)為，文化沖突問(wèn)題需用“場(chǎng)”的概念理解，即各文化應(yīng)互相尊重、互相欣賞從而達(dá)到和諧共存；處理文化與人類發(fā)展沖突時(shí)，文化必須通過(guò)轉(zhuǎn)型以適應(yīng)當(dāng)下人類的生存發(fā)展；文化轉(zhuǎn)型需要人認(rèn)知自身文化來(lái)歷、形成過(guò)程、所具特色以及發(fā)展方向等，具備文化自覺(jué)。文化自覺(jué)可以加強(qiáng)傳承群體文化轉(zhuǎn)型的自主能力。[3]

關(guān)于非遺保護(hù)的核心，祁慶富認(rèn)為，傳承人是非遺保護(hù)的核心。在保護(hù)實(shí)踐中不能將文化與傳承人割離開(kāi)來(lái)，應(yīng)尊重傳承人的生存權(quán)。[4]宋俊華認(rèn)為，“非遺可否被傳承，取決于傳承人的傳承意愿以及非遺對(duì)傳承人是否具有可持續(xù)性的價(jià)值回報(bào)。[5]因此，宋提出生產(chǎn)性保護(hù)的方法。生產(chǎn)性保護(hù)需要加強(qiáng)非遺的生產(chǎn)與消費(fèi)的關(guān)系，此涉及非遺的生態(tài)問(wèn)題，宋認(rèn)為，絕對(duì)的原生態(tài)并不存在，衍生態(tài)是非遺的一般狀態(tài)。衍生態(tài)強(qiáng)調(diào)非遺中活潑的、容易變化的部分，它使非遺呈現(xiàn)出活態(tài)性和多樣性的特點(diǎn)。[6]同時(shí)，非遺的生產(chǎn)性保護(hù)不能以經(jīng)濟(jì)、政治等指標(biāo)作為衡量標(biāo)準(zhǔn)。讓非遺活態(tài)地存在于其所在民族、地區(qū)的文化土壤中是生產(chǎn)性保護(hù)的基本法則。[7]

筆者認(rèn)為：其一，全球化語(yǔ)境下，以費(fèi)孝通“場(chǎng)”的概念理解文化差異較為合適。文化的相互接觸具有交融性，保護(hù)文化的目的是令各文化能夠和諧共存。因此文化保護(hù)的成功標(biāo)準(zhǔn)應(yīng)是文化在該文化族群中得到普遍認(rèn)同，保有活力，而非以政治、經(jīng)濟(jì)指標(biāo)等作為衡量保護(hù)成功與否的標(biāo)準(zhǔn)。其二，“文化自覺(jué)”對(duì)非遺保護(hù)而言具有重要地位，無(wú)論是實(shí)施保護(hù)者還是傳承者皆應(yīng)具備文化自覺(jué)。其三，非遺的傳承人是保護(hù)的關(guān)鍵，應(yīng)重視非遺傳承人與傳承過(guò)程的保護(hù)。在文化保護(hù)工作開(kāi)展之前應(yīng)先明確“文化為人”的概念，保護(hù)文化的同時(shí)應(yīng)該保證傳承人的生存與發(fā)展。倡導(dǎo)生產(chǎn)性保護(hù)的方法，令文化傳承人主動(dòng)參與文化保護(hù)工作，使文化保護(hù)成為族群甚至全體社會(huì)成員共同的責(zé)任。其四，當(dāng)實(shí)施保護(hù)者具備文化自覺(jué)、權(quán)利威望、文化傳承人三個(gè)條件時(shí)，可提高非遺的保護(hù)效率。其五，文化自覺(jué)與非遺保護(hù)具有相互作用性，非遺的活態(tài)存在能夠喚醒與鞏固傳承群體的文化自覺(jué)，同時(shí)文化自覺(jué)對(duì)非遺的保護(hù)而言也具有推動(dòng)作用。

一、保護(hù)非遺的意義

不同社會(huì)群體所產(chǎn)生的文化是該群體祖輩長(zhǎng)期積累的生活經(jīng)驗(yàn)，此種生活經(jīng)驗(yàn)維系整個(gè)群體的生存發(fā)展。特別在文化形成之初，文化對(duì)生活而言具有十分重要的現(xiàn)實(shí)意義。一方面文化為生產(chǎn)生活提供必要經(jīng)驗(yàn)，為族群發(fā)展繁衍進(jìn)行技術(shù)上的指導(dǎo)；另一方面，文化為族群成員提供精神支撐。文化是象征符號(hào)體系，具有固定、延續(xù)、發(fā)展族群認(rèn)同的意識(shí)形態(tài)作用，相當(dāng)于精神信仰。意識(shí)形態(tài)維系整個(gè)群體生存發(fā)展。如此，文化傳承便顯得格外重要。文化的重要性具體體現(xiàn)為以下兩點(diǎn)：

（一）族群維系

兩種文化互相接觸時(shí)，相對(duì)弱勢(shì)的文化會(huì)逐漸削弱，這種文化的削弱作形式可看作文化侵略。劉永明認(rèn)為：“文化帝國(guó)主義是指西方發(fā)達(dá)國(guó)家基于自身物質(zhì)條件方面的優(yōu)勢(shì)，運(yùn)用經(jīng)濟(jì)和政治的力量，宣揚(yáng)和普及自身文化的種種價(jià)值觀、行為模式、制度和身份，并通過(guò)文化思想的滲透來(lái)控制相對(duì)落后的國(guó)家，使這些國(guó)家成為西方發(fā)達(dá)國(guó)家的文化殖民地。在文化帝國(guó)主義影響下，一些弱勢(shì)的文化被人為的認(rèn)為劣等文化，其生存的空間被侵略，占領(lǐng)?！盵1]文化侵略使弱勢(shì)文化逐漸消亡，而族群文化的消失對(duì)族群而言是致命打擊。族群文化是整個(gè)族群的信仰，族群依靠所傳承的精神信仰維系該族群的集體存在。文化受到侵略后，受到較為先進(jìn)文化的影響，族群傳統(tǒng)生活經(jīng)驗(yàn)的現(xiàn)實(shí)意義遭到消解，傳統(tǒng)經(jīng)驗(yàn)逐漸成為該族群發(fā)展生產(chǎn)的阻礙。舊時(shí)的精神信仰建立在傳統(tǒng)生活經(jīng)驗(yàn)的基礎(chǔ)上，生活經(jīng)驗(yàn)是精神信仰的根基。由于傳統(tǒng)生活經(jīng)驗(yàn)失效，使族群成員對(duì)傳統(tǒng)產(chǎn)生懷疑，此種懷疑逐漸蔓延至信仰層面，使精神信仰的根基動(dòng)搖。此時(shí)，信仰雖不即刻消失，但會(huì)以一定速度消磨殆盡。信仰缺失就好似族群失去了維系紐帶，族群成員無(wú)族群認(rèn)同感，造成族群凝聚力的缺失。因此保護(hù)文化的意義在于鞏固族群凝聚力。

（二）文化與自身價(jià)值

除使族群得以維系之外，文化于人類而言具有獨(dú)特的價(jià)值。文化可供人類學(xué)、社會(huì)學(xué)、文學(xué)、語(yǔ)言學(xué)甚至醫(yī)學(xué)、生物學(xué)等學(xué)科提供研究資料，此外，其可供“他者”文化借鑒生活智慧。文化的產(chǎn)生具有現(xiàn)實(shí)意義，可以給當(dāng)今之人提供另一種生活模式，人們可以從不同的模式中得到啟發(fā)，創(chuàng)造出更為高效的生活模式。正如費(fèi)孝通所言：“人利用自然資源，創(chuàng)造、維持和發(fā)展了自己的人文世界。文化是人為的，也是為人的。”[3]此外，人不僅可以從本族群古老經(jīng)驗(yàn)中獲得啟發(fā)，也可從其他族群生活經(jīng)驗(yàn)中汲取本族群所缺乏的生活智慧。所以多方文化應(yīng)該相互依存，“取長(zhǎng)補(bǔ)短，共同建立一個(gè)有共同認(rèn)可的基本秩序和一套各種文化能和平共處，各舒所長(zhǎng)，聯(lián)手發(fā)展的共處守則。”[3]

二、案例：《坡芽歌書》

（一）概況

坡芽村位于云南省文山州富寧縣北端的剝隘鎮(zhèn)旁，據(jù)王志芬女士調(diào)查，“坡芽村有57戶258人，壯族人口占全村總?cè)丝诘?8%，除三戶黃姓，兩戶韋姓之外，其余52戶均為農(nóng)姓。”[8]《坡芽歌書》實(shí)質(zhì)為用于記錄山歌的歌譜，傳承人憑借記憶，在壯族土布上繪出類似象形文字的圖符記錄山歌?！镀卵扛钑繁４嬖诋?dāng)?shù)孛修r(nóng)鳳妹的村民家中，流傳約100年以上。[9]其中，每個(gè)圖符代表一首歌的歌詞，且81個(gè)符號(hào)順序不能改變。講述了一對(duì)年輕男女由相知、熱戀成婚的完整故事，符號(hào)與符號(hào)之間的排列順序按照所唱民歌的內(nèi)容進(jìn)展有固定套路。[10]《坡芽歌書》的符號(hào)，周有光先生將其定義為：“文字之芽”，趙麗明提出：“坡芽歌書符號(hào)反映了創(chuàng)文字的初始階段。在文字形態(tài)上，比東巴文更原始，是不能完整記錄語(yǔ)言的圖符文字。主創(chuàng)者、主要使用者，是壯族婦女。在發(fā)生學(xué)上、文字形態(tài)上，與女書是兩個(gè)極端。”[11]對(duì)此王元鹿也表示贊同：“‘坡芽文字’可稱為是比納西東巴文字更加原始的一塊‘原始文字的活化石’?！盵12]王志芬提出坡芽歌書的符號(hào)是 “云南省文山壯族創(chuàng)造的一種自源性圖畫文字?！盵13]可見(jiàn)坡芽歌書具有極其巨大的文字學(xué)研究?jī)r(jià)值。

（二）案例分析

經(jīng)過(guò)調(diào)查，《坡芽歌書》呈現(xiàn)出以下幾個(gè)特點(diǎn)：

第一，保護(hù)人員既是權(quán)利核心，又為文化族群成員?！镀卵扛钑返谋Ｗo(hù)是由縣委縣政府主要部門干部共同完成，且大部分保護(hù)群體成員為壯族。保護(hù)群體成員同時(shí)具有文化族群成員、保護(hù)實(shí)踐者、職權(quán)者的幾個(gè)身份?！镀卵扛钑返谋Ｗo(hù)成績(jī)與保護(hù)群體成員身份的特殊性有極大的關(guān)系。

第二，坡芽村村民文化自覺(jué)不夠。通過(guò)訪問(wèn)得知，坡芽村村民的主要著眼點(diǎn)在物質(zhì)生活方面，對(duì)精神生活無(wú)過(guò)多要求。村民因生活所迫不得不外出掙錢，對(duì)《坡芽歌書》的傳承意愿逐漸消逝。據(jù)王志芬女士調(diào)查數(shù)據(jù)顯示，2009年，坡芽村總?cè)丝跒?58人，僅有25人會(huì)唱會(huì)寫，大約占總?cè)丝跀?shù)的9.6%；58人會(huì)唱不會(huì)寫，大約占人口總數(shù)的22.5%。[8]由此觀之，《坡芽歌書》的傳承情況令人擔(dān)憂。一方面是時(shí)間問(wèn)題。大部分年輕村民對(duì)《坡芽歌書》雖有學(xué)習(xí)興趣，但礙于課業(yè)和生計(jì)，傳承機(jī)會(huì)少，學(xué)藝不精。另一方面，多數(shù)村民的學(xué)習(xí)意愿不強(qiáng)。技藝的學(xué)習(xí)沒(méi)有物質(zhì)收益，政府的要求令部分人抱有抵觸心理。

第三，《坡芽歌書》保護(hù)的某些環(huán)節(jié)存在破壞文化生態(tài)的情況。主要體現(xiàn)在坡芽村的改建規(guī)劃方面，如今坡芽村的整體面貌已和歌書未被發(fā)現(xiàn)之前全然不同，現(xiàn)代氣息濃郁。當(dāng)傳統(tǒng)的生活環(huán)境發(fā)生巨大改變，依靠傳統(tǒng)生活方式延續(xù)的非遺也就失去了生存的土壤。

至此，《坡芽歌書》案例所呈現(xiàn)的特點(diǎn)可概括為，實(shí)施保護(hù)群體的身份特殊性令保護(hù)取得較好的初步成果，但總體而言沒(méi)有形成系統(tǒng)性的保護(hù)，缺乏對(duì)傳承群體的重視。傳承群體對(duì)文化保護(hù)的積極性不高，該非遺的開(kāi)發(fā)沒(méi)有滿足傳承群體的預(yù)期。

三、方法分析

“不同文化在本質(zhì)上是不同的，所以人們對(duì)文化‘他者’無(wú)法做到真正意義上的理解。”[2]不同族群必定有不同價(jià)值觀念，因此無(wú)法要求其中一方完全接受另一方的生活方式和精神信仰，只能做到“欣賞”。但是提倡文化保護(hù)意味著要求文化族群成員對(duì)本族文化進(jìn)行認(rèn)同。范可指出，“任何形式的認(rèn)同都意味著對(duì)‘他者’的排斥。”[2]保護(hù)一種文化需要對(duì)其他文化進(jìn)行排斥，此種排斥必定會(huì)產(chǎn)生文化沖突，構(gòu)成觸發(fā)戰(zhàn)爭(zhēng)的潛在因素。針對(duì)這一問(wèn)題，眾多研究者提出霸權(quán)文化構(gòu)想，將文化邊界與國(guó)家、民族的實(shí)際邊界重疊，即“把文化和國(guó)家制度掛鉤，把不同文化劃出界線。”[3]此種解決方案會(huì)激化國(guó)家、民族間的矛盾沖突，極有可能引發(fā)戰(zhàn)爭(zhēng)、侵略、殖民等對(duì)人類社會(huì)具有危害性的活動(dòng)。于此，筆者更贊同費(fèi)孝通所提出的方案，用“場(chǎng)”的概念消解界限的含義。費(fèi)指出：文化影響以諸如光、聲、電等場(chǎng)的能量形式，從中心向四周輻射覆蓋。在此區(qū)域中，人能受到的文化影響的程度和他與中心的距離有關(guān)。離中心越近，受中心文化影響越大；離中心越遠(yuǎn)，受中心文化影響越小。[3]遠(yuǎn)離中心的地方稱為邊際，兩個(gè)文化中心的影響范圍可向相同區(qū)域擴(kuò)散，因此文化影響范圍時(shí)有重疊。此種沒(méi)有邊界只有差異的重疊令區(qū)域內(nèi)的人能感受不同的生活方式與規(guī)范。“場(chǎng)”的概念使人可“自主的選擇，把文化沖突變成文化嫁接、互補(bǔ)， 導(dǎo)向融合。”[3]在全球化的語(yǔ)境下，運(yùn)用此種觀念看待或處理文化接觸、沖突較為合適。

明確文化保護(hù)的前提后，針對(duì)《坡芽歌書》案例所出現(xiàn)的問(wèn)題，本文提出以下幾點(diǎn)保護(hù)方案：

1. 加強(qiáng)非遺傳承群體的文化自覺(jué)

費(fèi)孝通指出：“文化自覺(jué)指生活在一定文化中的人對(duì)其文化有‘自知之明’?！盵3]傳承群體需要清楚自己擁有的文化資源的來(lái)歷、形成過(guò)程與發(fā)展方向，如此才能根據(jù)文化目前的情況，預(yù)測(cè)出適應(yīng)新時(shí)代的發(fā)展方向，即費(fèi)先生所稱的“文化轉(zhuǎn)型”。而目前的情況是，傳承群體無(wú)法做到認(rèn)清自身文化的現(xiàn)狀，更無(wú)法意識(shí)到文化轉(zhuǎn)型的重要性。有待保護(hù)的文化對(duì)于該文化族群而言大多都正在或已經(jīng)失去了現(xiàn)實(shí)意義，傳承人缺乏文化保護(hù)意識(shí)。例如在《坡芽歌書》案例中，非遺傳承人農(nóng)鳳妹的傳習(xí)工作很容易被務(wù)工、農(nóng)活等維持生計(jì)的活路打斷，且許多人學(xué)習(xí)歌藝僅憑一時(shí)興起，并沒(méi)有認(rèn)真系統(tǒng)的學(xué)習(xí)。此外，在采訪村民時(shí)發(fā)現(xiàn)，村民對(duì)坡芽山歌的具體情況已經(jīng)了解甚少，對(duì)它的存在與發(fā)展也并不上心。

非遺之所以能夠傳承至今，是因?yàn)榕f時(shí)非遺所屬地域閉塞、通信手段落后，族群受外來(lái)沖擊相對(duì)較小，原文化通過(guò)祖父輩身體力行的傳承而得以完整保存。大部分祖父輩人并無(wú)文化保護(hù)概念，其僅將文化視為生活必須，認(rèn)為文化是定要讓下一代掌握的生活技能，因此文化被無(wú)意識(shí)的傳承，此種無(wú)意識(shí)傳承于文化保護(hù)而言最為有效，而如今的社會(huì)環(huán)境變化使得此種無(wú)意識(shí)傳承中斷。人們首要關(guān)注的是生存問(wèn)題，特別在落后的農(nóng)村地區(qū)，其會(huì)采取更有效的現(xiàn)代生活方式替代傳統(tǒng)生活方式。如此，本族群的文化地位降低，產(chǎn)生文化自卑心理，族群成員難以產(chǎn)生文化保護(hù)意識(shí)。此外，文化保護(hù)意識(shí)的缺失通常與青少年的教育有關(guān)。若人在青少年時(shí)期未萌發(fā)文化保護(hù)意識(shí)，待其成年后此種意識(shí)便難以培養(yǎng)。人在青少年時(shí)期最易塑造某種觀念，而塑造機(jī)會(huì)最多的是祖輩父輩。如果父輩對(duì)本族群文化擁有“自知之明”，并試圖將此種文化理念灌輸給年輕一輩，便會(huì)使年輕一輩逐漸產(chǎn)生文化自信與自覺(jué)。如此，對(duì)年輕一輩的文化保護(hù)觀念的培養(yǎng)極其關(guān)鍵，需要具有文化自覺(jué)的祖父輩對(duì)其進(jìn)行教育引導(dǎo)。而了解文化是培養(yǎng)文化自覺(jué)的前提，除學(xué)校教育之外，政府部門應(yīng)積極開(kāi)展非遺知識(shí)的普及宣傳工作，通過(guò)宣傳會(huì)、宣傳欄、宣傳節(jié)目等，以文字、圖像、音樂(lè)、紀(jì)錄片等多種形式，使傳承群體清楚地了解自身所擁有的文化資源以及目前文化所處的瀕臨滅絕的危機(jī)狀態(tài)。通過(guò)學(xué)習(xí)，加深對(duì)本源文化的文化認(rèn)同，而受到啟蒙的人會(huì)成為宣傳的主體，可以啟蒙更多的人。

2. 做好文化轉(zhuǎn)型

在農(nóng)村，人們受教育的程度普遍偏低，自身又無(wú)文化保護(hù)意識(shí)，文化一旦失去現(xiàn)實(shí)意義，文化地位降低，便容易被其他文化侵占以致消失。以《坡芽歌書》為例，原本以歌會(huì)友、婚戀的生活方式被自由交友、戀愛(ài)的觀念打亂，歌的社會(huì)交際功能消失，使得歌在壯族社會(huì)的文化地位下降。當(dāng)壯族普遍承認(rèn)歌的無(wú)用功能以及弱勢(shì)地位，那么山歌的傳統(tǒng)會(huì)逐漸消失。針對(duì)非遺的現(xiàn)實(shí)功能消失，傳承群體可以在不改變文化本質(zhì)的前提下設(shè)法將文化與當(dāng)下社會(huì)生活聯(lián)系起來(lái)，使其成為一種適應(yīng)當(dāng)下的生活方式，即非遺的文化轉(zhuǎn)型和生產(chǎn)性保護(hù)方法。

部分學(xué)者認(rèn)為，文化不應(yīng)該為了適應(yīng)現(xiàn)代性而轉(zhuǎn)型，文化需要原封不動(dòng)地傳承。此法意味著強(qiáng)制當(dāng)?shù)厝吮４婀爬系纳钅Ｊ?。從社?huì)大背景的角度看，這種強(qiáng)調(diào)原生態(tài)保護(hù)的做法是不切實(shí)際的。

首先，非遺保護(hù)困難的原因之一是：非遺的存在形式與現(xiàn)代高效率的生活模式存在沖突，傳承人無(wú)法做到兩全其美。而強(qiáng)調(diào)保持文化的原生態(tài)性，那就意味著傳承人將要放棄部分或全部的高效的生活模式。文化創(chuàng)造的目的是為了讓族群成員能夠生產(chǎn)發(fā)展，如今為了保護(hù)處于衰竭期的文化而阻止族群更好地發(fā)展，此違背人類追求物質(zhì)生存保障的原則。

其次，選擇何種生活方式生活是傳承人群體的權(quán)利，外人無(wú)權(quán)干涉。擇優(yōu)選擇是人之常情。強(qiáng)制手段即便出于傳承文化的初衷，也侵犯了傳承人群體的基本權(quán)益。

再次，所謂的“原生態(tài)”客觀上并不成立，當(dāng)“他者”參與到“原生態(tài)”的環(huán)境中時(shí)，原生態(tài)的狀態(tài)便被破壞，宋俊華提出，絕對(duì)原生態(tài)的狀態(tài)并不存在。[6]原生態(tài)要求物與其所處的初始環(huán)境、空間保持極為嚴(yán)格的一致。當(dāng)外部“他者”對(duì)文化傳承效率進(jìn)行分析，此種關(guān)系事實(shí)上已經(jīng)構(gòu)成“破壞”。因此原生態(tài)只能是相對(duì)的生態(tài)，宋將之概括為衍生態(tài)。在衍生態(tài)中，物與環(huán)境的關(guān)系能夠比較近似地保持原貌。

因此，非遺的文化轉(zhuǎn)型與生產(chǎn)性保護(hù)的方案更可取。此外，非遺的轉(zhuǎn)型還應(yīng)明確文化保護(hù)的成功標(biāo)準(zhǔn)。部分地方以文化知名度、文化創(chuàng)造的產(chǎn)值等政治經(jīng)濟(jì)因素作為文化保護(hù)成功的標(biāo)準(zhǔn)。此種觀念曲解了文化本質(zhì)。文化根植于當(dāng)?shù)厝说纳?，其目的是維系族群，保證族群的正?？沙掷m(xù)發(fā)展，而非為了謀取政治經(jīng)濟(jì)效益。對(duì)此，宋俊華認(rèn)為：“不能絕對(duì)以其（文化）跨民族、跨地區(qū)傳承與傳播的范圍、需求人數(shù)的多少、經(jīng)濟(jì)效益的好壞來(lái)衡量，只要確保非物質(zhì)文化遺產(chǎn)在其所屬民族、地區(qū)仍然在生產(chǎn)與消費(fèi)， 就足以證明其生命力的存在?！盵7]在此標(biāo)準(zhǔn)下，要做到適度的文化轉(zhuǎn)型，可以令當(dāng)?shù)厝俗灾魍茝V本族文化。此須建立在文化自信的基礎(chǔ)上，找回了文化自信，便讓群眾自發(fā)地向離文化中心較遠(yuǎn)的邊際人群宣傳文化，使文化影響范圍更廣。

要使本族群成員自發(fā)推廣自身文化，不僅需要足夠的文化自信，還需將文化融入該族群的生產(chǎn)生活。大部分族群成員關(guān)心的始終是生存發(fā)展問(wèn)題，文化為精神層面，人們只有在滿足物質(zhì)生活的前提下才會(huì)尋求精神生活。一方面，當(dāng)?shù)卣l(fā)展經(jīng)濟(jì)，提高人民生活水平，使其具有追求精神生活的可能。另一方面，需將文化潛在的經(jīng)濟(jì)效益呈現(xiàn)在族群成員面前。宋俊華認(rèn)為，“文化存在生產(chǎn)與消費(fèi)關(guān)系?！盵7]特別是傳統(tǒng)技藝這種類型的非遺，其在生成之初具有某些經(jīng)濟(jì)意義上的功能，只不過(guò)隨著生活方式的改變，產(chǎn)品的需求逐漸降低，導(dǎo)致消費(fèi)方式發(fā)生改變甚至消失。由于文化的活態(tài)性，離開(kāi)生活的文化便很難流傳。因此非遺需要借助外力加強(qiáng)其現(xiàn)實(shí)意義，即加強(qiáng)生產(chǎn)與消費(fèi)的關(guān)系。值得注意的是，非遺的生產(chǎn)與消費(fèi)關(guān)系的加強(qiáng)旨在讓傳統(tǒng)技藝能夠傳承，而非發(fā)展經(jīng)濟(jì)。因此要做到適度迎合市場(chǎng)，避免試圖大張旗鼓地改造以謀求經(jīng)濟(jì)利益。

3. 將傳承人視為保護(hù)核心

祁慶富強(qiáng)調(diào)：“傳承人是非遺保護(hù)的核心?！盵4]從聯(lián)合國(guó)教科文組織文件中“傳承人”的提法可以概括出幾要素：傳承人必須具有民俗傳統(tǒng)；掌握某項(xiàng)遺產(chǎn)的技術(shù)技藝；具有公認(rèn)性。根據(jù)要素，祁慶富定義“傳承人”為：“在有重要價(jià)值的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)傳承過(guò)程中，代表某項(xiàng)遺產(chǎn)深厚的民族民間文化傳統(tǒng)， 掌握杰出的技術(shù)、技藝、技能， 為社區(qū)、群體、族群所公認(rèn)的有影響力的人物。”[4]因此，成為一名合格的傳承人需要花相當(dāng)長(zhǎng)的時(shí)間，如今傳承人老齡化嚴(yán)重，又沒(méi)有年輕人愿意學(xué)習(xí)其所掌握的傳統(tǒng)技藝，才會(huì)出現(xiàn)非遺的傳承危機(jī)。

非遺依賴于傳承人，不可將其二者分開(kāi)而論。但如今的保護(hù)模式，只保護(hù)傳承人手中的技藝而忽視傳承人的生存問(wèn)題。傳承人的生活得不到保障，年輕人對(duì)學(xué)習(xí)傳統(tǒng)技藝產(chǎn)生生存顧慮，將加大文化傳承的阻礙。保護(hù)傳承人的關(guān)鍵，在于如何保證傳承人生活的權(quán)利，這包括物質(zhì)、社會(huì)地位等多方面的保證。知識(shí)產(chǎn)權(quán)保護(hù)可視為有效方法，知識(shí)產(chǎn)權(quán)認(rèn)證保護(hù)，不僅將傳承人社會(huì)地位提高，且令傳承人獲得補(bǔ)貼收入，解決傳承人物質(zhì)生活問(wèn)題。[14]其次，生產(chǎn)性保護(hù)可較好保障傳承人物質(zhì)生活。再次，提高非遺的文化知名度可以提高傳承人社會(huì)地位。所謂提高知名度，就是增強(qiáng)文化間的相互尊重。當(dāng)非遺受到外族文化的尊重，非遺在本族群大眾心中的地位便得到提升，傳承人自身的社會(huì)地位便得以提升。案例中《坡芽歌書》通過(guò)媒體、比賽等推廣，使得《坡芽歌書》的知名度得到提升。

4. 注重人才培養(yǎng)

文化保護(hù)工作不僅需要大量人力、財(cái)力、物力，而且要經(jīng)過(guò)較長(zhǎng)的時(shí)間進(jìn)行驗(yàn)證。在如此長(zhǎng)期巨大的投入下，若無(wú)權(quán)力支撐是極其困難的。在文化保護(hù)過(guò)程中，既要具備正確的指導(dǎo)思想，又要具有能夠調(diào)配人財(cái)物力的權(quán)力支撐。而許多保護(hù)者，特別是專家學(xué)者擁有正確指導(dǎo)思想和理論方法但缺乏將理論付諸實(shí)踐的權(quán)力基礎(chǔ)。部分權(quán)力核心過(guò)于關(guān)注經(jīng)濟(jì)發(fā)展等與政績(jī)掛鉤的問(wèn)題，在文化問(wèn)題上無(wú)太大投入。一方面管理者未接受正確的指導(dǎo)思想，急功近利現(xiàn)象普遍；另一方面，管理者大多并非所保護(hù)文化的族群成員，相當(dāng)于文化“他者”，對(duì)文化無(wú)法做到深入理解，也無(wú)足夠的文化保護(hù)熱情。掌握資源的管理者應(yīng)該培養(yǎng)接受文化保護(hù)意識(shí)，只有產(chǎn)生文化保護(hù)意識(shí)，才會(huì)主動(dòng)了解保護(hù)文化的相關(guān)理論，那么保護(hù)實(shí)踐才成為可能。其次，若掌握資源的管理者同時(shí)為該文化的傳承群體成員以及保護(hù)策劃實(shí)施者，那么非遺的保護(hù)效率將會(huì)有很大提高。如果實(shí)施保護(hù)人員同時(shí)為該文化的傳承群體成員，具有以下優(yōu)勢(shì)：

（1）在文化理解方面，其生活在該文化區(qū)域內(nèi)，比剛接觸該文化的人有不同程度的理解，在開(kāi)展保護(hù)工作時(shí)便具有一定的預(yù)見(jiàn)性。

（2）在文化調(diào)查方面，該族群成員在調(diào)查上占有語(yǔ)言、親和力等優(yōu)勢(shì)，能有效減少調(diào)查阻礙。一方面，有些信息需要當(dāng)場(chǎng)結(jié)合說(shuō)話人的語(yǔ)氣、表情以及大環(huán)境背景才能感受得到，因此若不懂語(yǔ)言細(xì)致之處，在調(diào)查時(shí)全靠他人翻譯，一些可能重要的信息便會(huì)被忽略。另一方面，大部分傳承人具有人最原始、最真實(shí)的感情。他們更能接受、容納本族群成員，盡管該成員與傳承人并不相識(shí)，但共通的語(yǔ)言與文化氣質(zhì)會(huì)增加二者間的親切感，因此傳承人更愿意向其講述、介紹文化。

（3）在保護(hù)動(dòng)力方面，本族群成員保護(hù)本族群文化的動(dòng)力比“他者”大。這種動(dòng)力來(lái)源于對(duì)本族群文化的自信、熱情與熱愛(ài)。人對(duì)本族群文化的文化自覺(jué)會(huì)產(chǎn)生文化自信、熱情、熱愛(ài)，使其無(wú)條件對(duì)所熱愛(ài)的文化進(jìn)行保護(hù)。而個(gè)體同時(shí)擁有文化自覺(jué)與權(quán)力，等于其擁有了文化保護(hù)的能力與動(dòng)力，能力保證正確的理論與人財(cái)物力，動(dòng)力保證保護(hù)的主動(dòng)性與持續(xù)性。由此，培養(yǎng)本族群的文化保護(hù)精英極為重要。

文化是前人總結(jié)的生活方式與精神信仰，以維系族群的繁衍與發(fā)展，保護(hù)文化不僅能使該族群長(zhǎng)足發(fā)展，其他文化族群也可吸收借鑒自身所缺的生活智慧。各族群文化間應(yīng)互相包容，彼此尊重，做到“各美其美， 美人之美， 美美與共， 天下大同。”[15]非遺是族群文化認(rèn)同的重要依據(jù)，非遺的存在鞏固了族群的文化認(rèn)同，對(duì)抵御文化霸權(quán)具有正面作用。因此，保護(hù)非遺對(duì)族群而言具有重大意義。

[1] 劉永明. 權(quán)利與發(fā)展：非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)的原則（上）[J]. 西南民族大學(xué)學(xué)報(bào)（人文社科版），2006（1）：191-199.

[2] 范可. 全球化語(yǔ)境下的文化認(rèn)同與文化自覺(jué)[J]. 世界民族，2008（2）：1-8.

[3] 費(fèi)孝通. 反思·對(duì)話·文化自覺(jué)[J]. 北京大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)）， 1997（3）：15-22.

[4] 祁慶富. 論非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)中的傳承及傳承人[J].西北民族研究，2006（3）：114-123.

[5] 宋俊華.非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)研究：第1版[M].廣州：廣州中山大學(xué)出版社，2013： 84-85.

[6] 宋俊華. 論非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的本生態(tài)與衍生態(tài)[J]. 民俗研究，2008（4）：5-13.

[7] 宋俊華. 文化生產(chǎn)與非物質(zhì)文化遺產(chǎn)生產(chǎn)性保護(hù)[J]. 文化遺產(chǎn)，2012（1）：1-5.

[8] 王志芬. 云南壯族坡芽歌書符號(hào)意義解讀[D].中央民族大學(xué)，2009：8-23.

[9] 李錦芳，劉冰山，黃炳會(huì)，黎盛根. 壯族“坡芽歌書”及其文字性質(zhì)[J].中央民族大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版），2010（1）：108-115.

[10]劉冰山. 壯族《詩(shī)經(jīng)》“坡芽歌書”的價(jià)值探析[J].廣播歌選，2011（11）：82-85.

[11]趙麗明.“坡芽歌書”的符號(hào)是文字嗎?[J].文史知識(shí)，2009（7）：52-58.

[12]王元鹿，朱建軍.“坡芽歌書”的性質(zhì)及其在文字學(xué)領(lǐng)域中的認(rèn)識(shí)價(jià)值[J].華東師范大學(xué)學(xué)報(bào)，2009（5）：78-81.

[13]王志芬.《坡芽歌書》圖案符號(hào)研究[J].云南民族大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版），2009（3） ：44-47.

[14]單緯東. 利益權(quán)利與少數(shù)民族非物質(zhì)文化旅游資源的保護(hù)——基于廣東連南瑤族自治縣的實(shí)證分析[J]. 廣東技術(shù)師范學(xué)院學(xué)報(bào)，2009（5）：16-19.

[15]費(fèi)孝通. 關(guān)于“文化自覺(jué)”的一些自白[J].學(xué)術(shù)研究，2003（7）：5-9.

（責(zé)任編輯 婁自昌）

Intangible Cultural Heritage Protection and Cultural Self-consciousness: Analyzing the Importance of Self-consciousness for Cultural Protection by Taking Poya Song Book as a Case Study

YU Peizhong
(School of Humanities, SUN YAT-SEN University, Guangzhou 510000, China)

Intangible Cultural Heritage is a type of life experience and belief accumulated by predecessors while it plays an important role in reproduction and development of ethnic groups. The premise of intangible cultural heritage protection is to recognize multiple cultures can exist in harmony. Furthermore, in protection practice both protectors and inheritors should be equipped with cultural self-consciousness. If the protectors possess the three conditions of cultural self-consciousness, administrative power and prestige, and inheritor of culture simultaneously, the effi ciency of Intangible Cultural Heritage protection will be improved substantially. The protectors of Poya Song Book possess these conditions, so the protection has achieved better result.

Intangible Cultural Heritage protection; cultural self-consciousness; cultural ethic group; Poya Song Book

G112

A

1674-9200（2016）04-0036-06

2015-03-03

玉佩鐘，男，云南富寧人，廣州中山大學(xué)人文學(xué)院中國(guó)語(yǔ)言文學(xué)系漢語(yǔ)言文學(xué)專業(yè)本科生。