羅高強(qiáng)

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再論王艮“保身”說(shuō)的得與失

羅高強(qiáng)

摘要：王艮因現(xiàn)實(shí)政治的刺激、非法販鹽的恐懼和孝親的倫理精神，提出“明哲保身”說(shuō)。此說(shuō)的積極意義在于糾正當(dāng)時(shí)士人因一些不正當(dāng)?shù)挠^念和理由而做出枉顧性命的偏激行為，提醒士人以保重身體性命為首要任務(wù)。王艮的論證策略是提升個(gè)人身體的重要性，將身與道合一化，再以“一體之仁”開(kāi)拓出保身愛(ài)人的倫理行為?？墒?，論證中出現(xiàn)了一些在邏輯上較為勉強(qiáng)的失誤，這些失誤讓我們看到王艮“執(zhí)本而用末”的“保身”原則在肯定意義上維護(hù)了道德的完滿(mǎn)性，但在否定意義上又喪失了道德的實(shí)用性。簡(jiǎn)言之，王艮的“保身”說(shuō)在歷史背景下有其救正道德時(shí)弊的審美感，卻容易成為不道德的庇護(hù)所。

關(guān)鍵詞：王艮；“保身”說(shuō)；一體之仁

嘉靖五年(1526年)冬，王艮的同門(mén)王臣(世稱(chēng)瑤湖先生)奉調(diào)北上。臨別之際，王艮作《安定書(shū)院講學(xué)別言》與《明哲保身論》兩書(shū)贈(zèng)別。《明哲保身論》雖為友朋之間的贈(zèng)言，亦是有感于士大夫宦海為官，或直諫至死，或罹難遭逐的現(xiàn)實(shí)處境，企盼同仁好友能以保全性命(即“保身”)為重*據(jù)王艮的《年譜》記載：“時(shí)同志在宦途，或以諫死，或譴逐遠(yuǎn)方，先生以為身且不保，何能為天地萬(wàn)物主，因瑤湖北上，作此贈(zèng)之。”(參見(jiàn)王艮《王心齋全集》，南京：江蘇教育出版社，2001年，第72頁(yè)。)。在此，王艮雖未明確指出具體的事件，但查驗(yàn)當(dāng)時(shí)的朝野環(huán)境，不難推想這與嘉靖初年的“大禮議”事件相關(guān)，甚至還可以追溯到更早的“劉謹(jǐn)用事”。然而除了政治因素的直接刺激，還有更為內(nèi)在的機(jī)緣導(dǎo)致王艮的思想對(duì)個(gè)體生命(身體)的重視，那便是他早年的生活經(jīng)歷和倫理實(shí)踐。王艮出身“灶戶(hù)”*在宋代，“灶戶(hù)”又稱(chēng)“亭戶(hù)”(參見(jiàn)《宋史·志第134·食貨下三》，北京：中華書(shū)局，1977年，第4426頁(yè))。其后，元、明兩代皆沿用。灶戶(hù)的身份是世襲的，受到官府的嚴(yán)密監(jiān)督，不可能隨意的轉(zhuǎn)業(yè)而脫離“灶籍”。但戶(hù)不脫籍旨在確保政府差役和軍隊(duì)補(bǔ)給的完成，并不意味著一個(gè)家庭的所有成員都沒(méi)有選擇職業(yè)的自由。所以實(shí)際上，只要國(guó)家能征發(fā)到足夠的差役和兵員，政府并不在意供給差役和兵員的家庭真正從事什么工作，正如王艮，身為灶籍，卻也可以讀書(shū)講學(xué)。(參見(jiàn)黃仁宇《十六世紀(jì)明代中國(guó)之財(cái)政與稅收》，北京：九州出版社，2007年，第21頁(yè)、200頁(yè)；或見(jiàn)薛宗正《明代灶戶(hù)在鹽業(yè)生產(chǎn)中的地位》，《中國(guó)歷史博物館館刊》1983年第5期。)，早年因生活困苦，故而被迫從事販賣(mài)私鹽?？墒窃诿鞒某晌姆ㄖ?，私鹽販賣(mài)之罪乃為“至死”的極刑，所以王艮早年時(shí)常面臨極高的生存風(fēng)險(xiǎn)，這使他明白保護(hù)生命的重要性。王艮違法行商，既是由于家庭貧困，更是出于他見(jiàn)父親辛勞而于心不忍的孝親觀念。因此，王艮的“保身”思想還潛存著重要的儒家倫理基因——孝親。據(jù)《年譜》記載，王艮于1507年開(kāi)始研究《孝經(jīng)》，并且撰寫(xiě)了《孝箴》和《孝弟箴》?！缎⒔?jīng)》云：“身體發(fā)膚，受之父母，不敢毀傷，孝之始也”*胡平生：《孝經(jīng)譯注》，北京：中華書(shū)局，2009年，第1頁(yè)。，這其中蘊(yùn)含著濃厚的保身思想。王艮繼受了這一思想，同樣強(qiáng)調(diào)孝敬父母則必須愛(ài)護(hù)和安頓自身的身體，才能做到真實(shí)的孝敬，否則就會(huì)做出傷害自己的行為而變得不孝*王艮：《答問(wèn)補(bǔ)遺》，《王心齋全集》，第37頁(yè)。。綜上所述，王艮提出“保身”說(shuō)有三個(gè)緣由：一、政治環(huán)境的直接刺激；二、早年販賣(mài)私鹽的違法體驗(yàn)；三、對(duì)孝親的倫理期待和實(shí)踐。

一

“明哲保身”語(yǔ)出《詩(shī)經(jīng)·大雅·烝民》中的“既明且哲，以保其身”，后為《中庸》所引，固被儒者所熟知。孔穎達(dá)將“明哲保身”解釋為既能夠明曉善惡，又能夠辨知是非，所以才可能避免禍害，保全自身*阮元注，孔穎達(dá)疏：《毛詩(shī)正義》，臺(tái)中：藍(lán)燈文化事業(yè)公司，出版年份不詳，第675頁(yè)。。同樣，朱熹也認(rèn)為“明哲保身”并非根本性的道理，只不過(guò)是平常的行事原則，用于日常生活，可以保護(hù)人體的生理性存在和依存性的社會(huì)關(guān)系，但絕不能成為“趨利避害”的保命原則*朱熹：《朱子全書(shū)》第1冊(cè)、第17冊(cè)，上海：上海古籍出版社，2002年，第709頁(yè)；第2820～2821頁(yè)。。依朱熹所言，身體及其依存性關(guān)系的持存不能作為高階的倫理目標(biāo)浸入生活實(shí)踐，而只成為循理(即道德性原則)實(shí)踐的效用現(xiàn)象。這種觀點(diǎn)與王艮的“道身一體”和“以身為本”的理論趣向截然不同。在王艮看來(lái)，“道與身原為一件”，“吾身是個(gè)矩，天下國(guó)家是個(gè)方”，則“修身立本也，本末一貫”。“修身立本”的思想便成為理解王艮“明哲保身”的理論前設(shè)。

《明哲保身論》曰：

明哲者，良知也。明哲保身者，良知良能也。知保身者，則必愛(ài)身如寶。能愛(ài)身，則不敢不愛(ài)人。能愛(ài)人，則人必愛(ài)我。人愛(ài)我，則吾身保矣。能愛(ài)人，則不敢惡人。不惡人，則人不惡我。人不惡我，則吾身保矣。能愛(ài)身者，則必敬身如寶。能敬身，則不敢不敬人。能敬人，則人必敬我，人敬我，則吾身保矣。能敬身，則不敢慢人，不慢人，則人不慢我。人不慢我，則吾身保矣。此仁也，萬(wàn)物一體之道也。*王艮：《王心齋全集》，第29頁(yè)。

在王艮看來(lái)，“明哲”不是倫理經(jīng)驗(yàn)中的“明辨是非，知曉善惡”，而是“不慮而知”的良知，具有先天的必然性。所以對(duì)于等同良知的“明哲”而言，保護(hù)和尊重身體就是一項(xiàng)無(wú)須從經(jīng)驗(yàn)中學(xué)習(xí)的“良能”。這種觀念近似于生物的自然反應(yīng)，即任何一具身體(包括其他生物)在自然的生理反應(yīng)面前都必須以先在的方式獲得存在。反言之，生物之身不可能以非存在方式出現(xiàn)在生物自身面前，如被稱(chēng)為鳥(niǎo)獸的東西則不可能以鳥(niǎo)獸尸體的方式出現(xiàn)在鳥(niǎo)獸自身的面前，人類(lèi)也是一樣。因此，擁有身體并使其保存便是生物先天必然的本性。同理，人也需要率先以生物之身進(jìn)入存在的領(lǐng)域，這種方式對(duì)于王艮而言具有先天必然性，故而稱(chēng)為“良知良能”?；蛟S，倡導(dǎo)“舍生取義”的人會(huì)對(duì)此嗤之以鼻，然無(wú)可否認(rèn)“取義”之前的人必須是生存著的，否則無(wú)法行使“舍生”的理性行為。換言之，當(dāng)人之生命的生物性存在與道義性的精神存在發(fā)生沖突時(shí)，人的道德理性(良知)會(huì)讓其做出不保存身體(生理之身)而要彰顯更高價(jià)值的“道義”選擇，而這種智慧的選擇與實(shí)現(xiàn)之所以發(fā)生必然是由于生理之身(形骸之身)在先持存著。

為了證明“保身”如何可能實(shí)現(xiàn)，王艮選擇了“一體之仁”的感通性作為理論方法。王艮認(rèn)為對(duì)己身之愛(ài)(敬)基于“一體之仁”必然也會(huì)推及他人，即施愛(ài)(敬)于他人，同理，受愛(ài)(敬)之人也必須由“一體之仁”回饋于所施之人，如此就可以使施愛(ài)(敬)者在這種“愛(ài)(敬)的回環(huán)”中得于保存。換言之，由于“一體之仁”的互動(dòng)式感通，施愛(ài)(敬)者與受愛(ài)(敬)者都必然會(huì)在“保身”的行為中回避掉負(fù)面消極的情感——厭惡和輕慢等，因此“保身”的倫理實(shí)踐不會(huì)遭受自私情感的消解。同時(shí)，這種方法也被王艮進(jìn)一步拓展到己身與家、國(guó)、天下的關(guān)系中。

接上述引文，王艮繼續(xù)說(shuō)：

以之齊家，則能愛(ài)一家矣。能愛(ài)一家，則一家者必愛(ài)我矣。一家者愛(ài)我，則吾身保矣。吾身保，然后能保一家矣。以之治國(guó)，則能愛(ài)一國(guó)矣。能愛(ài)一國(guó)，則一國(guó)者必愛(ài)我。一國(guó)者必愛(ài)我，則吾身保矣。吾身保，然后能保一國(guó)矣。以之平天下，則能愛(ài)天下矣。能愛(ài)天下，則天下凡有血?dú)庹?，莫不尊親。莫不尊親，則吾身保矣。吾身保，然后能保天下矣。此仁也，所謂至誠(chéng)不息也，一貫之道也。人之所以不能者，為氣稟物欲之偏。氣稟物欲之偏，所以與圣人異也。與圣人異，然后有學(xué)也。學(xué)之如何？明哲保身而已矣。*王艮：《王心齋全集》，第29頁(yè)。

這段論證的邏輯與上文大體相同。稍需注意的是，在儒家看來(lái)，家、國(guó)和天下并不是復(fù)雜的社會(huì)組織結(jié)構(gòu)，而是出于血緣、地域或民族等因素自然組合成的，故而無(wú)須討論個(gè)體與群體之間的復(fù)雜關(guān)系。在儒家的討論中，對(duì)于家、國(guó)與天下的理解更多地會(huì)回歸到具體的個(gè)體之中。換言之，儒家強(qiáng)調(diào)對(duì)家、國(guó)的愛(ài)絕大多數(shù)情況下只能回歸家、國(guó)概念涵蓋下的具體個(gè)人。因此，當(dāng)人們施愛(ài)的對(duì)象足夠多，以致可以通過(guò)血緣、地域等原則組成一個(gè)“家”“國(guó)”“天下”的范疇時(shí)，人們就達(dá)到了“愛(ài)家”“愛(ài)國(guó)”和“愛(ài)天下”。上文提到人們愛(ài)護(hù)自身的情感可以由“一體之仁”推己及人，同樣所及之人也可能由“一體之仁”反推之?？墒牵?dāng)人們所愛(ài)之對(duì)象是“家、國(guó)、天下”時(shí)，“家、國(guó)、天下”何來(lái)“一體之仁”的感應(yīng)反推？所以儒家只有將家、國(guó)與天下的概念進(jìn)行擬人化的處理，如此，就會(huì)出現(xiàn)“一家者必愛(ài)我”“一國(guó)者必愛(ài)我”。質(zhì)言之，家、國(guó)、天下不會(huì)以主體的方式愛(ài)人，而論其愛(ài)人，那必然是也僅能是以家人、國(guó)人或天下人的方式去愛(ài)。這就不難理解，家、國(guó)和天下不是以組織結(jié)構(gòu)的方式，而是以人格方式出現(xiàn)時(shí)，才能完成對(duì)“家、國(guó)愛(ài)我”現(xiàn)象的合理性辯護(hù)。

就其本然狀態(tài)而言，“一體之仁”必須是“至誠(chéng)不息”的“一貫之道”，也就是說(shuō)此仁(人之本性)是“最高的、不息的真誠(chéng)”和“貫穿一切的一”*耿寧：《人生第一等事：王陽(yáng)明及其后學(xué)論“致良知”》，北京：商務(wù)印書(shū)館，2014年，第458頁(yè)。?？墒窃谕豸蘅磥?lái)，這種人性會(huì)由于“心理物理構(gòu)造決定的對(duì)外部事物的愿望”而產(chǎn)生偏斜的傾向。事實(shí)上，普通人常常因?yàn)槠x推己及人的感應(yīng)之仁就與道德完善的理想人格(圣人)擦肩而過(guò)。正因?yàn)檫@種偏離現(xiàn)象的存在，人們則應(yīng)該通過(guò)道德修習(xí)來(lái)修正這種偏離，使其接近理想人格。而在王艮看來(lái)，正確的道德修習(xí)便是聰明而智慧地保存和尊重自己的身體。

倘若一味地強(qiáng)調(diào)保存自身性命，那么會(huì)不會(huì)很容易走向自私自利呢？王艮的回應(yīng)是肯定的，所以他接著說(shuō)：

如保身而不知愛(ài)人，必至于適己自便，利己害人。人將報(bào)我，則吾身不能保矣。吾身不能保，又何以保天下國(guó)家哉？此自私之輩，不知本末一貫者也。若夫知愛(ài)人而不知愛(ài)身，必至于“烹身割股”，“舍生殺身”，則吾身不能保矣。吾身不能保，又何以保君父哉？此忘本逐末之徒，“其本亂而末治者否矣”。故君子之學(xué)，以己度人。己之所欲，則知人之所欲；己之所惡，則知人之所惡。故曰：“有諸己而后求諸人，無(wú)諸己而后非諸人。”必至于內(nèi)不失己，外不失人，成己成物而后己。此恕也，所謂致曲，忠恕之道也。故孔子曰：“敬身為大。”孟子曰：“守身為大。”曾子曰：“啟手啟足”，皆此意也。*王艮：《王心齋全集》，第29～30頁(yè)。

在這里，王艮認(rèn)為如果只知道一味地關(guān)心自身的保存，就容易走向“利己害人”，同時(shí)，他人也會(huì)因?yàn)楸粺o(wú)禮地對(duì)待或處在缺乏足夠尊重的關(guān)系中表現(xiàn)出報(bào)復(fù)的心理和行為，從而使得利己者也無(wú)法保護(hù)自身利益?；蛟S應(yīng)該這樣理解會(huì)更加恰當(dāng)，即當(dāng)我們贊同以自私的方式作為行為的普遍準(zhǔn)則時(shí)，利己的現(xiàn)象就不可能發(fā)生，因?yàn)橐环N自私行為所欲求的內(nèi)容與其他的自私欲求會(huì)出現(xiàn)無(wú)法消除的敵對(duì)關(guān)系。以王艮的話來(lái)說(shuō)，利己必定與害人聯(lián)系在一起，利己的所得便是他人的所失，這近似一種“零和博弈”，所以人與己在利益上形成此消彼長(zhǎng)的矛盾關(guān)系。同樣，當(dāng)其他人也以利己原則行動(dòng)時(shí)，其所造成的損失就是“吾身”的切己利益，包括基本的生存和生命。那么這是否意味著人們不應(yīng)該純?nèi)焕海鴳?yīng)該全心全意地敬愛(ài)他人呢？但對(duì)王艮而言，僅僅知道愛(ài)護(hù)他人也不是符合最高標(biāo)準(zhǔn)的道德行為，因?yàn)檫@樣的行為容易極端化為“烹身割股”和“舍生殺身”等自殘行為，這被王艮視為“不知本末一貫”而“逐末忘本”的行為。這就使得王艮的“保身”倫理實(shí)踐躍入到利己與利他的中間狀態(tài)，而達(dá)到這種狀態(tài)的方法就是“以己度人”的君子之學(xué)。并且這種方式最終還須收攝到“保身”(“敬身”和“守身”)的根本原則中，即吾身的保存和愛(ài)護(hù)，只不過(guò)，這已經(jīng)是一種否定了利己與利他的辯證原則。

雖然《明哲保身論》開(kāi)篇就強(qiáng)調(diào)“明哲保身”就是良知良能，可是對(duì)于王艮而言，一個(gè)身體的消失就意味著與之相配的“道”和“良知”的隱遁。從這個(gè)意義上來(lái)看，身體對(duì)于王艮而言還處在更為源初的地位，如其所言“身與道原是一件”，“尊身不尊道，不謂之尊身；尊道不尊身，不謂之尊道”*王艮：《答問(wèn)補(bǔ)遺》，《王心齋全集》，第37頁(yè)。，“道尊則身尊，身尊則道尊”*王艮：《年譜》，《王心齋全集》，第75頁(yè)。。個(gè)體與天道在價(jià)值上是一體共在的，彼此不可分離，故而“道尊身尊才是至善”。換言之，“道”不可能高于“身”而存在，只有在做到“身”的價(jià)值獲得充分維護(hù)和彰顯——如愛(ài)身、敬身、尊身、保身、安身的情況下，才能稱(chēng)得上“道”的完善。這點(diǎn)充分體現(xiàn)在他對(duì)“明明德”“親民”與“止于善”的關(guān)系的闡釋中。甚至在此基礎(chǔ)上，王艮否定了其師王守仁的解釋*羅洪先在《冬游記》中記載，1540年1月29日和30日，他兩次拜訪王艮，是年為王艮離世前一年(見(jiàn)羅洪先《羅洪先集》，南京：鳳凰出版社，2007年，第62頁(yè))。這次訪談的感受在《冬游記》中說(shuō)得較為曲折委婉，而在回京后羅洪先就向王畿說(shuō)出了他更真實(shí)的感受，他認(rèn)為王艮的學(xué)問(wèn)不同于王守仁。這致使王畿寫(xiě)信提醒王艮注意他對(duì)王守仁的偏離。王艮收到信后，立刻做出了回應(yīng)，承認(rèn)自己與王守仁有所不同，并且強(qiáng)調(diào)他自己是接續(xù)孔子之旨，闡發(fā)孔子之學(xué)。這封回信可見(jiàn)于《王心齋全集》中的《答王龍溪》。。

“明明德”以立體，“親民”以達(dá)用，體用一致，陽(yáng)明先師辨之悉矣。此堯舜之道也。更有甚不明？但謂“至善”為心之本體，卻與“明德”無(wú)別，恐非本旨。“明德”即言心之本體矣，三揭“在”字，自喚省得分明。孔子精蘊(yùn)立極，獨(dú)發(fā)“安身”之義，正在此。堯舜“執(zhí)中”之傳，以至孔子，無(wú)非“明明德”、“親民”之學(xué)，獨(dú)未知“安身”一義，乃未有能“止至善”者。故孔子透悟此理，卻于“明明德”、“親民”中立起一個(gè)“極”來(lái)，故又說(shuō)個(gè)“在止于至善”。“止至善”者，“安身”也，“安身”者，“立天下之大本”也。*王艮：《答問(wèn)補(bǔ)遺》，《王心齋全集》，第33頁(yè)。

由此可知，王艮認(rèn)為王守仁提倡的良知本心僅僅守住了堯舜“執(zhí)中”的精義，并沒(méi)有達(dá)及終極的完善。對(duì)王艮而言，王守仁的“最高的善”(至善)只等同于“光明的德性”(明德)，而未能將“‘最高的善’理解為隱含著社會(huì)安置的‘自己個(gè)體的安置’”*耿寧：《人生第一等事——王陽(yáng)明及其后學(xué)論“致良知”》，第473頁(yè)。。雖然王艮已經(jīng)看到王守仁的 “至善是心之本體”，卻未能深入領(lǐng)會(huì)王守仁所謂“最高的善”“未嘗離卻事物”的說(shuō)法*王守仁：《王陽(yáng)明全集·傳習(xí)錄上》，上海：上海古籍出版社，2011年，第2頁(yè)。。換言之，王守仁并不是簡(jiǎn)單地將“最高的善”理解成與其“作用”——親民相對(duì)應(yīng)的“實(shí)體”之“光明的德性”，而是詮釋為“光明的德性”與“對(duì)人民愛(ài)護(hù)”的極致原則，即所謂“至善也者，明德親民之極則也”*王守仁：《親民堂記》，《王陽(yáng)明全集》，第280頁(yè)。。正如王守仁在《親民堂記》中就曾批評(píng)過(guò)佛老二氏只知“自明其明德”而不知“明明德之在于親民”，還指責(zé)了春秋五位諸侯霸主(“五伯”)以智謀權(quán)術(shù)親民，而不懂得“親民之所以明其明德”，接著闡發(fā)“明明德”與“親民”必須以“至善”為最高的原則，如其所言：

止至善之于明德親民也，猶之規(guī)矩之于方圓也，尺度之于長(zhǎng)短也，權(quán)衡之于輕重也。方圓而不止于規(guī)矩，爽其度矣；長(zhǎng)短而不止于尺度，乖其制矣；輕重而不止于權(quán)衡，失其準(zhǔn)矣；明德親民而不止于至善，亡其則矣。*王守仁：《王陽(yáng)明全集·傳習(xí)錄上》，第280～281頁(yè)。

由是可知，王守仁在這里所表達(dá)的思想與王艮所說(shuō)“于明明德親民中，立起一個(gè)極來(lái)”幾乎一致。因此，王艮并不恰當(dāng)?shù)呐u(píng)所要實(shí)現(xiàn)的理論企圖就是要突顯“身體”的重要性，將隱默在良知心體中的“身體”提升到更為本源和完善的地位。

綜上所述，王艮首先從“立本”——身體本源性的角度提出“保身”的必然性。其次，從儒家“一體之仁”的感通性推論出“愛(ài)身”必須走向“愛(ài)人”，同時(shí)“被愛(ài)的他者”也必須以同樣的原則回應(yīng)“愛(ài)身者”，所以“愛(ài)身者”與“被愛(ài)的他者”在“一體之仁”的相互感通中推及對(duì)方，從而實(shí)現(xiàn)“愛(ài)身”(“保身”)的倫理要求，而且“不惡”“敬”和“不慢”等人際關(guān)系中的情感表現(xiàn)也同樣在這種“一體之仁”的“愛(ài)身”之“愛(ài)”中得到“適中”的表達(dá)與回應(yīng)，進(jìn)一步堅(jiān)實(shí)了“保身”的倫理要求。再者，王艮指出如果“保身而不知愛(ài)人”成為普遍的行為準(zhǔn)則時(shí)，那么這種“保身”的倫理要求將無(wú)法實(shí)現(xiàn)。同時(shí)，王艮也不贊同只“知愛(ài)人而不知愛(ài)身”，因?yàn)檫@是“忘本逐末”，即忘卻了“敬身”“守身”和“保身”乃是君子之學(xué)的根本要求。

二

表面上，王艮的論證看似自洽，卻在一些關(guān)鍵環(huán)節(jié)潛藏著邏輯謬誤。這些謬誤將使得“保身”說(shuō)建立在一些并不牢靠的基礎(chǔ)上。其中兩個(gè)非常奇特也最為可疑的邏輯環(huán)節(jié)是：一、“能愛(ài)身，則不敢不愛(ài)人。能愛(ài)人，則人必愛(ài)我”，另外兩種情感——“敬和不慢”亦復(fù)如此；二、“如保身而不知愛(ài)人，必至于適己自便，利己害人”。面對(duì)這兩個(gè)環(huán)節(jié)，人們難免會(huì)生出這樣三個(gè)疑問(wèn)。第一，一個(gè)只關(guān)注自身利益和價(jià)值的人為什么一定要去關(guān)愛(ài)他人呢？第二，即使一個(gè)人能在愛(ài)護(hù)自身的條件下做到關(guān)愛(ài)他人，那么他人又為什么必然會(huì)以關(guān)愛(ài)的情感和方式回應(yīng)這個(gè)人呢？對(duì)此，耿寧的研究也有同感，他說(shuō)：“王艮對(duì)‘良知良能’的邏輯建構(gòu)中的最為奇特和最為可疑的環(huán)節(jié)肯定是這樣一個(gè)思想：如果我愛(ài)和敬重其他人，他們必定會(huì)愛(ài)我和敬重我，如果我不恨他們和怠慢他們，他們也就必然會(huì)如此對(duì)待我。”*耿寧：《人生第一等事——王陽(yáng)明及其后學(xué)論“致良知”》，第464頁(yè)。第三，不愛(ài)護(hù)他人的人為什么就必然會(huì)傷害他人呢？

關(guān)于第一個(gè)疑問(wèn)，儒家(包括王艮在內(nèi))慣用的回應(yīng)方式就是“一體之仁”的推己及人，即如孔子所言“仁者，愛(ài)人”。換言之，一個(gè)有道德的人必須是關(guān)心他人利益的，這是德性的定言命令。對(duì)“仁者”而言，“愛(ài)人”并不是可選擇的勸告，而是無(wú)條件的命令。如果說(shuō)仁者可以選擇不愛(ài)人，那么這種說(shuō)法要么是無(wú)意義的，要么是有邏輯矛盾的，這就好比用“母親”來(lái)稱(chēng)謂一個(gè)在任何意義上都沒(méi)有孩子的人。質(zhì)言之，仁慈的人去敬愛(ài)他人，是一種本己性的道德要求。由此可以推論一個(gè)道德的人必須做出敬愛(ài)他人的行為。然則“愛(ài)身者”是否必然為一個(gè)道德的人呢？王艮的辯護(hù)理由是愛(ài)(保)身是良知良能，是先天必然的道德意識(shí)和行為原則，因此，“愛(ài)身者”就其充分展現(xiàn)出這種先天道德意識(shí)而言，是一個(gè)道德的人，所以他們依此原則推及他人，就會(huì)表現(xiàn)為愛(ài)護(hù)他人。這種辯護(hù)成功與否的關(guān)鍵在于愛(ài)護(hù)自身個(gè)體性的原則是否可以作為普遍的道德原則。無(wú)疑，王艮“修身立本”的“身本論”堅(jiān)持這樣一種原則——“愛(ài)身者”愛(ài)其身必然是一條客觀普遍的道德原則，所以“愛(ài)身者”必然就是道德的人，同時(shí)也定然會(huì)以“一體之仁”的道德情感將“愛(ài)身”之“愛(ài)”推至其他人，即“愛(ài)身者，必愛(ài)人”。

可是，“愛(ài)身者，必愛(ài)人”與王艮所言的“愛(ài)身者，則不敢不愛(ài)人”卻有很大的差別。“必然愛(ài)”蘊(yùn)含著自由的自侓，以“愛(ài)人”本身為目的，而“不敢不愛(ài)”卻似不然?！安桓也弧蓖嘎冻鲂袨檎咴谀撤N目的脅迫下的無(wú)奈選擇，很難窺見(jiàn)自由之義，甚至也稱(chēng)不上他侓道德。在《明哲保身論》中，“不敢不愛(ài)人”是以“愛(ài)身者”能保護(hù)其身為目的，即所謂“不知愛(ài)人”則“吾身不能保”。由此可知，王艮在論證“保身”的合理性時(shí)選擇了兩條道路，即“明哲保身，良知良能”的先天德性論和“保身而不知愛(ài)人，則不能保”的功利后果論?？墒?，這兩種論證策略會(huì)產(chǎn)生沖突。以先天德性論來(lái)看，“保身”的合理性等同于“目之能視”或“耳之能聽(tīng)”的自然合理性，便不需要以“一體之仁”去論證“保身”的先天道德性。而從功利后果論來(lái)說(shuō)，“保身”就不具有先天的道德性，而只是倫理策略中可選擇的一項(xiàng)目標(biāo)。因此，作為“良知良能”而言，“保身”是先天必然的，而作為行動(dòng)目標(biāo)而言，“保身”就不存在必然性。倘若如此，那么王艮所謂“愛(ài)身者，則不敢不愛(ài)人”無(wú)疑在論證策略上出現(xiàn)了問(wèn)題，導(dǎo)致不能恰當(dāng)?shù)卣f(shuō)明“愛(ài)身者愛(ài)人”的原則?？傃灾皭?ài)身者”不是“不敢不愛(ài)人”，而是“必然愛(ài)人”，才符合“明哲保身，良知良能”的義理本旨。

第二問(wèn)題暴露了王艮的論證更加隨意和混亂。面對(duì)“能愛(ài)人，則人必愛(ài)我”這句話，人們太容易產(chǎn)生這樣的疑問(wèn)：即使我們能在愛(ài)護(hù)自身的條件下做到關(guān)愛(ài)他人，那么他人為什么必然會(huì)以關(guān)愛(ài)的情感和方式回應(yīng)我們呢？按照耿寧的理解，要想他人以關(guān)愛(ài)的情感和方式回應(yīng)我們的愛(ài)，只可能是一種強(qiáng)迫性的活動(dòng)*耿寧：《人生第一等事——王陽(yáng)明及其后學(xué)論“致良知”》，第464頁(yè)。。不過(guò)，耿寧并未分析這種強(qiáng)迫采取了怎樣的形式？強(qiáng)迫既有外在式的，如以解雇來(lái)迫使員工拼命工作；又有內(nèi)在式的，如以遠(yuǎn)大的理想來(lái)激勵(lì)自己努力學(xué)習(xí)。運(yùn)用王艮的原則，一個(gè)人以“禮物”的方式去關(guān)愛(ài)他人，那么他人必然以某種友愛(ài)的方式和情感回應(yīng)這個(gè)人，此即所謂的“禮尚往來(lái)”。倘若“收禮者”(被關(guān)愛(ài)的人)未能回饋，那么在中國(guó)傳統(tǒng)語(yǔ)境中便是“失禮”。失禮之人極可能受到外部輿論的彈壓，進(jìn)而被迫規(guī)范行為，回到“禮節(jié)”之中，準(zhǔn)備回贈(zèng)禮物，這可以稱(chēng)為外在式的強(qiáng)迫。如果“收禮者”出于羞愧等情感而回贈(zèng)禮物，便可視為內(nèi)在式的強(qiáng)迫。

用“強(qiáng)迫”的方式來(lái)解決由“我愛(ài)人”到“人愛(ài)我”的必然推論，或許難于得到王艮的認(rèn)同。王艮喜歡把自己的解決方案稱(chēng)為“感應(yīng)之道”，他說(shuō)：“愛(ài)人者人恒愛(ài)之，信人者人恒信之，此感應(yīng)之道也?！笔裁词歉袘?yīng)之道呢？王艮說(shuō)：“于此(按感應(yīng)之道)觀之，人不愛(ài)我，非特人之不仁，己之不仁可知矣。人不信我，非特人之不信，己之不信可知矣。君子為己之學(xué)，自修之不暇，奚暇責(zé)人哉？自修而仁矣，自修而信矣，其有不愛(ài)我、信我者，是在我者，行之有未深，處之有未洽耳，又何責(zé)焉？故‘君子反求諸其身’，‘上不怨人，下不尤人’?！?王艮：《勉仁方》，《王心齋全集》，第30頁(yè)。不難看出，王艮認(rèn)為“我愛(ài)人”而“人不愛(ài)我”是由于“我”的修身不充分、不徹底。也就是說(shuō)，如果“我愛(ài)人”是一種道德行為或是一件正確的事，而這種行為沒(méi)有得到“人愛(ài)我”的道德回應(yīng)，或得到“人不愛(ài)我”的錯(cuò)誤回應(yīng)，王艮就會(huì)認(rèn)為這是因?yàn)椤拔摇钡牡赖虏粔蛲晟?，或“我”做得還不夠正確。這樣的邏輯不妨描述為正確的(善的)行為沒(méi)有得到正確的(善的)回應(yīng)是因?yàn)檎_的(善的)行為不夠正確的(善的)。由是可知，王艮的解決策略是以自我道德無(wú)限純化來(lái)應(yīng)對(duì)外部世界的非道德性，如其所言“愛(ài)人直到人亦愛(ài)，敬人直到人亦敬，信人直到人亦信”*王艮：《語(yǔ)錄》，《王心齋全集》，第4頁(yè)。。

這種策略會(huì)面臨兩大限制：其一，個(gè)體行為的有限性和關(guān)聯(lián)性；其二，外部世界不可知性。為了更加清楚地討論這個(gè)問(wèn)題，不妨假設(shè)這樣一種情況：甲將房屋租賃于乙，乙承諾在到期日前會(huì)準(zhǔn)時(shí)搬離，同時(shí)甲便向丙承諾丙在到期日可入住?？墒?，乙在到期日并沒(méi)有搬離，而是以各種理由拖延，并且在心中盤(pán)算著一種對(duì)自身極有利的方式搬離。隨后，乙又多次以一邊承諾一邊失信的方式拖延了很長(zhǎng)時(shí)間。如果按照王艮的原則，甲應(yīng)該再容忍這種情況，甚至要無(wú)休止地容忍。因?yàn)檫@樣做對(duì)甲而言，是一種修身，以自我道德凈化的方式來(lái)完成改善他人的態(tài)度和行為。然而倘若如此，甲首先面臨的是對(duì)丙的再三失信。其次，甲極可能沒(méi)有打動(dòng)乙，讓其及時(shí)搬離。甲便會(huì)陷入這樣一種境地，即失信的不道德感和寬容的道德感同時(shí)存在。失信是因?yàn)樽晕业赖聝艋袨榈年P(guān)聯(lián)性和有限性，而寬容卻未能有效地改變事態(tài)是由于外部世界的不可知性，比如說(shuō)不可能知道乙在自利面前是否有道德感動(dòng)的可能或者何時(shí)會(huì)感動(dòng)。由此可見(jiàn)，這種通過(guò)無(wú)限純化道德行為來(lái)改變他人的行為和態(tài)度表現(xiàn)出較大的局限性，甚至就哲學(xué)而論，存在著方法論上的錯(cuò)誤，透露出道德理想主義的色彩。

第三個(gè)問(wèn)題是不愛(ài)護(hù)他人的人為什么就必然會(huì)傷害他人，即“保身而不知愛(ài)人”為什么可以推進(jìn)到“利己害人”呢？結(jié)合上下文，王艮提出這個(gè)說(shuō)法無(wú)非想說(shuō)“利己者”害人，會(huì)招致報(bào)復(fù)性傷害，終致不能“保身”利己。觀其文義，王艮似乎帶著威脅的口氣來(lái)勸誡人們?cè)诒Ｉ砝旱耐瑫r(shí)，還得愛(ài)護(hù)他人，不能以傷害他人的方式來(lái)保全自身。這一說(shuō)辭就其勸善目的而言無(wú)可指責(zé)，但是作為“保身者”必須去敬愛(ài)他人的理由卻顯得很不充分。以是否要扶起摔倒在地的老人為例，有人不想扶、不敢扶，其原因是這種道德的行為可能遭到被扶老人或家屬的誣告或勒索，因此他們需要愛(ài)護(hù)自己，避免自己和家人招來(lái)麻煩。我們首先擱置這種行為的道德性討論，而來(lái)關(guān)注這種自保而不愛(ài)人的行為是否達(dá)到了“害人”的程度。一種肯定性的辯護(hù)是當(dāng)事人袖手旁觀極可能造成摔倒的老人錯(cuò)失救治的最佳時(shí)機(jī)或者加大了發(fā)生其他意外的幾率。此類(lèi)辯護(hù)的前提是老人摔倒與當(dāng)事人的切己性關(guān)系，即認(rèn)定當(dāng)事人是唯一可能扶起老人的行為主體，進(jìn)而得出否定性行為是帶來(lái)可能性風(fēng)險(xiǎn)的唯一或首要的原因。無(wú)疑，這類(lèi)辯護(hù)已經(jīng)發(fā)生兩度抽離：首先將當(dāng)事人個(gè)體從當(dāng)事群體中抽離；其次又將當(dāng)事人從個(gè)體有限性中抽離。第一度抽離會(huì)造成當(dāng)事人與事件關(guān)聯(lián)的開(kāi)放多樣性變成唯一的可能性；進(jìn)而第二度抽離又造成了當(dāng)事人對(duì)事件的可能性認(rèn)知變成溯源性歸罪。這里不是為當(dāng)事人的否定性行為進(jìn)行合理性辯護(hù)，而要提出事件的復(fù)雜性，從而遏制草率的歸罪判斷。因此，從“自?！痹瓌t出發(fā)，當(dāng)事人極可能走向否定性行為——不想扶、不敢扶，卻又無(wú)法得出事件可能發(fā)生的危險(xiǎn)由這類(lèi)否定性行為來(lái)承擔(dān)的結(jié)論。簡(jiǎn)言之，自保(保身)可能利己，卻不一定會(huì)害人，所以就無(wú)從談起遭到受害者的報(bào)復(fù)。在現(xiàn)實(shí)情境下，倘若因?yàn)楦鞣N理由(如怕麻煩等)使老人未能得到幫扶，并且發(fā)生了意外或者傷害，那么受害者或其家屬都是沒(méi)有理由采取報(bào)復(fù)性行為的。當(dāng)然，有人又提出這類(lèi)受害者或家屬可能會(huì)因?yàn)樽陨淼脑庥龆鴨适猩频膭?dòng)機(jī)，從而加劇社會(huì)道德淪喪的風(fēng)險(xiǎn)，最終讓利己者(保身者)自食道德環(huán)境遭受污染的惡果。這種“蝴蝶效應(yīng)”式的討論實(shí)則忽視了道德環(huán)境和道德行為的復(fù)雜性。換言之，個(gè)體的道德動(dòng)機(jī)并非單一性驅(qū)動(dòng)，另外，社會(huì)中的道德現(xiàn)象也是充滿(mǎn)了各種偶然性。因此，絕不可悲觀地認(rèn)為，受害者從此永無(wú)道德，同時(shí)，社會(huì)的道德系統(tǒng)也因此遭受污染，漸至道德絕跡。其實(shí)，更反諷的是，被求助者因?yàn)楦鞣N理由(不了解實(shí)情或惡意索賠)反而要求施助者承擔(dān)更多“責(zé)任”，讓施助者感受屈辱和損失，從而減損他的行善動(dòng)機(jī)，使得社會(huì)慈善之風(fēng)萎靡。因此，王艮所謂“保身而不知愛(ài)人”進(jìn)至“害人”，最終反受“利己”之害而不能“保身”的論證只能是一種類(lèi)似于“我不助人，人不助我”的世俗勸誡，并不具有更多道德理性的意義，自然就無(wú)法為“明哲保身”者需要愛(ài)護(hù)或者道德地對(duì)待他人作合理辯護(hù)。

三

現(xiàn)實(shí)政治的刺激、販賣(mài)私鹽的恐懼和孝親的倫理精神讓王艮有充足的理由選擇保重肉身性命(保身)，進(jìn)而形成獨(dú)特的“身本論”思想。從上文對(duì)王艮“保身”說(shuō)的闡述中，不難發(fā)現(xiàn)他以“一體之仁”來(lái)論證“保身”亦能敬愛(ài)他人，而被愛(ài)(敬)之人也能以同樣的敬愛(ài)之情來(lái)回應(yīng)，進(jìn)而達(dá)到王艮所說(shuō)的“愛(ài)人者人恒愛(ài)之，敬人者人恒敬之”。這似乎形成了一個(gè)論證的連環(huán)：從“保身”到“愛(ài)人”，再到“愛(ài)的回應(yīng)”，最終獲得“愛(ài)”的保護(hù)。實(shí)際上，這個(gè)連環(huán)并不牢固，面臨著幾處斷裂的風(fēng)險(xiǎn)，即如：保身者沒(méi)有理由必然愛(ài)人；被愛(ài)者也沒(méi)有充分理由回應(yīng)愛(ài)人者；自利者也不一定會(huì)受到報(bào)復(fù)性傷害。而且這些風(fēng)險(xiǎn)有機(jī)會(huì)變異成為自私辯護(hù)的理由。換言之，無(wú)論從理論上，還是在現(xiàn)實(shí)中，保身者都有可能不去敬愛(ài)他人，而淪為自私自利。雖然王艮強(qiáng)調(diào)“保身而不知愛(ài)人”必至“吾身不能保”，但是這種“虛構(gòu)的”必然性對(duì)現(xiàn)實(shí)而言從來(lái)就不具有說(shuō)服力和強(qiáng)制性，甚至在理性上也無(wú)法充當(dāng)辯護(hù)的理由。保身者要愛(ài)護(hù)他人或者被愛(ài)者的感恩回應(yīng)，既不是現(xiàn)實(shí)功利上的最佳選擇，也不是純粹的理性事實(shí)。既然如此，王艮的“保身”說(shuō)無(wú)論是在道德原則上，還是在社會(huì)倫理上，都不能稱(chēng)為解決問(wèn)題的最佳方案?？陀^地說(shuō)，“保身”說(shuō)只是王艮“身本論”在道德倫理上的理論延展，并且恰好為他所理解的某些現(xiàn)實(shí)提供了一套解決方案，如他所說(shuō)：“安其身而安其心者，上也；不安其身而安其心者，次之；不安其身又不安其心，斯為下矣。危其身于天地萬(wàn)物者，謂之失本；潔其身于天地萬(wàn)物者，為之遺末。”可是，這套堅(jiān)持以身為先的方案對(duì)解決道德困境而言難以提出有益的指導(dǎo)。當(dāng)面臨“安身”與“安心”相沖突時(shí)，按王艮的保身原則應(yīng)該以安身為先，即“安其身而不安其心”。而在這套方案中，卻沒(méi)有相應(yīng)的評(píng)價(jià)?？墒?，這類(lèi)評(píng)價(jià)又恰恰是道德抉擇的關(guān)鍵地帶。道德選擇的沖突模型可以在不同程度上進(jìn)行變形，進(jìn)入人們的意識(shí)中，使人們做出明確的選擇。換言之，在日常生活中，人們?nèi)粢员Ｉ頌橹笇?dǎo)原則極有可能偏向自私自利的一方(即遺末)，而不是更有可能處在王艮所謂“執(zhí)本而用末”的“中庸之道”上?！疤幹小睜顟B(tài)的“保身”原則在積極意義上維護(hù)了道德的完滿(mǎn)性，如顧及生命和積極的個(gè)人利益，而在負(fù)面意義上又喪失了道德的實(shí)用性，太容易淪為“識(shí)時(shí)務(wù)”的詭辯之辭。易言之，王艮的“保身”說(shuō)在歷史背景下有其救正道德時(shí)弊——不惜身命，抵抗強(qiáng)權(quán)皇命的審美感，卻極易成為不道德行為的冠冕堂皇的庇護(hù)所。

LUO Gaoqiang, Postdoctoral candidate of Department of Philosophy, Nanjing University, Nanjing, Jiangsu, 210023.

責(zé)任編校：余沉

A Reflection on the Loss and Gain of Wang Gen’s Theory of “Making Oneself Safe”

LUO Gaoqiang

Abstract:Provoked by the political reality, fear of smuggling illegal salt and the ethical spirit of filial piety, Wang Gen advanced the theory of “being worldly wise and making oneself safe”. The positive side of this theory is that it redressed extreme behaviors of scholars due to wrongly-held thoughts and logics. Scholars are thereby reminded of the importance of making themselves safe. Wang Gen’s argument promoted the importance of self in harmony with Dao. By upholding “oneness of benevolence”, he advocates caring for others by means of making oneself safe first. However, there were logical incoherences in Wang Gen’s argumentation. The principle of “making oneself safe” maintained moral perfection, while neglecting moral practicability. In short, Wang Gen’s theory of “making oneself safe” possesses the aesthetic significance of correcting wrong behaviors in a given socio-historical background, but prone to be a safe haven for immorality.

Key Words:Wang Gen; the theory of “making oneself safe”; oneness of benevolence

DOI：10.13796/j.cnki.1001-5019.2016.03.002

中圖分類(lèi)號(hào)：B248.3

文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A

文章編號(hào)：1001-5019(2016)03-0011-08

作者簡(jiǎn)介：羅高強(qiáng)，南京大學(xué)哲學(xué)系(宗教系)博士后(江蘇 南京210023)。