王雨薇

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武鳴地區(qū)口傳神話敘事特征研究*——以《武鳴壯族民間故事》為例

王雨薇

（廣西大學，廣西 南寧，530005）

武鳴縣是中國最大的壯民聚居地之一，其文化淵源流長，獨樹一幟，有“中國壯鄉(xiāng)文化研究保護基地”之稱。該文著力從敘事語言、敘事結構和人物形象分析專屬于武鳴地區(qū)口傳神話的敘事特征，以期為壯鄉(xiāng)文化研究和武鳴地區(qū)口頭文學研究提供新的理解思路。

武鳴；口傳神話；敘事特征

武鳴縣是中國最大的壯民聚居地之一，在長期勞作和生活的過程中，形成了獨樹一幟的壯族民間文化傳統(tǒng)。中國壯語以武鳴壯話為標準音，2010年文化部授予該地區(qū)“中國壯鄉(xiāng)文化研究保護基地”牌匾[1]，使其成為壯族文化的代表區(qū)域之一。研究壯族文化的傳承，“求同存異”或許比“令異為同”的更有價值。本文將以《武鳴壯族民間故事》為藍本，著力關注該地區(qū)神話獨特的敘事特征，并兼評武鳴神話不同于漢文化和壯族源流布洛陀文化的特質所在。

《武鳴壯族民間故事》是武鳴縣人民政府發(fā)動諸多當地文學愛好者，采集流傳于當地人民口頭的文學故事，并整理匯編而成的故事集。它屬于《中國壯鄉(xiāng)·武鳴駱越文化叢書》系列，用以留存和保護武鳴地區(qū)口頭文學財富。全書以口承故事為基礎分為八章，是具有研究價值的語料。本文擇取書中神話及與神仙人物相關的傳說，對該地口傳神話的敘事語言、敘事結構和人物形象進行統(tǒng)一分析。

1 敘事語言的特點

壯語是漢藏語系分支，自古有之，但因其依賴于口口相傳，長期以來壯族人民并未將其以文字的形式固定下來。20世紀開始當地人借助漢文字來學習和記錄語言，由此找到與壯語相適應的文字形式。因而壯語在各個方面都受到了漢語的深刻影響。有數據顯示：壯族人日常生活談話中，漢語借詞高達30%-40%，在有關現代政治、經濟的談話中，漢語的借詞多達80%[2]51。武鳴口傳神話的敘事語言既囊括了漢語文化的特質，又衍生了壯語、甚至當地獨特的語言魅力。

1.1 漢文化的吸收與融合

武鳴傳說對漢文化的強力吸收是顯而易見的。除了兩者皆承襲了口承故事生動的語言結構外，這些故事最顯著的特色之一就在于大量借鑒了漢文化關照下的成語和俗語。流傳于武鳴一帶的《龍柱開花》故事講述了德江與達蓮相愛，無奈卻又被西江河神之女愛慕的傳說。河神將德江困在神府，并厲聲說：“年輕人，你該知道‘請神容易送神難’。我們打開天窗說亮話，你依從了便好，若不依，只怕雞蛋碰不過石頭！”德江堅定地答：“若要我依從，除非你西江河水倒轉流！”河神更氣了，命人把德江綁在大廳的一根龍柱上，說：“你若要回家，除非這龍柱開花”[1]23。簡單來說，敘述人僅用簡短的俗語對話就營造了德江和河神對峙時緊張的氛圍，又反映了德江堅強不屈的精神，實為妙筆。從深層結構看來，“打開天窗說亮話”一語源自清代李寶嘉所著《官場現形記》27回，“雞蛋碰不過石頭”亦改編自漢語歇后語“雞蛋碰石頭——自不量力”，而“請神容易送神難”出自于唐朝安史之亂的典故。文中三次運用俗語，內在展現了當地對漢文化開放學習和吸納的態(tài)度。此外，在其他敘述人的講述中，“萬事大吉”、“身在福中不知福”、“報答救命之恩”等等具有明顯漢化因子的說法不斷被引用，這不僅清晰地展現了武鳴神話中漢語的遷移作用，又體現了當地人民強有力的學習和推崇漢文化的能力。

1.2 武鳴壯語的特色突顯

武鳴神話從漢語中吸收有益的成分，但其吸收的內容有限，不會影響壯語整體結構，最后結果是結合漢文化的有益因子，壯語自身得以豐富和發(fā)展，并產生相應的變體，傳承其本土文化的精髓。

武鳴是壯語之鄉(xiāng)，其神話語言中包孕深厚的地域文化內涵。其一，敘述語言插入了當地方言。如講述人稱結拜的知己好友為“老同”，稱丈夫為“卜關”、妻子為“卜婭”，欺善怕惡的財主是“更財”，美麗勤勞的女子被稱為“妹仔”，具有濃重的地方主義色彩。更有甚者，他們用壯語直接講述故事，整理者在一些故事后亦會標記相應的壯語，如昏因（同婚姻）“Hoenzyien”等，以助壯語傳承。其二，多位敘述者不約而同地將漢文化里的俗語或典故移植到當地特色事物上。德江與河神的對話中，“西江河水倒轉流”一說即是這種“變體生成”的典范?！度龂萘x》中早有“有朝一日龍得水,必令長江水倒流”一說，此處講述人將長江改編成流經廣西、當地人耳熟能詳的西江，既展示了敘述人引當地風景為豪的心理，又體現了保留地方文化和風俗的意識。又如妻子瞧見螢火蟲飛進來，對丈夫說：“明天你準碰上吉祥的事，你看，螢火蟲給你報信來了”，這顯然是對“喜鵲報喜”這一漢民間說法的改編。壯語方言、壯族風物的引用無非是“民族心理定勢的一種深層積淀，它雖然沒有形成一定的系統(tǒng)化認知方式，但在壯族民族文化的傳承中以其易記、與生活直接相關等特點成為了重要的文化載體?！盵3]120武鳴縣敘述人“情不自禁”的舉動本質上是當地人心理認同機制的體現，側面反映了當地獨樹一幟的民族文化和風土人情。

故事中對山歌的把握又突出了壯族以及武鳴當地獨到的語言特色。壯族的山歌文化為人稱道，在武鳴神話中大部分的故事亦摻入了山歌的因子，如歌唱活龍的好奇與頑皮：“它們抓呀抓，咬呀咬，噴呀噴，吹呀吹，灑呀灑，抓了三千三百三十三年，咬了三千三百三十三年，吹了三千三百三十三年……”[1]17，歌唱女子嬌美：“那紅蓋頭上繡著一枝并蒂蓮，荷葉綠盈盈，蓮花紅粉粉”[1]21，形容奸猾的地主：“山上有豺狼，地上有更財，他們來了怎么辦？”[1]33形容天地遙遠：“三十三條楠竹那么高，三十三弄藤條吊不到”[1]8，形容大地厚實：“三十三座山那么厚，三十三弄藤條穿不透”[1]8，對偶和重復的手法宛如壯民勞作時對唱山歌的情景，簡單而不甚完整的押韻恰恰體現武鳴地區(qū)語言的生動活潑和口語化特征。進一步說，這種節(jié)奏感亦展示武鳴壯話的獨特性。它們并非沿襲嚴格的韻律方式，每句字數不一定，大都押腳韻，但不押腰韻。形式自由、活潑。講述人拒絕崇高、典雅的詞匯，反而使用平淡無奇的口語語言和簡單的重復、對仗皆與布洛陀經詩嚴謹的要求——五言體、腰腳韻——完全相異。這些特點真實地刻畫和反映了武鳴人民真實生活，展示了當地語言的獨一無二之處。

2 敘事結構的特點

為了確認故事結構上的相似之處，普羅普將要素（人物或行動者）與要素之間的關系——而非要素本身——作為敘事的基本單位，并以此為基礎確定故事的功能和上下文。也就是說，當且僅當故事的要素被放入一個有序的結構——一句話或一個敘事之中[4]85，從要素與要素之間的關聯來把握其功能，整個故事才依據這種類似結構產生了意義。

2.1 類似的敘事結構

就此書搜集整理的神話傳說來看，它們大多（除《保洛陀》和《婚姻的來歷》外）可歸結于一種類似的結構，即“強權壓迫—機智對抗—弱者取勝—惡人遭懲”的敘事結構。擁有強權的一方通常被塑造成奸猾、貪婪的形象，弱者則不甘屈服，其反抗終將取得勝利。如《五龍護靈水》故事中身為強權代表的玉皇大帝就是見利忘義的小人，覬覦五龍的寶物靈珠，五龍不懼威壓，最終揭穿天帝的詭計，守護靈珠和靈水湖；卜伯在輩份上雖不及海龍王和雷公，但眼見人間生靈涂炭，他打敗雷公和龍王，要求他們降雨降水。進一步說，類似的結構造就了類似的大團圓結局。無論是有情人終成眷屬的德江和達蓮，還是與財主斗智斗勇的陸祖田和小夫妻，亦或修仙得道的道士都成為了當地人民理想的典范。巴爾特認為，隱藏在文學作品敘事表層結構后的深層含義與其傳遞的意識形態(tài)密不可分，“反抗—獲勝”的敘事結構在深層意義上反映的是壯族人不畏強權壓迫、勇于抗爭的內在品性；而大團圓結局則展示了當地人民對美好世界的希冀與展望，“使人們從中看到力量的源泉、希望之所在，鼓舞人們?yōu)闋幦⌒腋：妥杂勺鞑恍傅亩窢?，具有極大的藝術力量和審美意義”[3]216。

不僅當地的故事和故事間具有類似的結構，當我們將它們置于壯族文化、甚至中國民間故事的大語境之下，我們亦驚人地發(fā)現它們有著內在的統(tǒng)一性。本書共搜集三個神話故事：《婚姻的來歷》、《保洛陀》和《卜伯》，各文雖講述人不同，但都圍繞開天辟地、造人造物的神話而進行。其中《保洛陀》講述布洛陀的創(chuàng)世神話，《卜伯》關注其弟子卜伯守護人間的故事，《婚姻的來歷》講述的是卜伯的子女重塑生靈之事，是卜伯故事的延伸。三者的結合實質上是《布洛陀經詩》第一和第二篇，皆含有創(chuàng)造萬物、帶領人民造火、馴養(yǎng)動物等情節(jié)架構。又如《婚姻的來歷》（蔡澤覃述）和《卜伯》（覃姑平述）兩個故事所提及的洪水成災，兄妹成婚造人的情節(jié)，既重現在《布洛陀經詩》第二篇：“天下處處被水淹，只剩伏羲兩兄妹，兄妹兩人結夫妻”[5]143，又可歸類于東南亞民間故事的一個基本型——楊利慧曾搜集418則兄妹婚神話，整合了各民族兄妹婚神話的一般情節(jié)架構：災難毀滅、僅剩兄妹/姐弟、二者占卜、結為夫妻、生產胎兒，傳衍人類。[6]尤其是覃氏提及的“兄妹二人吐的口水融合成蝴蝶”和“山坡滾滾石”的情節(jié)與其他民族的傳說如出一轍，情節(jié)上也經歷“一波三折”的敘事結構，與他族無異，令人驚訝至極?？梢娢澍Q神話的敘事結構一定程度上既受到其始祖文化布洛陀文化的影響，又與其他民間故事交相輝映，展現了在該地進行進一步田野調查和學術研究的價值。

2.2 故事母題的嬗變

通過不斷吸收其他情節(jié)和母題，武鳴神話的母題亦發(fā)生一定的轉變，形成了不同講述人口中的多樣故事版本，使之更為符合武鳴的地域特征和風俗人情。“民間敘事的研究必須尋找遺存于民間的各種文本敘事模式，發(fā)掘基于這種模式的文化與傳播方式，從而了解一個族群或地域的文化個性”。[7]以兄妹婚的故事為例。兩者雖同以兄妹婚為主題，但在重點上卻發(fā)生了偏移。蔡氏意圖突出“婚姻”諧音壯語“昏因”（即煙火）的含義，從而著重強調了兄妹二人跨過火苗才能結為夫妻的情節(jié)；覃氏雖亦提及煙火，但他又增補了兄妹吐口水成蝴蝶、山坡滾石相遇等情節(jié)，突出始祖兄妹成婚是天意而為之的重點。他還將兄妹婚的故事并入卜伯對抗海龍王和雷公的敘事中，交待故事的前因后果，在增加了故事戲劇性的同時，又強調了英雄人物反抗強權、維護人間和生命來之不易的主題。二者一為傳遞壯族語言文化，一為宣揚壯民的反抗精神，同一母題下故事的流變成為了彰顯武鳴勞動人民對民族心理和當地文化訴求的有力憑證。

這些神話也有別于麼經的母題?！恫悸逋咏浽姟肥菈炎迳裨捁适碌拈_山之作，內容上涵蓋了壯族的神話、宗教、倫理民俗，詳述了布洛陀開天辟地、帶領壯族人民辛勤勞作、創(chuàng)造五谷豐登的美好生活，建立倫理道德等主題。自然崇拜、祖先崇拜和多神信仰在其中皆有體現。但書中與之相關的神話僅三篇，它們雖明顯受到布洛陀神話的遷移影響，但內容上卻僅僅涉及經詩前部分，而《經詩》第三到第七篇造火尋水、贖牲畜、解父子冤等有關人畜興旺和家庭倫常的內容無一出現，甚至書中其他部分亦不存在類似情節(jié)?？梢姴悸逋邮甲嫔裨掚m已植根這片土地，但在歷史更迭中民間神話主題已發(fā)生流變，正如書中大多故事傾向于介紹武鳴的名勝古跡，以及其背后暗含的人民群眾反抗強權的英雄事跡一樣：“鯉龍口”泉口怪石如龍因這清泉由五只善良勤勞的好龍化身而成；靈水湖是德江反抗河神和白龍，由白龍噴出的一泓清泉；陸祖田勇敢無畏，最終得以戰(zhàn)勝財主，保存伊嶺巖。盡管布洛陀神話是壯族神話的鼻祖，但武鳴地區(qū)的神話已由“造物創(chuàng)世”的主題轉變?yōu)椤胺纯箯姍唷钡拿褡逍睦碓V求。筆者認為，這與武鳴地區(qū)的駱越文化有密切的聯系。覃彩鑾提出，布洛陀文化雖是駱越文化信奉的始祖，但“駱越族生活的商周至秦漢時期，正在駱越及其先民從原始社會末期向文明社會的轉變與發(fā)展時期”，[8]此時社會“從前期的氏族或部落社會發(fā)展進入階級社會，從古國發(fā)展進入方國時期，駱越社會內部開始分化，出現了駱王、駱將、駱侯、駱民等階層”[8]，地處廣西南部的武鳴受到了雙重文化影響，從駱越文化看來，階級分化的出現必然產生壓迫、剝削和奴役，從而引起底層民眾對上層階級的反叛和抵抗，并深深烙印在壯族人民內心，且駱越文化晚于布洛陀文化，其遺留的影響自然比布洛陀文化更深刻，因此“創(chuàng)世”的自然崇拜就轉變?yōu)椤胺纯埂钡纳鐣偷赜蛐睦怼?/p>

又如“兄妹婚”的故事中，講述人覃姑平將原《布洛陀經詩》中“伏羲兄妹”的設定改編為“特伊”和“達伊”兩個具有地方色彩的名字，同時擯棄殺牛祭祖、派遣耕作大王、牛馬馱回谷種等情節(jié)，轉而添加了韋氏成為壯族最多姓氏和同姓不通婚的習俗的緣由，使故事反映了武鳴地區(qū)真實的生活狀態(tài)、展示了鮮明的地域特色。而蔡澤覃則弱化人物塑造和故事情節(jié)，僅突出“婚姻大事”稱謂的來歷，但又增補了兄妹化身太陽和月亮的內容，從而反映了當地人對大自然樸素美好的理解。民間故事是群體意識的歷史沉淀，“一個傳說或故事能在群眾中流傳開去，并不斷被加工完善，總有它深刻的社會歷史原因和審美心理依據，一般說來，創(chuàng)作個體的主觀情感，總是沿著社會內驅力的特定指向，在群眾共同關注、共同感興趣的焦點上聚焦的。當它反射出來時，就不再是縷縷單線，而是巨大的光束?！盵9]28作為一種群體意識的結晶，這些異質流變的部分更能符合當下人民的生活境況和歷史文化的發(fā)展脈絡，具有極大的研究價值。

3 人物形象的特點

與線性敘事結構相對應的是平面單一的人物形象：通常主人公少有心理和思想上的斗爭。他們形象鮮明，融入故事的整體性中，即凡受到壓迫的平民都是勤勞、勇敢、善良的典型，并終將獲得“好人好報”的結局；凡是壓迫、榨取他人利益之徒終將遭受懲罰，人財兩失。

本書中的人物涵蓋了這些特性，但其中亦有兩處值得探討：首先是講述人對英雄人物的崇拜。有學者提出壯族當代小說中的主人公絕大多數是平凡的普通人，他們大都善良纖細，但壯族的民間敘事文學中最有魅力的就是英雄人物的塑造，即主人公無論男女大都具有力量和勇氣的崇高美[3]218。創(chuàng)世神布洛陀就是最為典型的代表：他創(chuàng)造萬物、制定倫制，擁有震懾人心的崇高美；卜伯高大威猛、武藝高強，困雷公、囚海龍王，實為力量美的化身。但除神話英雄外，講述人更樂于塑造的是凡人英雄的形象。這種形象又分為兩種類型：其一是男性人物，他們大都孔武有力又機智過人，為人忠義又善良樸實，如陸祖田使用掃堂腿、舉鋤頭抵抗彪悍的家?。坏陆遏~技藝高超，惹人喜愛。其二是女性人物。與溫順賢良的女子相異，武鳴神話中女性人物通常是“巾幗不讓須眉”的形象，她們勇敢無畏、百折不撓，捎帶潑賴的性格色彩。面對財主的調戲，她們不像白毛女逃入深山，相反她們會滿腔怒火、朝著地主吐口水。河神的女兒愛慕德江，不似尋常女子扭扭捏捏。得知德江心意已決，她便該放就放，全心全意助德江逃離三寶伏河神府；善良的仙女見禾苗枯死，就揮舞著趕山鞭與作惡的白龍生死相搏。諸多人物皆是崇高美的化身，反映著壯族人民平等、樸實的觀念和文化個性，以及當地人民追求力量、勇氣和智慧的民族心理。

“無名氏”也是故事的一大亮點。故事中常常出現無名氏人物，并扮演著多種多樣的角色：《能遮雨的扁擔》中男女主人公是一對貧窮小夫妻，但講述人韋世紀并未賦予二人真實的名字，僅用卜關卜婭代替；與白龍搏斗的仙女亦是無名氏，但她的果敢無畏，大愛無疆卻在故事中一覽無余；在靈水螃蟹山作惡的蜈蚣和欺善怕惡的惡霸財主亦都被剝去名字。傳說中的“仙人”或不知名的老道也是時常出場的人物，他們善惡分明、普度眾生，總在關鍵時刻挺身而出，為遭受苦難的武鳴大眾指明出路。無名氏人物的出現弱化了具體的人物名稱，卻強化了故事脈絡和結構，形成“類型化”特征。功能決定意義，“動詞或動作在結構上比名詞或人物更重要”[4]85，也就是說，故事發(fā)生在誰頭上并不重要，重要的是此故事宣揚的真善美、平等和反抗的精神歷經千年的口口相傳、成功植根于武鳴地區(qū)。

4 結語

武鳴口傳神話既與漢文化、布洛陀文化有著緊密聯系，又在歷史長河中產生了變異。敘事語言上它通過借詞、借用俗語展示了對漢語吸附容納的作用，又通過俗語的改編和山歌演唱彰顯了武鳴地區(qū)獨特的語言效果。此外，諸多神話之間產生類似的敘事結構，這種結構與漢民間敘事、布洛陀神話既相似又相異，值得深究。最后，當地口承故事的講述人通過塑造英雄人物的過程展現了當地人民對力量和崇高的追求，又刻畫了“無名氏”這一民間敘事的類型人物，更深層次地反映壯族人民的文化和文學心理。

[1]周天仕.武鳴壯族民間故事[M].南寧：廣西民族出版社，2011.

[2]梁敏,張均如.民族語言學論稿——梁敏、張均如論文選[M].北京：社會科學文獻出版社，2011.

[3]陳麗琴.壯族當代小說民族審美導論[M].北京：民族出版社，2010.

[4] 華萊士·馬丁,伍曉明譯.當代敘事學[M].北京：北京大學出版社，2005.

[5] 張聲震.布洛陀經詩譯注[M].南寧：廣西人民出版社，1991.

[6] 楊利慧. 民間敘事的表演——以兄妹婚神話的口頭表演為例，兼談中國民間敘事研究的方法問題//中國民俗學會、中國社會科學院文學研究所民俗文化研究中心、中國社會科學院民族文學研究所口頭傳統(tǒng)研究中心. 民間敘事的多樣性——民間文化青年論壇[C]. 北京：[出版者不詳]，2004.

[7] 黃倫生.《布洛陀》敘事研究與民間口頭文化遺存保護的啟示[J].廣西民族研究，2010（04）：117-120.

[8] 覃彩鑾.駱越文化與布洛陀文化關系述論[J].廣西民族大學學報：哲學社會科學版，2015（04）：93-96.

[9]李惠芳.中國民間文學[M].武昌：武漢大學出版社，1999.

On the Narrative Features of Oral Tales of Wuming Region: A Case Study of

WANG Yu-wei

(Guangxi University, Nanning, Guangxi 530005)

Bestowed upon the title “Cultural Protection Base of Zhuang Ethnic”, Wuming, the largest Zhuang ethnic enclave, has a long history of its unique culture. The paper deals with the narrative features of Zhuang folk tales in Wuming from the perspective of language, structure and characters in the hope to bring new thoughts to the study of Zhuang culture and oral fairy tales in the region.

Wuming; oral tales; narrative features

H218

A

1674-3083（2016）04-0076-05

2016-05-24

廣西大學外國語學院研究生創(chuàng)新項目“結構主義敘事學視角下廣西壯族民間故事研究”。

王雨薇(1991- )，女，漢族，湖南株洲人，廣西大學外國語學院碩士研究生，主要研究方向為英美文學。