董甲河

（江西農(nóng)業(yè)大學(xué)　政治學(xué)院，江西　南昌 330045）

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論歐陽德獨(dú)知說的三個(gè)層次

董甲河

（江西農(nóng)業(yè)大學(xué)政治學(xué)院，江西南昌 330045）

摘 要：歐陽德的獨(dú)知說以儒家經(jīng)典與王陽明圣言量為主要依據(jù)，為了糾正學(xué)者多重聞見之知之弊，發(fā)揮《大學(xué)》獨(dú)知說之要義；為了糾正學(xué)者滯有之弊，提出良知虛靈說，突顯良知的無滯性；為了糾正學(xué)者對于良知的認(rèn)知誤區(qū)，區(qū)分良知與知覺、良知與知識(shí)見聞之間的差異。與王陽明以致良知說糾正朱子學(xué)說造成學(xué)者向心外求理誤區(qū)之對策不同，歐陽德針對學(xué)者體認(rèn)王陽明致良知說出現(xiàn)向心內(nèi)求理的誤區(qū)。他從王陽明圣言量中抽離出獨(dú)知說，減弱了王陽明致良知說的圓融性，呈現(xiàn)出單一化的特質(zhì)。

關(guān)鍵詞：歐陽德；獨(dú)知說；良知虛靈；知覺；知識(shí)見聞

歐陽德（1496～1554年），字崇一，號(hào)南野，江西泰和人，江右王門主要代表人物之一。他年少舉鄉(xiāng)試，后于虔臺(tái)從學(xué)于王陽明。王陽明深器之，常以“小秀才”呼之。據(jù)王龍溪《歐陽南野先生文選》載，歐陽德“沉粹慧敏，才足以達(dá)，素為先師所授記”［1］854。他屬于聰慧之人，與王陽明相契。歐陽德受其師之點(diǎn)化，結(jié)合當(dāng)時(shí)學(xué)者體認(rèn)良知出現(xiàn)的流弊，逐漸形成獨(dú)知說特質(zhì)。筆者主要從獨(dú)知、良知虛靈、良知與知覺及知識(shí)見聞三個(gè)層次論述歐陽德的獨(dú)知說。

一、獨(dú)知

關(guān)于歐陽德的良知說，王龍溪在《歐陽南野先生文選·序》中概括為：“先師嘗謂：‘獨(dú)知無有不良?！弦白用颗c同志論學(xué)，多詳于獨(dú)知之說。好好色，惡惡臭，乃其感應(yīng)之真機(jī)；戒自欺，以求自慊，即所以為慎獨(dú)也。集中無非斯義，所謂卓然之信，超然之悟，蓋庶幾焉！”［1］854王龍溪認(rèn)為，歐陽德與同志論學(xué)，多主獨(dú)知說，源自于王陽明的“獨(dú)知無有不良”。獨(dú)知是好好色，惡惡臭，是感應(yīng)之真機(jī)，慎獨(dú)是戒自欺，求自慊。前者是良知說，后者是致良知說。

歐陽德指出，“良知即是獨(dú)知，顯淺易知，簡易易從。蓋雖童稚愚蒙，獨(dú)知未嘗不明；雖放僻邪侈，獨(dú)知未嘗不良；雖昏迷蔽昧，獨(dú)知未嘗可以自欺。孩提知愛敬，乞人不屑呼蹴之食，小人見君子而厭然，況學(xué)者乎？慎其獨(dú)知，日精日明，五常百行皆由此出。茍自欺自迷，則旦晝所為，牿之反復(fù)，雖其事親從兄，亦‘義襲’而已矣。故學(xué)問之道，唯此知最真最近，不假強(qiáng)為，不待遠(yuǎn)取，上智下愚皆可持循。”［1］88意謂良知是獨(dú)知，上智下愚，都可以簡易易從。比如童稚愚蒙，獨(dú)知清明，即使放僻邪侈，不能污染獨(dú)知之良；即使昏迷蔽昧，不能自欺獨(dú)知。孩童知愛敬，乞人不屑呼蹴，小人見君子而厭然，皆是獨(dú)知之表現(xiàn)。因此人只要慎其獨(dú)知，使之不自欺自迷，五常百行，皆可從此出。他以獨(dú)知囊括上智下愚多種根器之人，認(rèn)為他們皆可適用，并且簡易淺顯。

王陽明提出致良知說，認(rèn)為四句教囊括上中下三根之人，皆可以持循。歐陽德為何在王陽明致良知說的基礎(chǔ)上重視獨(dú)知說呢？歐陽德認(rèn)為，“致知之學(xué)，傳至孔門，而后世求之聞見知識(shí)，以影為形。先師陽明公闡慎獨(dú)之訓(xùn)，而為之言曰：‘獨(dú)知也者，良知也。戒慎恐懼，毋自欺而求自慊，所以致之也?！谑菍W(xué)者恍然知明物察倫，精義妙用，不遠(yuǎn)于心而得之。然邇來亦未免求之講說想像，亦歸于聞見知識(shí)而已矣?！保?］112意謂王陽明的致良知說與孔子一脈相承。后世不致良知，反而求之于聞見知識(shí)，誤以影為形。王陽明糾正學(xué)人之誤區(qū)，提出“獨(dú)知也進(jìn)，良知也。戒慎恐懼，毋自欺而求自慊，所以致之也”。意謂良知即獨(dú)知，致良知是戒慎恐懼，毋自欺而求自慊。歐陽德認(rèn)為，雖然王陽明以此指點(diǎn)迷津，而學(xué)人在致知中猶不免求之講說想象，換言之，還是誤入聞見知識(shí)。歐陽德從學(xué)于王陽明期間，亦以想象講學(xué)求之于良知，后被王陽明點(diǎn)化。歐陽德認(rèn)為，后世之學(xué)，不能自信其良知，以為在良知之外還有另種功夫，造成不能體認(rèn)獨(dú)知。他說：“大抵后世之學(xué)，只緣不自知其獨(dú)知之良，不自信其獨(dú)知之良，以為此外別有一種功夫。雖其所論用功處，亦不容不用著良知，然終是求諸良知之外?！保?］22學(xué)人求良知于外，以見聞知識(shí)做功，已進(jìn)入認(rèn)識(shí)良知之誤區(qū)。學(xué)人不能自信良知，“習(xí)于附益之說，牽圣訓(xùn)以就之者不少矣。其為教，謂必求文字；索講論，以明其知，而后慎獨(dú)知，以誠其意，若秩然有條。然獨(dú)知無間可息，不可得而后也。文字講論，莫非良知之用，而亦莫非慎獨(dú)之所在，不可得而二也。其流以知識(shí)為良知，知識(shí)甚廣，而良知之蔽日深，以詞說先踐履，踐履日衰，而詞說之文日盛。”［1］136意謂學(xué)人習(xí)于圣訓(xùn)，致知必求之于文字，索講論，明知而慎獨(dú)知，先知后行。然而，獨(dú)知無有間息可停，文字講論只不過是良知之用，指向良知之所在。學(xué)人流入以知識(shí)為良知，知識(shí)越深，離良知愈遠(yuǎn)，以詞說代踐履，重知輕行，成為知識(shí)學(xué)問，而不是生命學(xué)問?？梢姡瑲W陽德提出獨(dú)知說的主要原因在于，雖然王陽明指出致良知可以回歸生命本源，然而學(xué)人還是以見聞知識(shí)推理良知，而非踐履良知，他們之誤區(qū)在于以知代行，而不是即知即行，或者說知行合一。他們以為先明理，再踐履，但在實(shí)踐中，落入以見聞知識(shí)為主，削弱踐履的重要性，不能自信良知，徒向外尋求，不能體認(rèn)良知本體。歐陽德考慮到學(xué)人向外求良知支離之病，故而提出獨(dú)知說，主張獨(dú)知不在外，而是人自身，強(qiáng)調(diào)人具足良知的獨(dú)立性，可謂是對治學(xué)人求索見聞知識(shí)之方。

歐陽德提出獨(dú)知說，如何證明它的合法性呢？這主要有經(jīng)典依據(jù)與王陽明圣言量兩方面。

其一，歐陽德的獨(dú)知說經(jīng)典依據(jù)為《大學(xué)》、《中庸》。他認(rèn)為，“《大學(xué)》、《中庸》必以慎其獨(dú)知為言，蓋必毋自欺而能自慊，然后為能極其至。外此，則無以見其所謂德性者，而亦無所施其學(xué)問之功矣?！保?］22意謂《大學(xué)》、《中庸》皆言慎其獨(dú)知，要求人不要自欺而能自慊，才能極其至，即可見性，亦可施學(xué)問之功。《大學(xué)》、《中庸》同言慎獨(dú)，歐陽德如何對此理解與詮釋呢？他認(rèn)為，《中庸》是“子思以率性修道為宗。獨(dú)知，其本體也；慎獨(dú)，其功夫也；中和，其效驗(yàn)也。”［1］188在《中庸》中，本體為不睹不聞，慎獨(dú)為戒慎恐懼。按照他的理解，“此知無形無聲，故謂之不睹不聞；非他人所與，而各各自知，故謂之獨(dú)。”［1］193他以獨(dú)知取代不睹不聞，這里尤為注意的是，不睹不聞是對于個(gè)體來說，無法通過睹聞體認(rèn)良知，但他強(qiáng)調(diào)獨(dú)知是各各自知，指個(gè)體與他人不同之處。如果說不睹不聞指個(gè)體的共同性，那么獨(dú)知指個(gè)體的獨(dú)立性。他以慎獨(dú)取代戒慎恐懼，稱中和為效驗(yàn)。他如何理解與詮釋《大學(xué)》慎獨(dú)說呢？他認(rèn)為，“夫致知者，誠意之功。其在《大學(xué)》曰‘必慎其獨(dú)’。獨(dú)知也者，良知也；慎之也者，毋自欺，求自慊，以致乎其至者也。雖小人放僻邪侈，無所不至，其掩惡飾善，若無所容良知之不可已者如此。故小人而能慎其獨(dú)知，則知至意誠，可以進(jìn)于圣賢。君子不慎其獨(dú)知，則牿之反復(fù)，將不遠(yuǎn)于禽獸。”［1］280意謂致知是誠意之功，其要在《大學(xué)》為慎獨(dú)。獨(dú)知即是良知，慎是毋自欺而求自慊。小人可以慎其獨(dú)知進(jìn)于圣賢，君子可以不慎其獨(dú)知而不遠(yuǎn)于禽獸。這里尤為注重的是，慎獨(dú)為毋自欺而求自慊，毋自欺是工夫，自慊是效驗(yàn)。而《中庸》中，戒慎為工夫，中和為效驗(yàn)。比較他對于《大學(xué)》與《中庸》的理解與詮釋，可以看出，他更強(qiáng)調(diào)小人、君子、圣賢在慎獨(dú)之間的轉(zhuǎn)換，是個(gè)體之境界提升。而《中庸》僅提出單向度的人戒慎不睹，恐懼不聞，這涉及根器問題。他的獨(dú)知說非常注重上智下愚根器，認(rèn)為獨(dú)知可以簡易易從，適合所有根器之人，從根器上來看，《大學(xué)》慎獨(dú)比《中庸》慎獨(dú)更適合他的理路，因?yàn)椤吨杏埂分兄^良知為不睹不聞，下愚之人無法體認(rèn)，而《大學(xué)》偏重從效驗(yàn)入手，強(qiáng)調(diào)小人見君子而厭然，以德潤身，心廣體胖。他以慎獨(dú)的效驗(yàn)感召或吸引所有根器之人，以獨(dú)知為下手處，比起《中庸》戒慎不睹，恐懼不聞，才能出現(xiàn)中和效驗(yàn)來說更有效果。簡言之，他重視《大學(xué)》慎獨(dú)義，并以《大學(xué)》獨(dú)知說統(tǒng)攝《中庸》。

其二，歐陽德的獨(dú)知說以王陽明圣言量為依據(jù)。王陽明說：“無事時(shí)固是獨(dú)知，有事時(shí)亦是獨(dú)知。人若不知于此獨(dú)知之地用力，只在人所共知處用功，便是作偽，便是見君子而后厭然。此獨(dú)知處便是誠的萌芽。”［2］34在王陽明看來，人有事無事都有獨(dú)知，不知獨(dú)知，只與人共知處用功，就是作偽。此獨(dú)知是誠意的萌芽。他強(qiáng)調(diào)人保持獨(dú)知之獨(dú)立性，不論與人共知，還是無事，皆須持循獨(dú)知。他認(rèn)為獨(dú)知是誠意之萌芽，換言之，“誠意之本，又在于致知也。所謂人雖不知，而己所獨(dú)知者，此正是吾心良知處?！保?］119他認(rèn)為獨(dú)知為己所獨(dú)知，人所不共知，良知即是獨(dú)知。歐陽德亦認(rèn)為，“誠者，圣人之本，故圣學(xué)以誠意為要。意之善惡，雖小人無有不自知者。慎其獨(dú)知，毋自欺而求自慊，則知至而意誠。故良知二字，是圣學(xué)命脈。”［1］34他稱圣人以誠意為要，誠意以致知為本，歸結(jié)于慎其獨(dú)知，知致而意誠?？梢?，歐陽德繼承王陽明的獨(dú)知說。他認(rèn)為“夫孩提知愛敬，乞人知恥呼蹴，皆不由學(xué)慮而自知，豈皆天資高者耶？……先師云，‘良知即是獨(dú)知時(shí)，此知之外更無知?！崞醯诰犹巿?zhí)事與人之際，視聽言動(dòng)之間，念念慎其獨(dú)知，無自欺而求自慊，則良知一以貫之，有不假言說而自明者矣?！保?］152意謂孩提知愛敬，乞人知恥呼蹴，都是不學(xué)而能，出自天然，是良知之表現(xiàn)。王陽明認(rèn)為，良知就是獨(dú)知時(shí)，除卻此知之外更無知。王陽明說：“良知即是獨(dú)知時(shí)，此知之外更無知。誰人不有良知在，知得良知卻是誰？知得良知卻是誰？自家痛癢自家知。若將痛癢從人問，痛癢何須更問為？”［2］791知痛癢，他人并不知痛癢。王陽明以此例說明人與他人不同之處在于獨(dú)知。歐陽德遵循王陽明的思路，認(rèn)為人只要執(zhí)事、視聽言動(dòng)之間，保持念念慎其獨(dú)知，可使良知一以貫之，無自欺而自慊。他把致良知化約為慎獨(dú)，認(rèn)為獨(dú)知即是良知，慎獨(dú)即是致良知。這是因?yàn)閷W(xué)者都言良知，但反觀內(nèi)省會(huì)發(fā)現(xiàn)并沒有與良知澄瑩融釋；慎獨(dú)可以自慊，但反觀內(nèi)省發(fā)現(xiàn)其中不免于自欺。歐陽德區(qū)分言良知與致良知之差別以及自慊與自欺之差別，考察學(xué)者之病在于多言良知，而少致良知，多自欺而少自慊，故而提出慎獨(dú)說以對治之。

二、良知虛靈

歐陽德在獨(dú)知說的基礎(chǔ)上，進(jìn)一步深化獨(dú)知的內(nèi)涵，提出良知虛靈說。他說：“心之本體，猶之太虛。太虛之中，無物不有，而無一物能為太虛之染污。茍?zhí)撊疚垡晃?，則非復(fù)太虛之本體，而不能為無物不有者矣。”［1］29意謂天地大宇宙是太虛，無物不有，無物不在，卻無一物染污太虛。他以太虛譬喻心體，意謂心之本體為虛，與萬物之間共同存在，換言之，“良知之虛，便是天之太虛；良知之無，便是太虛之無形。日月風(fēng)雷山川民物，凡有貌象形色，皆在太虛無形中發(fā)用流行，未嘗作得天的障礙。圣人只是順其良知之發(fā)用，天地萬物，俱在我良知的發(fā)用流行中，何嘗又有一物超于良知之外，能作得障礙？”［2］106天人本一體，故而良知之虛即天之太虛，良知之無即太虛之無形。在太虛宇宙中，天地萬物皆在太虛中發(fā)用流行，并沒有障礙天之存在，說明天之虛與萬物之間無有障礙。圣人遵從天人一體，順從良知之發(fā)用，天地萬物可以在良知發(fā)用流行中。他強(qiáng)調(diào)良知與天地萬物之間的一體性與無滯性。良知不可能離開萬物存在，萬物也不離開太虛。

歐陽德認(rèn)為，天人一體，良知之虛即是天之太虛，須從人回歸天，從心下手。他說：“夫良知本靈，良知本誠，千變?nèi)f化，中主常定，非強(qiáng)作之也。毀譽(yù)榮辱、得喪禍福牽誘于外，心生愛憎，情存取舍，自蔽其靈，自賊其誠，故主宰搖奪而內(nèi)多疑沮?！贾眷`，是非本明，而未免為毀譽(yù)得喪、愛憎取舍牽制搖動(dòng)?！耐?，常明常定，千變?nèi)f化，真實(shí)無妄。當(dāng)行則行，當(dāng)止則止，當(dāng)生則生，當(dāng)死則死，又何疑沮之有？”［1］100-101意謂良知本虛靈，雖千變?nèi)f化，其中卻有主宰常定。由毀譽(yù)榮辱、得喪禍福牽誘于外，心靈被遮蔽，其主宰也被搖奪。他看到物欲對于良知虛靈的障礙作用，但更強(qiáng)調(diào)良知虛靈的主宰義。他認(rèn)為，洗心退藏，返回未發(fā)之前，以得吾子之心，“真見夫良知之體如太虛之沖漠者無朕，種種事物如萬象往來于太虛之中，初無所礙，則凡世俗所貪好慕戀者，何啻流霞浮彩，過目而不可留？情欲染污，何啻穢臭之涴體？其殘賊吾心，何啻鳩毒之害命？”［1］110甚至以良知虛靈看待人之生死，可做到“生亦自愛，死亦自惡，得亦自喜，失亦自憂，皆其虛靈之因應(yīng)變化。如太空浮云起滅無礙，即是死生得喪處之一也?！保?］104

歐陽德的良知虛靈說，強(qiáng)調(diào)“是是非非本無方體、本自灑然者也?！锬軍Z，故是是非非圓神不滯，無往而不灑然者，精一之極也?！保?］124-125他以良知虛靈指稱良知無方體而灑然，說明良知具有無滯性。這一理路來自王陽明。王陽明四句教中首句“無善無惡心之體”在后世引起很大爭論，主要原因在于，反對者多批評王陽明以無善無惡指稱心體，瓦解儒家性善說的傳統(tǒng)，維護(hù)者多以至善無惡指稱心體，卻無法回答王陽明為何不說“至善無惡”，而說“無善無惡”的困境。陳來先生認(rèn)為，王陽明哲學(xué)“既強(qiáng)調(diào)良知好善惡惡，又賦予良知本然的情感以無執(zhí)著性，使良知‘—心開二門’，成為一個(gè)互補(bǔ)的先險(xiǎn)結(jié)構(gòu)。在這個(gè)結(jié)構(gòu)中，也可以說至善代表了結(jié)構(gòu)的內(nèi)容方面，無滯代表了結(jié)構(gòu)的形式方面，從而對意識(shí)活動(dòng)在倫理內(nèi)容和情感形式兩方面發(fā)生作用。”［3］246-247可見陳來先生以至善為本質(zhì)內(nèi)容與無善無惡為作用形式詮釋王陽明四句教的爭論，認(rèn)為四句教中“知善知惡是良知”可謂良知之本質(zhì)內(nèi)容，延續(xù)自孟子以來的儒家性善論傳統(tǒng)；四句教中“無善無惡是心之體”可謂良知之作用形式，吸收佛老的灑落自得、無滯無礙的高超境界。然而，王陽明沒有放棄儒家與佛老最基礎(chǔ)的界限，主張儒家以有為體，佛老以無或空為體。王陽明說“無善無惡是心之體”表明“堅(jiān)持以有為體、以無為用，以敬畏求灑落?！保?］13關(guān)于良知之無滯性，王陽明已在多處談及。他說：“人心本體原是明瑩無滯的?！保?］117當(dāng)?shù)茏訂柺ト饲轫樔f事而無情，夫子為何哭而不歌時(shí)，他解釋說：“情順萬事而無情，只謂應(yīng)物之主宰，無滯發(fā)于天理不容已處。如何便休得？是以哭則不歌。終不然，只哭一場后，便都是樂。更樂更無痛悼也?！保?］1176意謂圣人情順萬事而無情，良知順萬物而主宰，無有障礙。夫子該哭時(shí)就哭，情順萬物，哭過之后便是樂，不被物所凝沮，灑落自然。歐陽德繼承王陽明良知說之作用無滯性一面，強(qiáng)調(diào)良知本虛本靈，主要目的在于說明良知知是知非，不被萬物所凝沮，隨順萬物，是良知之灑落表現(xiàn)。按照他的理解，“心之良知，本自虛靈，本自高明廣大，不自欺而常自慊，則虛靈之用充周而不窮。故于其身也，見善如不及，見不善如探湯，而未嘗有所激作也。其于人也，尊賢而容眾，嘉善而矜不能，而未嘗有所忿嫉也。其于得喪毀譽(yù)，若浮云之聚散于太虛，而不能為礙?！保?］159意謂良知之體本自虛靈，良知之用本自充周萬物而不窮，故而修身遷善改過，與人尊賢容眾，于得喪毀譽(yù)都如浮云過太虛，無有停滯。

從理論上說，良知本虛本靈，然而，世人由于起意，導(dǎo)致出現(xiàn)良知滯而不化的情況出現(xiàn)。歐陽德說：“心本虛靈，寧有方體？無體奚污，無污奚洗？污之所由，意必潛起。滯而不化，太空云翳。”［1］297意謂良知本虛主要指良知無有定體，變化無為。學(xué)者因起意阻礙良知的無滯性，造成滯而不化的后果，猶如太空被云翳遮擋。

世人由于起意，滯而不化，圣人呢？歐陽德區(qū)分圣人之意與凡人之意。他認(rèn)為，圣人“人心生意流行，而變化無方，所謂意也。忽焉而紛紜者，意之動(dòng)；忽焉而專一者，意之靜。靜非無意，而動(dòng)非始有。蓋紛紜專一，相形而互異，所謂易也?！ト酥Ｒ云淝轫樔f物而無情，是常有意而常無意也。常有意者，變化無方而流行不息，故無始；常無意者，流行變化，而未嘗遲留重滯，故無所?！保?］125-126他區(qū)分意之動(dòng)與意之靜。人心本生意流行，變化無方，是心之意。意之動(dòng)指紛紜，意之靜指專一。意之動(dòng)與意之靜皆由心之表現(xiàn)出來。圣人常以情順萬物而無情，常有意而常無意。他認(rèn)為，常有意指心變化無方而流行不息，無有開始；常無意指流行變化而無有停滯，無有處所。這是圣人之意，既有意，亦無意。然而，他也看到凡人之意與圣人之意之間差別。他認(rèn)為，凡人由于一意動(dòng)而判分人己，“蓋生于有心之私，而非其虛靈之本然也。致其虛，弗汩其靈，則視人休戚，無不在己，故于身未嘗自有其善，于人未嘗不欲其入于善，然非悻悻焉以己先人?！保?］289人心本自虛靈，本自生意，然而由于私意之生，造成人己對立，并非虛靈之本來面目，故而須致虛，恢復(fù)虛靈之本然，視人與己休戚相關(guān)，換言之，“人心著不得一毫意必，惟念念為善去惡而已矣。雖念念為善去惡，然本無意必之可著也，何嘗不捷徑？何嘗不積累？”［1］44他看到凡人與圣人在意上的差別在于，圣人不僅常有意，而且常無意，相對來說，凡人只會(huì)有意，做不到常無意，故而他提倡良知之無滯性，指稱人須常無意，不被意所粘滯，念念為善去惡，無有意必為之，順其自然。

三、良知與知覺、知識(shí)見聞

歐陽德考慮到學(xué)者體認(rèn)獨(dú)知的過程中易出現(xiàn)誤區(qū)，嚴(yán)格分辨良知與知覺、良知與見聞知識(shí)的關(guān)系，為學(xué)者圣修掃清障礙。

第一，良知與知覺。歐陽德區(qū)分良知與知覺，主要由于與羅欽順之爭論。兩人往來書信數(shù)封，集中討論良知與知覺是同是異之問題。

羅欽順認(rèn)為，“佛氏有見于心，無見于性，故以知覺為性，今言吾心之良知即是天理，亦是以知覺為性矣?！保?］在羅欽順看來，王陽明講心之良知即是天理，類似佛教以知覺為性。這里關(guān)鍵是，羅欽順認(rèn)為王陽明所說的心為知覺，故而類比佛教以知覺為性，推出良知亦以知覺為性。這說明羅欽順繼承朱子以心與性為二的思維方式，把佛教明心之心與致良知之良知都認(rèn)定為知覺。歐陽德作為王陽明弟子反駁說：“某嘗聞知覺與良知，名同而實(shí)異。凡知視、知聽、知言、知?jiǎng)?，皆知覺也，而未必其皆善。良知者，知惻隱、知羞惡、知恭敬、知是非，所謂本然之善也。本然之善，以知為體，不能離知而別有體。蓋天性之真，明覺自然，隨感而通，自有條理者也。是以謂之良知，亦謂之天理。天理者，良知之條理；良知者，天理之靈明。知覺不足以言之也。”［1］12意謂良知與知覺名同而實(shí)異，因?yàn)橹X指知視、聽、言、動(dòng)，未必皆善，良知知惻隱、羞惡、是非，皆是本然之善。視、聽、言、動(dòng)是人之動(dòng)作，知這些動(dòng)作可謂事實(shí)判斷，惻隱、羞惡、是非是人之本心顯現(xiàn)，知這些表現(xiàn)可謂價(jià)值判斷。良知是本然之善，即性善，是天性之真，隨感而通，其中自然有條理，可謂良知即是天理，天理即是良知，而知覺不能涉及這些方面。羅欽順與歐陽德爭論最集中一點(diǎn)為良知或心是否為知覺。羅欽順區(qū)分心與性之差別，認(rèn)為性即理，心為知覺，不能說心即天理，在心或良知與天理之間劃界線。歐陽德針鋒相對，嚴(yán)分良知與知覺之差別，認(rèn)為良知或心即是性，亦是天理，不能與知覺等同。簡言之，羅欽順重良知與知覺同，歐陽德重良知與知覺異。

羅欽順認(rèn)為，“今以知惻隱，知羞惡，知恭敬，知是非為良知；知視，知聽，知言，知?jiǎng)訛橹X。是果有二知乎？夫人之視聽言動(dòng)，不待思慮而知者亦多矣，感通之妙，捷于桴鼓，何以異于惻隱、羞惡、恭敬、是非之發(fā)乎？且四端之發(fā)，未有不關(guān)于視聽言動(dòng)者，是非必自其口出，恭敬必形于容貌，惡惡臭輒掩其鼻，見孺子將入于井，輒匍匐而往救之，果何從而見其異乎？知惟一爾，而強(qiáng)生分別，吾圣賢之書未嘗有也。惟《楞伽》有所謂真識(shí)、現(xiàn)識(shí)及分別事識(shí)三種之別，必如髙論，則良知乃真識(shí)，而知覺當(dāng)為分別事識(shí)無疑矣?！保?］154他反駁歐陽德重良知與知覺異說，認(rèn)為良知與知覺都是不待思慮而知，感通于物，并且良知之發(fā)必然通過視、聽、言、動(dòng)，故而他推理出良知與知覺為一，不為二。他還認(rèn)為歐陽德嚴(yán)分良知與知覺，良知等同于佛教《楞伽經(jīng)》所說真識(shí)，知覺等同于《楞伽經(jīng)》所說分別事識(shí)。由雙方爭論可見，羅欽順的支援背景來自佛教，處處以佛教知識(shí)類比歐陽德的良知說。羅欽順針對歐陽德區(qū)分良知與知覺，提出良知與知覺都是不慮而能，抓住問題要害所在。良知不慮而能，不學(xué)而知，知覺亦是知視、聽、言、動(dòng)，都是自身之知，不與他人所共知，如何區(qū)分良知與知覺呢？羅欽順從良知與知覺皆不慮而知這點(diǎn)共性上推出良知與知覺只能是一個(gè)知，不能分為二。良知雖然無形無相，待發(fā)顯時(shí)必然要視、聽、言、動(dòng)參與。他認(rèn)為，歐陽德區(qū)分良知與知覺是佛教思維方式，不符合儒家之說。歐陽德反駁說：“非謂知、識(shí)有二也。惻隱、羞惡、恭敬、是非之知，不離乎視、聽、言、動(dòng)。而視、聽、言、動(dòng)，未必皆得其惻隱羞惡之本然者。故就視、聽、言、動(dòng)而言，統(tǒng)謂之知覺；就其惻隱羞惡而言，乃見其所謂良者。知覺未可謂之性，未可謂之理。知之良者，蓋天性之真，明覺自然，隨感而通，自有條理，乃所謂天之理也。猶之道心、人心，非有二心；天命、氣質(zhì)，非有二性；源頭、支流，非有二水。先儒所謂視聽、思慮、動(dòng)作，皆天也，人但于其中要識(shí)得真與妄耳?！保?］16歐陽德贊同羅欽順良知與知覺為一，良知不離知覺，但與羅欽順不同之處在于，他認(rèn)為良知皆善，知覺未必皆善，因?yàn)榱贾翘煨灾?，明覺自然，隨感而通，為天理，而知覺只是知視、聽、言、動(dòng)，兩者差別猶如水之源頭、支流，良知是水之源頭，知覺是水之支流。雖然視聽言動(dòng)來源于天，但歐陽德強(qiáng)調(diào)區(qū)分其是否合乎天理。

良知與知覺皆是個(gè)體生命身上發(fā)生的，不與他人所共知。在這樣的前提之下，羅欽順重良知與知覺同，與性或天理異，歐陽德重良知與知覺異，與性或天理同。這不僅涉及思維方式之差異，還涉及生命問題。羅欽順偏重于從視、聽、言、動(dòng)生命現(xiàn)象入手，把良知這個(gè)生命本源與知覺運(yùn)動(dòng)等同，而歐陽德雖然看到良知與知覺皆表現(xiàn)為生命現(xiàn)象，但認(rèn)為良知為生命本源，知覺不能認(rèn)定為生命本源。

第二，良知與知識(shí)見聞。關(guān)于歐陽德對于良知與見聞知識(shí)的看法，王龍溪概括為：“良知本無知，凡可以知知，可以識(shí)識(shí)，是知識(shí)之知，而非良知也。良知本無不知，凡待聞而擇之、從之而識(shí)之，是聞見之知，而非良知也。是皆不能自信其良知，疑其不足以盡其天下之變，而有所待于外也?！保?］854良知與知識(shí)的區(qū)別在于，一方面良知無知，知識(shí)有知，另一方面良知無不知，知識(shí)是待聞?chuàng)裰?，從而識(shí)之，是見聞之知。無論知識(shí)之知，還是見聞之知，都不能自信其良知，以求之于外。王龍溪大致地描述出歐陽德對于良知與見聞知識(shí)的看法。這其中涉及兩方面，一是良知與知識(shí)的關(guān)系，二是良知與見聞的關(guān)系。

其一，良知與知識(shí)。歐陽德認(rèn)為，“良知與知識(shí)有辨。知識(shí)者，良知之用，而不可遂以知識(shí)為良知；良知者，知識(shí)之本體，不學(xué)而能、不慮而知者也?！保?］32意謂知識(shí)必待學(xué)而能，待慮而知，是良知之用，良知是不學(xué)而能，不慮而知，是知識(shí)之本體。知識(shí)是后天之學(xué)，良知是先天之學(xué)。知識(shí)以良知為體，良知以知識(shí)為用。

歐陽德為何分辨良知與知識(shí)呢？這是因?yàn)椤瓣柮飨葞煴尽洞髮W(xué)》格物致知為教。因后世學(xué)者以知識(shí)為知，以凡有聲色貌象于天地之間者為物，失卻《大學(xué)》本旨，故為之說曰‘致知是不欺其獨(dú)知’?！保?］153后世學(xué)者誤以知識(shí)為良知，以天地間有聲色貌象者為物，促使王陽明指出良知為獨(dú)知，物為身心意之所在，意圖引導(dǎo)學(xué)者由外轉(zhuǎn)向于人自身。歐陽德強(qiáng)調(diào)王陽明指出“致知存乎心悟”，意謂必須由心悟良知，糾正學(xué)者誤以知識(shí)為良知。然而，他亦看到雖然良知不學(xué)而能，不慮而知，卻必以情見性，由知識(shí)意念見良知，把良知與知識(shí)關(guān)聯(lián)，仍回歸以良知為體，以知識(shí)為用的立場。

其二，良知與見聞。歐陽德從學(xué)王陽明期間，對良知與見聞的關(guān)系與王陽明討論。王陽明認(rèn)為，“德性之良知，非由于聞見。若日多聞?chuàng)衿渖普叨鴱闹?，多見而識(shí)之，則是專求之見聞之末，而已落在第二義?！保?］71在王陽明看來，良知不學(xué)而能，不慮而能，不通過聞見而知。多聞?chuàng)裆贫鴱闹?，多見而識(shí)之，是求良知于見聞，已落入第二義，而第一義是致良知，回歸良知本體，并非先須見聞，再致良知。在王陽明視域中，良知是第一義，見聞是第二義。與之相比較，歐陽德認(rèn)為，“良知雖不由見聞而有，然學(xué)者之知未嘗不由見聞而發(fā)；滯于見聞固非，而見聞亦良知之用也。今日落在第二義，恐為專以見聞為學(xué)者而言。若致其良知而求之見聞，似亦知行合一之功矣?！保?］71意謂良知雖然不由見聞而有，卻未嘗不通過見聞而發(fā)，求良知于見聞固非，而見聞是良知之用。求良知于見聞是對于那些專求見聞的學(xué)者而言，而致良知求之于見聞，以致良知為主，求見聞為輔，亦是符合王陽明知行合一之旨。歐陽德與王陽明在良知與見聞關(guān)系上的分歧在于，王陽明強(qiáng)調(diào)以致良知為主意頭腦，見聞是致良知之功，重視能不能致良知，而歐陽德強(qiáng)調(diào)良知為體，見聞為用，重視致良知過程離不開見聞。兩者相比較而言，歐陽德提高見聞在致良知之中的作用，與他的獨(dú)知說有關(guān)。他提出獨(dú)知說，強(qiáng)調(diào)獨(dú)知，不與他人所共知，關(guān)注個(gè)體獨(dú)知能不能慎獨(dú)。個(gè)體生命不僅有良知，也有見聞。歐陽德不再像王陽明強(qiáng)調(diào)見聞對于良知的阻礙作用，而是主張以良知吸收見聞，轉(zhuǎn)化為良知的正面作用。兩者的出發(fā)點(diǎn)是不同的，王陽明主要針對朱子即物窮理向外的問題，故而提出致良知說轉(zhuǎn)回內(nèi)在，強(qiáng)化見聞的負(fù)面效應(yīng)，而歐陽德主要針對學(xué)者在致良知中，轉(zhuǎn)向自身，但還是以見聞知識(shí)為良知的誤區(qū)，迫使他考慮如何圓融地處理良知與見聞之間的關(guān)系。他雖看到專求于見聞，不能致良知，但也認(rèn)為，不專求見聞，以致良知為主，借助于見聞，可以做知行合一之功。簡言之，他不再強(qiáng)化見聞的負(fù)面效應(yīng)，而是立足于良知本體，看待見聞對于致良知的正面作用。

歐陽德看到道之不明，因?yàn)閷W(xué)者不知良知在乎自身，而求之于外。學(xué)者既聞良知之說，又以見聞知識(shí)相雜，懷疑良知有所未盡。他認(rèn)為，“吾心不學(xué)而能、不慮而知之本體，非見聞知識(shí)之可混，而見聞知識(shí)莫非妙用，非有真妄之可言。而真妄、是非、輕重、厚薄，莫不有自然之知也?！保?］6學(xué)者以見聞為主，舍本逐末。他一方面提出良知本體不同見聞，另一方面主張見聞為良知之用。他為何如此重視見聞之作用呢？這是因?yàn)樗J(rèn)為“既聞教矣，更愿靜觀默識(shí)，姑置古人種種論議，如生在未有文字以前，直從自心虛靈獨(dú)知涵養(yǎng)擴(kuò)充，以得其炯然不可欺、勃然不可已者，則凡荀、程、歐子之言，其精純者皆發(fā)吾心所自有，而其疵駁者，亦足以知其受病之所自，以為內(nèi)省之助。此固古人‘多識(shí)畜德’之道?！保?］113意謂靜觀默識(shí)本心，拋棄見聞文字議論，體證到良知存在，再來看待歷史上圣賢之文字言語，皆發(fā)自本心。按照他的理解，歷史上荀子、程子等圣賢之言語，皆由體證良知而生發(fā)出來，言語可謂本心之化身，但后世學(xué)者執(zhí)言語為良知，誤以工具為目的，失去致良知頭腦。他主張先靜觀默識(shí)本心，體證文字未有以前，重新體知圣賢之實(shí)踐，一旦致得良知，會(huì)發(fā)現(xiàn)圣賢之文字是輔助學(xué)者實(shí)修之工具，或者說是指南針，關(guān)鍵以此知而踐履，并不能只在文字中打轉(zhuǎn)。這是他提倡“多識(shí)畜德”的主要原因。

總體而言，歐陽德在王陽明良知說的基礎(chǔ)上，結(jié)合當(dāng)時(shí)學(xué)者在致良知做實(shí)功出現(xiàn)的各種流弊，建構(gòu)起自己的獨(dú)知說特色，主要表現(xiàn)在三個(gè)層次：第一，歐陽德發(fā)揮《大學(xué)》獨(dú)知說之要義，糾正學(xué)者多重聞見之知之弊。他重視《大學(xué)》的獨(dú)知說，并以之統(tǒng)攝《中庸》，主要由于后世學(xué)者不能自信良知，誤以為在良知之外有良知，追求聞見之知。第二，歐陽德提出良知虛靈說，糾正學(xué)者滯有之弊。他深化獨(dú)知說的特性，認(rèn)為良知虛靈，強(qiáng)調(diào)良知的無滯性，主要針對學(xué)者在致良知中滯而不化之流弊。第三，歐陽德區(qū)分良知與知覺、良知與知識(shí)見聞之間的差異，糾正學(xué)者對于良知的認(rèn)知誤區(qū)。他嚴(yán)辨良知與知覺、良知與知識(shí)見聞的差別，防止學(xué)者落入以知覺為良知、以知識(shí)見聞為良知之誤區(qū)?？梢姎W陽德建構(gòu)獨(dú)知說的一番良苦用心，顯現(xiàn)出一位儒士關(guān)切學(xué)者體認(rèn)良知出現(xiàn)誤區(qū)之對策。當(dāng)然這種處理學(xué)者出現(xiàn)體認(rèn)良知危機(jī)，歐陽德也有自身的生命體驗(yàn)。歐陽德與王陽明關(guān)切的問題已不同。王陽明提倡致良知說，為了糾正朱子學(xué)說造成學(xué)者向心外求理的誤區(qū)，而歐陽德主要針對學(xué)者體認(rèn)王陽明致良知說出現(xiàn)向心內(nèi)求理的誤區(qū)。王陽明提倡心外無理，心外無物，因此學(xué)者返回內(nèi)心尋找良知，但出現(xiàn)以良知為見聞知識(shí)，以良知為定體的流弊，促使歐陽德提倡獨(dú)知說、強(qiáng)調(diào)良知虛靈、嚴(yán)辨良知與知覺、見聞知識(shí)，以此處理當(dāng)時(shí)學(xué)者體認(rèn)良知的危機(jī)。正因?yàn)闅W陽德與王陽明面對的問題域不同，造成歐陽德以獨(dú)知說有異于王陽明致良知說。王陽明致良知說學(xué)法與教法圓融，尤其四句教囊括上中下三根之人，但歐陽德從王陽明圣言量中抽離出獨(dú)知說，減弱了王陽明致良知說的圓融性，呈現(xiàn)出單一化的特質(zhì)。

參考文獻(xiàn)：

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［5］羅欽順.困知記［M］.閻韜，點(diǎn)校.北京：中華書局，2013.

責(zé)任編輯 何志玉

Three Levels of Ouyang De's Thought of Unique Knowledge

DONG Jia-he
（School of Political Science，Jiangxi Agricultural University，Nanchang，Jiangxi 330045，China）

Abstract：On the basis of Confucian classics and Wang Yangming's holy words，Ouyang De's thought of unique knowl-edge plays an important role in correcting scholars'superficial knowledge in The Great Learning.To correct scholars'lag in knowledge，he proposed the concept of ethereal intuitive knowledge，which highlights the non-obstruction of the in-tuitive knowledge.Furthermore，to correct the misunderstanding of the intuitive knowledge，he helped distinguish the difference between the intuitive knowledge and the perception，as well as the intuitive knowledge and the knowledge.Different from Wang Yangming who corrected Zhu Xi's fellow scholars from seeking truth from outside of the mind with the thought of intuitive knowledge，Ouyang De extracted the thought of unique knowledge from Wang Yangming's holy words，weakened the thoroughness of Wang Yangming's thought of intuitive knowledge，and highlight the feature of u-niqueness，so as to correct Wang Yangming's fellow scholars from seeking truth from inside the mind.

Key words：Ouyang De；unique knowledge；intuitive knowledge；perception；knowledge

中圖分類號(hào)：B248

文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A

文章編號(hào)：1673-6133（2016）02-0018-06

收稿日期：2016-02-02

基金項(xiàng)目：江西省社會(huì)科學(xué)“十二五”規(guī)劃項(xiàng)目：“江右王門良知學(xué)研究”（項(xiàng)目編號(hào)：15ZX12）階段性成果、貴州省高校社科基地貴陽學(xué)院陽明學(xué)與地方文化研究中心招標(biāo)項(xiàng)目：“江右王門歐陽德思想研究”（項(xiàng)目編號(hào)：2015JD099）、孔學(xué)堂2015年研究項(xiàng)目：“陽明學(xué)與中國當(dāng)代文化建設(shè)”（項(xiàng)目編號(hào)：kxtyb201504）階段性成果。

作者簡介：董甲河（1984-），男，山東泰安人，江西農(nóng)業(yè)大學(xué)副教授、博士。主要研究方向：宋明理學(xué)。