陳婷婷

（1.華東師范大學(xué) 外語(yǔ)學(xué)院，上海 200241；2.安徽師范大學(xué) 外國(guó)語(yǔ)學(xué)院，安徽 蕪湖 241002）

《心》中的“他者倫理”與“明治精神”的倫理內(nèi)核

陳婷婷1

（1.華東師范大學(xué) 外語(yǔ)學(xué)院，上海 200241；2.安徽師范大學(xué) 外國(guó)語(yǔ)學(xué)院，安徽 蕪湖 241002）

《心》因其豐富的內(nèi)涵和藝術(shù)特色而在評(píng)論界始終占有重要地位。本文采用文學(xué)倫理學(xué)批評(píng)方法，分析了文本中有關(guān)自我應(yīng)當(dāng)如何處理與他者之間關(guān)系的“他者倫理”問(wèn)題。小說(shuō)主人公先是由于自我對(duì)于他者性的褫奪欲而陷入倫理困境。為了解決這種困境，主人公做出的倫理選擇帶來(lái)了理性意志的回歸，但其“自我”上升為“無(wú)我”之后，更進(jìn)一步形成了與他者之間的阻隔和倫理悖論。主人公最終為“明治精神”殉死，這一行為實(shí)則包含深刻的時(shí)代倫理。夏目漱石通過(guò)對(duì)個(gè)人倫理悲劇的描繪，揭示了明治社會(huì)知識(shí)分子的倫理模型，隱含著漱石對(duì)于民族道德危機(jī)的深刻認(rèn)知，也折射出他對(duì)“自我”與“他者”之間關(guān)系該如何達(dá)到理想之境的省思。

《心》；夏目漱石；文學(xué)倫理學(xué)批評(píng)；他者倫理；明治精神

《心》（1914）是夏目漱石創(chuàng)作后期的代表作之一。作者故世滿(mǎn)百，而其間圍繞《心》的研究不勝枚舉，主要包括如下幾個(gè)側(cè)重點(diǎn)：人物形象論，敘事手法與文本結(jié)構(gòu)論，作家與作品的關(guān)聯(lián)等。最具代表性的成果是80年代中期小森陽(yáng)一、石原千秋的文本細(xì)讀和江藤淳等基于實(shí)證的文本生成論，均是從作品的某個(gè)子系統(tǒng)入手，又將其納入文本的大系統(tǒng)中加以考察，實(shí)現(xiàn)了由微觀的科學(xué)分析走向?qū)ψ髌穼?shí)質(zhì)的宏觀把握。眾多的先行研究視角多元、成果豐碩，屢屢有新穎解讀涌現(xiàn)來(lái)顛覆傳統(tǒng)論斷，顯示出經(jīng)典作品常讀常新，經(jīng)久不衰的魅力。

夏目漱石作為具有強(qiáng)烈社會(huì)責(zé)任感和道德感的作家，認(rèn)為“作品中的倫理因子能給人以倫理上的刺激，因此道德與文藝是決無(wú)法割裂的”（夏目漱石，1979:92-93）。筆者之所以沿襲漱石的說(shuō)法，將道德與倫理相提并論，乃因“道德與倫理在西方的詞源涵義相同……都是指人們應(yīng)當(dāng)如何的行為規(guī)范?！保ㄍ鹾Ｃ?，2001:80）這也是文學(xué)倫理學(xué)批評(píng)的立論基礎(chǔ)?！缎摹分邢壬淖晕覒曰冢瑢?duì)“我”的勸誡等鮮明地體現(xiàn)出作者的倫理取向，意圖喚起讀者對(duì)作品倫理主題的思考。在當(dāng)今多元文化價(jià)值共存的新時(shí)代，現(xiàn)代人所面臨的重要課題之一就是是否意識(shí)到他者的存在，是否致力于接受他者。這一問(wèn)題的核心在于人應(yīng)當(dāng)如何在善待他人的基礎(chǔ)上實(shí)現(xiàn)自我認(rèn)同。故而，基于文學(xué)倫理學(xué)視角，闡釋《心》在透視人性的過(guò)程中所觸及到的“他者倫理”命題，是彰顯作品經(jīng)典性與現(xiàn)代性的一個(gè)必要手段。

一、“自我”與“他者”的倫理命題

國(guó)內(nèi)學(xué)界對(duì)于《心》的較為主流的批評(píng)觀點(diǎn)是“剖析了明治時(shí)代知識(shí)分子中利己主義者可惡、可悲、可嘆的孤獨(dú)內(nèi)心世界。”（葉琳，2003:46）然而基于文學(xué)倫理學(xué)的研究視角，可以發(fā)現(xiàn)小說(shuō)中作為明治知識(shí)分子代表的先生與K都具有超越一般人的倫理道德標(biāo)準(zhǔn)。先生在年少時(shí)就遭遇了叔叔等親戚的算計(jì)，“我始終背負(fù)著他們帶給我的屈辱和傷害，恐怕要一直背到死?！也粏螁卧骱匏麄?，還對(duì)他們所代表的所有人懷有憎恨”（夏目漱石，2005:50）。先生離開(kāi)故鄉(xiāng)時(shí)就已立志和“所有人”劃清界限。K則熱衷于宗教，嚴(yán)格控制自己的欲望，對(duì)自身心性修養(yǎng)的要求業(yè)已形成了一種道德潔癖。兩人都是東京帝國(guó)大學(xué)的學(xué)生，均受過(guò)良好的教育，理應(yīng)深諳人常倫理。并且，先生的遺書(shū)具有鮮明的自我反省傾向，由對(duì)利己心之惡的發(fā)現(xiàn)而生出了贖罪之善，體現(xiàn)出了“人性崇高與光輝的一面”（秋山公男，2001:103-104）。

同漱石的早期作品相比，《心》中的日?；瘮⑹掠忻黠@加強(qiáng)的趨勢(shì)，反映出作者的思考漸漸轉(zhuǎn)向個(gè)體間的沖突與對(duì)話關(guān)系。漱石在《心》中以冷靜的他者觀察與自我觀察的筆觸，將視點(diǎn)濃縮在有限的出場(chǎng)人物身上，這一書(shū)寫(xiě)策略的目的不在于對(duì)人物展開(kāi)一般性的道德批判，而是聚焦于特定倫理環(huán)境中典型人物的內(nèi)心，展現(xiàn)其所面臨的倫理困境①，其中滲透了漱石長(zhǎng)期以來(lái)對(duì)“自我/他者”命題的深度感通和省思。

概括地說(shuō)，他者就是站在自我的對(duì)立面上一切非我的人或事物。法國(guó)哲學(xué)家列維納斯（Levinas，1979:43）在批判傳統(tǒng)哲學(xué)時(shí)指出，建立在自我同一性基礎(chǔ)上的自我主體必然造成對(duì)他者的壓制，“他者”的涵義在列維納斯這里不再是傳統(tǒng)意義上的他人，而是絕對(duì)的他者，即絕不能被自我所統(tǒng)御或同一。“因他者的在場(chǎng)而質(zhì)疑自我的自主性則被稱(chēng)之為倫理學(xué)”，這種“他者倫理”并不否定主體的存在，而是強(qiáng)調(diào)自我對(duì)他者的責(zé)任，自我應(yīng)是為他者的自我。

先生和K的自我主體性建構(gòu)始于對(duì)他者的逆反。先生早早失去雙親，但他所接受的新式教育令其成長(zhǎng)為一個(gè)人格健全的青年。他先是拒絕了叔叔對(duì)自己婚姻的擺布，在發(fā)現(xiàn)了叔叔的陰謀之后，毅然與之?dāng)嘟^了親戚關(guān)系，只身前往東京。K則視自己的理想為最高信仰，背離父母和養(yǎng)父母對(duì)自己人生前程的規(guī)劃。一顆追求近代自我的“心”不僅令他們得以擺脫舊倫理秩序的鉗制，也為他們的選擇賦予了價(jià)值和意義。

但另一方面，對(duì)“自我”和“他者”間沖突關(guān)系的強(qiáng)烈感知也帶來(lái)了倫理觀在相當(dāng)程度上的扭曲。先生以一種厭世的情緒看待他者：“人是不可信賴(lài)的這一觀念似已無(wú)可救藥地沁入骨髓。我把自己敵視的叔父、叔母及其他親戚簡(jiǎn)直看成了人類(lèi)的代表?！保ㄏ哪渴?005:107）固然拜金主義、實(shí)利主義是明治維新后的一種具有普遍性的價(jià)值觀，但缺乏社會(huì)實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)的先生，針對(duì)“他者”的對(duì)抗意識(shí)更多地來(lái)自于主觀構(gòu)建的世界。學(xué)者赤嶺干雄（1995:521-522）指出，先生對(duì)資本主義社會(huì)的資產(chǎn)運(yùn)作方式知之甚少，他同他父親一樣不具備經(jīng)營(yíng)財(cái)產(chǎn)的能力，因此先生對(duì)叔父的憎恨的實(shí)質(zhì)是對(duì)失去財(cái)產(chǎn)和地位的恐懼，并不構(gòu)成社會(huì)批判?！柏?cái)產(chǎn)運(yùn)動(dòng)貫穿了先生全部的內(nèi)在經(jīng)驗(yàn)，塑造了先生的精神，這種脫離現(xiàn)實(shí)的意識(shí)不斷累積，使得新的經(jīng)驗(yàn)也被納入這一體系，從而決定了先生的意識(shí)與現(xiàn)實(shí)社會(huì)的分離和先生在現(xiàn)實(shí)中的無(wú)力?！毕壬蚩謶侄纬傻淖晕曳佬l(wèi)意識(shí)在感受到來(lái)自“他者”的挑戰(zhàn)時(shí)，會(huì)變得格外敏感，往往采取偏激的手段來(lái)壓制他者，以維護(hù)自我的主體性不被侵犯。K則視自己為社會(huì)中的獨(dú)立個(gè)體，堅(jiān)持著觀念性的孤高倫理，以隔離人世的方式追求形而上的“精進(jìn)”。換言之，K對(duì)他者采取的是漠視的反抗策略。對(duì)他者訴求的無(wú)視使K難以建構(gòu)真正具有現(xiàn)代意義的自我，因?yàn)椤白晕业恼恍员仨毥?jīng)由對(duì)對(duì)立之物的揚(yáng)棄而完成。對(duì)立之物，即差異、他者，是自我意識(shí)的完成所不可缺少的?！保ㄍ鯐月返?，2007:322）因此，當(dāng)K不得不承認(rèn)“絕對(duì)倫理”以外的事物（主要體現(xiàn)為人的自然情感）的合理性時(shí)，無(wú)異于全盤(pán)否定自己過(guò)去的生活，從而陷入倫理混亂。

《心》最核心的第三部中，“先生”作為第一人稱(chēng)敘事者，回憶了一出因戀愛(ài)而產(chǎn)生的悲劇，這當(dāng)中，人物的倫理活動(dòng)過(guò)程是推動(dòng)情節(jié)發(fā)展的動(dòng)力源。先生面臨的一系列倫理結(jié)引申出的“他者倫理”及其與日本近代社會(huì)價(jià)值觀之間的沖突是文本最為深沉的線索和意蘊(yùn)內(nèi)核。自我的建構(gòu)與他者之間相互依存、相互斗爭(zhēng)的關(guān)系不僅構(gòu)成了人性的復(fù)雜性與多層次性，也是先生做出倫理選擇②的內(nèi)在成因。

二、心之所欲：自我對(duì)他者性的褫奪

在自我和他者的原初倫理關(guān)系中，“自我有一種近乎本能的強(qiáng)烈欲望，想以自己的立場(chǎng)來(lái)重新規(guī)定、安排他者的位置，但有著獨(dú)立人格的他者對(duì)于自我的打壓會(huì)發(fā)起反擊，并最終瓦解掉由自我強(qiáng)加其身的意義，超越自我的意圖而屹立著，將經(jīng)由自我給予世界的意義和秩序打碎?！保ü?，2009:3）先生與K面對(duì)他者壓迫時(shí)采取了對(duì)抗策略，以此實(shí)現(xiàn)自我擴(kuò)張和人格獨(dú)立。但若自我意識(shí)發(fā)展太過(guò)，非理性意志往往會(huì)促使自由意志（free will）沖破理性意志的抑制，激發(fā)出自我對(duì)于他者的他者性的褫奪欲，企圖令他者服從于自我的立場(chǎng)。正如先生所言：“往日跪在其人腳前的記憶，必使你下一步騎在其人頭上?！钤诔錆M(mǎn)自由、獨(dú)立、自我的現(xiàn)代的我們，作為代價(jià)恐怕人人都必須品嘗這種寂寞。”（夏目漱石，2005:25）

由此可知，漱石縱然將批判社會(huì)的犀利筆觸轉(zhuǎn)為深度剖析人心的手術(shù)刀，但其根本原因仍在于要醫(yī)治社會(huì)的病癥。因?yàn)椤靶摹笔巧鐣?huì)的產(chǎn)物，沒(méi)有良好有序的倫理環(huán)境，不可能會(huì)生出好的人心。一個(gè)罔顧“他者倫理”的社會(huì)是利己之心滋生的溫床，而遭受了這種利己的社會(huì)力量?jī)A軋的他者，在與之對(duì)抗的同時(shí)又會(huì)形成一個(gè)觀念上的更為扭曲黑暗的世界，終將引發(fā)自身的倫理混亂。先生即是一個(gè)典型。

先生之所以將自己的人生經(jīng)驗(yàn)和盤(pán)托出，是希望“我”（以及讀者）能領(lǐng)會(huì)到人世間“倫理上的陰暗”（夏目漱石，2005:94）。對(duì)于如此重視倫理的先生來(lái)說(shuō)，不能正確對(duì)待他人是造成其倫理困境的主要成因，即使是面對(duì)朝夕相處之人，他也按捺不住自己的懷疑。敏感的先生在遺書(shū)中多次提及心上人——“小姐”那令自己討厭的笑，小姐的很多舉動(dòng)都會(huì)引發(fā)先生揣測(cè)她是否心機(jī)深沉。如此事無(wú)巨細(xì)的描寫(xiě)使得“小姐=策略家”的說(shuō)法一度在日本學(xué)界流行。事實(shí)上，作為一個(gè)“策略家”形象的小姐在很大層面上只是年輕時(shí)的先生為猜疑心和嫉妒所困的時(shí)候，于主觀意識(shí)中建構(gòu)的幻影罷了（松澤和宏，2001:381）。

對(duì)外界抱有的不安帶來(lái)的是先生與日俱增的焦慮感，“我站在信念與迷惘的夾縫中全然動(dòng)彈不得。對(duì)我來(lái)說(shuō)，哪方面都是想象，又哪方面都是事實(shí)。”（夏目漱石，2005:113）而平復(fù)這種焦慮的唯一途徑，便是讓自我與他者由對(duì)立走向統(tǒng)一：即要么被他者所同化，認(rèn)同現(xiàn)存的倫理秩序；要么讓他者處于自我的權(quán)力掌控之下，建構(gòu)新的倫理秩序。自我意識(shí)覺(jué)醒并具有強(qiáng)烈道德感的先生必然不會(huì)選擇前者，而后者所包含的對(duì)他者性的褫奪欲望本身是難以被察知的，因?yàn)椤霸谄匠顟B(tài)下人性因子能夠控制和約束獸性因子，使人成為倫理的人。”（聶珍釗，2014:276）但當(dāng)自我和他者面臨利益沖突——自己與K成了情敵時(shí)，先生便陷入了倫理兩難。一方面，自己早已愛(ài)慕小姐許久，同時(shí)亦能感到小姐傾心于自己；另一方面，K又出于對(duì)唯一好友的信任，把對(duì)小姐的暗戀和煩惱傾吐給了自己。“這樣的三角關(guān)系中根本沒(méi)有一條路能夠讓他既取得戀愛(ài)的勝利，又不至損害良心。如果此時(shí)他將小姐讓給K的話，將會(huì)再次重演代助的悲劇。”③（玉井敬之，2001:20）是以無(wú)論先生如何選擇，都勢(shì)必違背講求“責(zé)任”、“義理”的傳統(tǒng)倫理。此時(shí)，激發(fā)先生做出所謂“利己”的倫理選擇的原因，在于自我感受到了來(lái)自他者的威脅。

先生在定居?xùn)|京之前已經(jīng)失去了血緣上的倫理身份，在新家住下之后，愛(ài)情的撫慰作用使得先生逐漸視自己和這家人為一個(gè)共同體。而在K到來(lái)并同樣愛(ài)上了小姐之后，意味著一個(gè)相對(duì)固定的倫理秩序具有被打破的可能，自己新的倫理身份可能被一個(gè)“外來(lái)者”所剝奪。先生對(duì)K的關(guān)懷確是出于真心，希望能幫助K活得“像個(gè)普通人”，而當(dāng)K“像個(gè)普通人”一樣難以抑制自然情感的生發(fā)時(shí)，先生卻“不僅痛苦，有時(shí)還感到一陣恐慌——一種覺(jué)得對(duì)方強(qiáng)于自己的恐慌?！保ㄏ哪渴?，2005:142）恐慌的來(lái)源在于，“他者的面容能夠隨時(shí)摧毀并擺脫它留給自我的可塑形象”（Levinas，1979:51）。K對(duì)于先生來(lái)說(shuō)一直是難以被認(rèn)知的客體，意味著他者的神秘性極有可能打破自我對(duì)他者權(quán)力范圍的預(yù)設(shè)。而當(dāng)自我發(fā)現(xiàn)他者“挑戰(zhàn)著我的權(quán)力”（Levinas，1979:197）時(shí)，這種挑戰(zhàn)會(huì)使自我在潛意識(shí)中意欲“謀殺一個(gè)無(wú)限超逸出我的權(quán)力的絕對(duì)獨(dú)立的存在”（Levinas，1979:198）。于是，先生身上的獸性因子遮蔽了人性因子，任憑其自由意志發(fā)展，攻擊了K心理上最為薄弱之處，并瞞著K與小姐締結(jié)了婚約。這一倫理選擇的實(shí)質(zhì)是為了確保K這一“小他者”處于自我的可控范圍之內(nèi)，也是對(duì)之前傷害過(guò)自己的“大他者”的一種觀念上的報(bào)復(fù)。

先生的倫理選擇解決了倫理兩難，但是“一旦做出（倫理）選擇，結(jié)果往往是悲劇性的。”（聶珍釗，2014:263）先生對(duì)于好友K的道德顧慮上升為了主要倫理結(jié)，且不論是否選擇向K坦白并認(rèn)錯(cuò)，先生首先難以坦然面對(duì)真實(shí)的自我。隨后K的自殺迫使先生加深了自我認(rèn)知，他清楚地記得自己在發(fā)現(xiàn)了K的尸體之后，最深刻的心理反應(yīng)并不是震驚，而是害怕K的遺書(shū)中提到自己的“罪行”。此后，先生經(jīng)由冷徹的自我剖析，發(fā)現(xiàn)格外注重倫理道德、秉承人道主義的自己，也已經(jīng)被充斥著利己主義的社會(huì)文化所同構(gòu)，成為了強(qiáng)化這種近代文明的一分子。換言之，企圖讓自我凌駕于他者之上而做出的倫理選擇令先生成為了被自己所拒斥并否定的“他者”?！笆廊巳绾吻也徽?，反正自己是正人君子。而這一信念由于K而土崩瓦解，自己也同叔父同流合污了?！保ㄏ哪渴?，2005:163）長(zhǎng)期以來(lái)先生通過(guò)自我道德教育而建構(gòu)的“獨(dú)善其身”式的倫理身份隨之崩潰，自我已經(jīng)喪失了與他者對(duì)立的資格，因?yàn)樽晕冶旧砑闯蔀榱藨?yīng)當(dāng)被抵抗的對(duì)象。至其婚后，理當(dāng)肩負(fù)起家庭責(zé)任的自己是應(yīng)當(dāng)生存還是毀滅，這對(duì)充滿(mǎn)罪惡感和自我厭惡感的先生來(lái)說(shuō)無(wú)異于更深一層的倫理困境。至此，斗爭(zhēng)的矛頭由對(duì)外轉(zhuǎn)向了對(duì)內(nèi)在生命精神的拷問(wèn)，先生在日復(fù)一日的自我鞭笞中，最終選擇以自殺來(lái)結(jié)束倫理困境。利己的選擇帶來(lái)了不利己的后果是文本中最主要的倫理悖論④，先生的悲劇暗含對(duì)于“他者倫理”的召喚。

三、心之鴻溝：他者拒斥式的贖罪

夏目漱石的后期三部曲《春分之后》、《行人》、《心》中均體現(xiàn)出了一個(gè)倫理主題，即“深入挖掘在某種狀況下人與人之間不可掩埋的深淵，描述了凝望這深淵卻無(wú)能為力的人之孤獨(dú)，以及由此而引發(fā)的心理劇?！保ㄓ窬粗?，2001:7）《心》中的先生與K，妻子和外界的“他者”之間，即是橫亙著這一難以跨越的深淵。

先生與K之間的隔閡與其說(shuō)是性格使然，不如說(shuō)是時(shí)代精神造成的結(jié)果。兩人的青年期大約是在甲午中日戰(zhàn)爭(zhēng)后的明治三十年代左右，當(dāng)時(shí)的日本社會(huì)除了因?yàn)閼?zhàn)爭(zhēng)勝利而流行“尚武”的風(fēng)氣之外，當(dāng)代青年熱衷于從宗教倫理中來(lái)建立人生觀（木村功，2001:168）。先生與K即是受到這一風(fēng)潮影響的明治青年的代表。為了抽象性的倫理和信仰而勤勉刻苦、孜孜以求的人不僅僅是K，先生也是在一個(gè)“精神上沒(méi)有上進(jìn)心的人是渣滓”的時(shí)代里長(zhǎng)大的人。因此，兩人平素的交流也是關(guān)乎學(xué)問(wèn)、理想等時(shí)代托付于男子身上的責(zé)任問(wèn)題，都抱有不去輕言戀愛(ài)之事的矜持和自尊。先生在自己的后半生無(wú)數(shù)次因未能向K坦白自己對(duì)小姐的愛(ài)慕之意而深感愧悔，但在當(dāng)時(shí)，“自己缺乏勇氣排除兩人間以學(xué)識(shí)交流為基調(diào)的友情”（夏目漱石，2005:135），坦言這樣的事無(wú)異于承認(rèn)自己沒(méi)有上進(jìn)心，背離了自己的倫理價(jià)值指向。何況K平素對(duì)于戀愛(ài)就抱有排斥態(tài)度，對(duì)與自己觀點(diǎn)相左的先生流露出輕蔑之意，K的孤高導(dǎo)致了溝通上的阻隔：“他的心臟被黑漆硬硬地涂了一層又一層，我企圖注入的熱血全被反彈回來(lái)，一滴都休想進(jìn)入?！保ㄏ哪渴?，2005:132）兩人之間的關(guān)系如同他們?cè)诳臻g里所處的位置一樣，雖然寄住在同一屋檐下，但“平時(shí)兩人一直隔著這么一層隔扇默然無(wú)語(yǔ)?！保ㄏ哪渴?，2005:142-143）

先生很清楚讀這封遺書(shū)的“我”和自己在世代上的差異，“你看了覺(jué)得滑稽透頂?shù)氖?，?duì)當(dāng)時(shí)的我也是不可逾越的難關(guān)?！保ㄏ哪渴?005:132）面臨這一難關(guān)的并非只有先生一人，K遵循的倫理道德較之先生而言更為純粹和刻板，原本一心追求信仰，如今卻陷入愛(ài)情的泥淖，K不僅面臨著倫理兩難，更有一種行將走上墮落之路、喪失理想的恐慌。K曾主動(dòng)打開(kāi)和先生之間的隔扇，卻終因想到先生的批判與否定而退回了自我設(shè)立的思想牢籠之中。K自殺當(dāng)晚，先生半夜莫名驚醒，意外發(fā)現(xiàn)K房間的那扇門(mén)是處于拉開(kāi)的狀態(tài)——直至選擇了死亡之時(shí)，K才為先生留了這一具有象征意義的“心之通路”（高木文雄，1971:175）。一如先生在自殺之前才將深埋心底的一切告知了“我”一般。他們最終還是需要被他人所理解，卻無(wú)法在生前消除自我與他者之間的隔閡。

K死后，飽受良心拷問(wèn)折磨的先生漸漸泯滅了自我的欲求，將自我上升到了“超我”乃至“無(wú)我”的境地，但卻形成了一種變相的他者拒斥。先生認(rèn)為，控制自我對(duì)他者性的褫奪欲的方法就是過(guò)“盡可能削減義務(wù)的生活”（夏目漱石，2005:93），不與他人產(chǎn)生交集才能保證不傷害他人。這種對(duì)于“自/他”命題的另一種解答無(wú)異于認(rèn)同自己作為社會(huì)“邊緣人”的倫理身份，進(jìn)一步削弱了與他人進(jìn)行能動(dòng)性對(duì)話的可能。小說(shuō)行至此處，再次形成了一個(gè)倫理悖論。

由自身經(jīng)驗(yàn)出發(fā)，先生深切感受到了人性之黑暗不僅存在于他者，也同樣存在于自我之中，這種罪惡感的反芻最終升華成為一種為人類(lèi)負(fù)罪的人道主義使命感。驅(qū)使他每個(gè)月都要去K的墓地前懺悔，在岳母生病時(shí)竭盡全力予以看護(hù)，“這固然是為了病人，為了愛(ài)妻，但從更大意義來(lái)說(shuō)，乃是為了人?！保ㄏ哪渴?005:165）與此同時(shí)，先生認(rèn)為自己對(duì)妻子的盡心照顧不僅是出于愛(ài)情，“有離開(kāi)她本人的更寬廣的背景”（夏目漱石，2005:165）。說(shuō)明先生對(duì)于妻子的感情也已經(jīng)由男女之情升華為了道德情感?！皞惱磉x擇中的情感在特定環(huán)境或語(yǔ)境中受到理性的約束，使之符合道德準(zhǔn)則與規(guī)范。這種以理性意志形式表現(xiàn)出來(lái)的情感是一種道德情感?！保櫿溽?，2014: 250）在深感悔恨的先生身上，人性因子占據(jù)了絕對(duì)性的主導(dǎo)地位，導(dǎo)致“自然情感向理性情感的轉(zhuǎn)化”（聶珍釗，2014: 250）。但是，先生贖罪的方式實(shí)則是一種對(duì)他者的暴力而非關(guān)懷，造成了妻子的不幸。從頭至尾，妻子都處于被剝奪了話語(yǔ)權(quán)的從屬性的他者立場(chǎng)，先生注入給妻子的道德情感反而澆鑄成了一道隔絕兩人內(nèi)心溝通的壁障。對(duì)于先生而言，倫理是第一義的，他的良心遵從于他的倫理（玉井敬之，2001:20）。先生原本決意努力讓K不再封閉自我，而成全自身愛(ài)情的倫理選擇注定會(huì)形成倫理悖論：即違背了自己幫助朋友的初衷，不符合先生認(rèn)定的“他者倫理”的邏輯性?！霸诩儼咨奈锲飞虾敛涣羟榈厮ι弦坏魏谀?，這對(duì)我是極大的痛苦?！保ㄏ哪渴?，2005:163）這句話說(shuō)的不僅僅是自己對(duì)妻子的保護(hù)，也道出了先生在道德上的潔癖。

先生最后尋求到的倫理身份是一個(gè)脫離于社會(huì)之外的“他者”，自我放逐的后果是形成了對(duì)其他所有人和事的阻隔模式。先生不僅意識(shí)到了自我與他者之間的鴻溝，而且認(rèn)為它是無(wú)法跨越的：“想到原本有使其理解的手段卻無(wú)使其理解的勇氣，就愈發(fā)黯然神傷。我很寂寞，經(jīng)常覺(jué)得自己已切斷同周?chē)娜魏侮P(guān)系而在這世上顧影自憐?！保ㄏ哪渴?005:164）先生的自殺在旁人看來(lái)是非理性意志的體現(xiàn)，是對(duì)倫理責(zé)任的背離，然而“在個(gè)人看來(lái)可能是理性意志”（聶珍釗，2014:251）。自殺是最高程度的自我否定，但是自殺并不能真正否定掉“利己”。小說(shuō)最后提及了乃木大將殉死一事，作者有意安排妻子的名字與乃木大將之妻“靜”同名，已然暗示了妻子跟隨先生赴死的結(jié)局。先生成全了自己的絕對(duì)倫理，但這種倫理依然是拒斥他者的獨(dú)善其身，是一種“自我中心主義的封閉個(gè)體觀念”（賀來(lái)，2015:135）。

四、心向往之：“明治精神”的倫理內(nèi)核

以明治天皇駕崩一事為契機(jī)，先生堅(jiān)定了棄世之念，“明治精神始于明治天皇，終于明治天皇。受明治天皇影響最深的我輩再活下去畢竟也已落伍了”（夏目漱石，2005:167）。由此可知，先生的自殺與“明治精神”有著緊密聯(lián)系。在文學(xué)倫理學(xué)批評(píng)看來(lái)，文學(xué)有其固定的屬于特定歷史時(shí)期的倫理環(huán)境和倫理語(yǔ)境，對(duì)文學(xué)的理解必須讓文學(xué)回歸屬于它的倫理環(huán)境和倫理語(yǔ)境。倘若從現(xiàn)代的立場(chǎng)來(lái)看，“只要人性中存在利己的一面，那無(wú)論是誰(shuí)都難免會(huì)犯下和先生一樣的罪”（淺田隆，2001:77），只有回歸到先生置身的倫理環(huán)境中，才可能發(fā)現(xiàn)在充滿(mǎn)了矛盾、分裂、困惑與游移的轉(zhuǎn)型期文化中，他做出自殺這一選擇的深層原因。

遺書(shū)中先生如是告白:“我是在講究倫理的環(huán)境中出生又在同樣條件下長(zhǎng)大的人，或許我關(guān)于倫理的思考同今天的年輕人大相徑庭”（夏目漱石，2005:94）。其中，“今天的年輕人”指的是像“我”一樣的大正時(shí)代的青年，而先生所說(shuō)的“倫理”指的是自己成長(zhǎng)的年代，即明治時(shí)期的倫理觀?！岸砣諔?zhàn)爭(zhēng)以后，自我擴(kuò)充和自我發(fā)展的探究論開(kāi)始流行?！c之對(duì)抗的以儒教主義倫理為基礎(chǔ)的人格修養(yǎng)思想，強(qiáng)調(diào)個(gè)人、人格、人類(lèi)的教養(yǎng)主義小說(shuō)也成為時(shí)代模范。”（徐己才，2015:10）西方個(gè)人主義思潮和東方儒教精神的相互碰撞與融合，共同構(gòu)成了明治社會(huì)的時(shí)代思想。先生在成長(zhǎng)過(guò)程中雖然接受了這兩種倫理思想的熏陶，但其精神底流仍是“維新前的道德”——理想化、苛求自身、利他（夏目漱石，1979:87）。加之先生又親歷了轉(zhuǎn)型期的社會(huì)文明對(duì)人心的侵蝕：他的叔叔是企業(yè)家兼縣議會(huì)議員，是注重發(fā)展實(shí)業(yè)的新興資產(chǎn)階級(jí)的代表；而先生的父親是個(gè)保守的土地貴族。遭遇叔叔欺騙之后，先生開(kāi)始排斥叔叔所代表的近代文明，如果說(shuō)成為叔叔這樣汲汲營(yíng)營(yíng)的利己之人是時(shí)代的大勢(shì)所趨，那么自己寧愿選擇父親“不可取的”老路，僅靠祖產(chǎn)度日。

明治時(shí)代的社會(huì)意識(shí)中所包含的正是這樣兩種相反的倫理觀。較之于死守“與社會(huì)、國(guó)家的發(fā)展緊密相連的（明治期）個(gè)人主義”(伊沢元美，1986:227)的K，先生更多地感受到了“大正時(shí)期脫離社會(huì)、國(guó)家，更為深入?yún)s也走向偏狹的個(gè)人主義”(伊沢元美，1986:227)。先生深刻體驗(yàn)了過(guò)于追求自我解放的思潮所帶來(lái)的國(guó)民性異化，自己的“罪行”亦可視作近代日本戰(zhàn)勝了傳統(tǒng)日本的表征。而新時(shí)代的青年“和父輩相反的異質(zhì)性透露出兩代人的‘懸隔’”（遠(yuǎn)藤祐，2001:32），對(duì)于歷史傳統(tǒng)更是疏離。因此，舊倫理走向湮滅，被新倫理所取代或許是歷史的必然。先生可以洞見(jiàn)的是，在“他者倫理”愈發(fā)淡薄的歷史延長(zhǎng)線上，堅(jiān)守傳統(tǒng)倫理的自己只會(huì)愈發(fā)孤獨(dú)。先生最終以自殺來(lái)為“孤獨(dú)的自我是否能在由自我與他者的關(guān)系而產(chǎn)生的倫理中找到自身的定位”（玉井敬之，1986:237）的這一追問(wèn)畫(huà)上了句點(diǎn)，象征著引發(fā)一代知識(shí)分子苦惱、迷茫、精神分裂的“明治精神”的終結(jié)。故而，《心》既是一出描述個(gè)人因背負(fù)著無(wú)可化解的倫理困境而自覺(jué)無(wú)法融入社會(huì)的“邊緣人”的挽歌，更是一幅新舊時(shí)代交替的世態(tài)中蕓蕓眾生長(zhǎng)卷的一角。

《心》發(fā)表后三個(gè)月，夏目漱石在名為《我的個(gè)人主義》的講演中談到了關(guān)于西方倫理是否適用于日本土壤的思考，試圖把握中西方倫理之間的平衡點(diǎn)。“第一，如果想要發(fā)展自己的個(gè)性，同時(shí)必須尊重他人的個(gè)性；第二，如果想要使用自己所有的權(quán)利，就必須意識(shí)到與權(quán)利相伴而來(lái)的責(zé)任。”（夏目漱石，1979:135）既承認(rèn)并包容了利己的人性，同時(shí)又以與生俱來(lái)的正義感對(duì)此進(jìn)行了揚(yáng)棄。因此是“有別于利己主義，以正義、義務(wù)、責(zé)任等為支撐的”（伊沢元美, 1986:232），強(qiáng)調(diào)與他者之間相互協(xié)調(diào)的倫理觀。但在明治維新之后，近代西方文明以其不容抗拒的速度和現(xiàn)代性席卷了日本社會(huì)，在高速發(fā)展的社會(huì)生產(chǎn)力下，傳統(tǒng)倫理價(jià)值體系也面臨著分崩離析的命運(yùn)。《心》中個(gè)人所遭遇的倫理困境和自我在他者面前的無(wú)力感折射出的是社會(huì)整體性的文明病態(tài)，隱含著作者本人的民族道德危機(jī)意識(shí)。

漱石在致鈴木三重吉的信中提到：“在現(xiàn)今世界，想要達(dá)到善美之境，必須有易卜生式的人物出現(xiàn)?！保ㄞD(zhuǎn)自島為男，1990）易卜生式人物體現(xiàn)出的是基于人道主義的烏托邦倫理道德理想，《心》中的先生正是這一理想的載體。通過(guò)塑造這一人物形象，夏目漱石揭示出了明治社會(huì)知識(shí)分子的倫理模型：雖然“有倫理上的弱點(diǎn)……準(zhǔn)備走正路卻不由失足”（夏目漱石，2005:156），但其所欲有勝于生者，故不惜為自己遵循的道德品質(zhì)和倫理觀念而死。

那么，人該如何在他人身上看到關(guān)乎自身命運(yùn)的倫理啟示？這同樣是《心》中的一大倫理命題，也是先生將遺書(shū)寄給“我”的用意。由夏目漱石親自設(shè)計(jì)的初版《心》封底印著荀子的“心者，形之君也，而神明之主也”（轉(zhuǎn)自江藤淳，1981:121），暗示唯有在實(shí)現(xiàn)“心”的覺(jué)醒與清明的基礎(chǔ)上，才能推動(dòng)道德的自發(fā)發(fā)展。“我”之所以能夠接受到先生留下的教訓(xùn)，是因?yàn)椤拔摇焙拖壬谒枷肓?chǎng)上的一致性。“在‘先生與我’的關(guān)系中，共通之處是對(duì)現(xiàn)代日本‘外發(fā)式’開(kāi)化與思想的反抗?！保ㄓ窬粗?，2001:15）而“我”對(duì)于先生的超越在于“我”在努力達(dá)成同“他者”的平等對(duì)話，體現(xiàn)出更具有社會(huì)性和開(kāi)放性的他者倫理觀。因此，先生寄望于“我”來(lái)將他的（亦是作者的）“自我本位”⑤思想注入到民族倫理精神之中?！疤热粑业男奶Ｖ箷r(shí)你胸中誕生了新的生命，我死而無(wú)憾?！保ㄏ哪渴?，2005:94）作為大正時(shí)代新青年代表的“我”面對(duì)重構(gòu)中的價(jià)值體系，背負(fù)的歷史使命是如何揚(yáng)棄這種“內(nèi)發(fā)式”的倫理觀，追求“自我/他者”關(guān)系的理想之境。

《心》中的先生認(rèn)為：“語(yǔ)言不僅僅振動(dòng)空氣，還可以強(qiáng)有力地作用于強(qiáng)有力的物體。”（夏目漱石，2005:103）夏目漱石正是以文字作為變革的力量，以求實(shí)現(xiàn)在轉(zhuǎn)型期社會(huì)中重建民族倫理秩序的理想?！缎摹冯m然未能提供“他者倫理”的道德實(shí)踐途徑，但卻通過(guò)反映個(gè)體倫理精神上的沖突，留下了對(duì)民族倫理觀的審美思考。在物質(zhì)文明高度發(fā)達(dá)、價(jià)值多元化的現(xiàn)代，“他者”與自我的關(guān)系不僅是社會(huì)群體間的課題，也是個(gè)體間最重要的倫理課題。今天依然能通過(guò)這部“心之教科書(shū)”來(lái)獲取“倫理選擇在歷史上和現(xiàn)實(shí)中所給予我們的道德教誨和警示”（聶珍釗，2014:1），這是小說(shuō)倫理價(jià)值與道德關(guān)懷的現(xiàn)實(shí)意義所在。

注釋?zhuān)?/p>

① 倫理困境作為文學(xué)倫理學(xué)批評(píng)術(shù)語(yǔ)，指文學(xué)文本中由于倫理混亂而給人物帶來(lái)的難以解決的矛盾與沖突。倫理兩難是倫理困境的主要表現(xiàn)形式之一。

② 一方面，倫理選擇指的是人的道德選擇，即通過(guò)選擇達(dá)到道德成熟和完善；另一方面，倫理選擇指對(duì)兩個(gè)或兩個(gè)以上的道德選項(xiàng)的選擇，選擇不同則結(jié)果不同，因此不同選擇有不同的倫理價(jià)值。

③ 夏目漱石“早期三部曲”的《其后》（1909）中，主人公長(zhǎng)井代助曾經(jīng)陷入三角戀愛(ài)，他選擇將心上人三千代讓給了自己的朋友平岡。之后不僅深以為憾，更在與三千代再次重逢之時(shí)飽受良心折磨。故而學(xué)者玉井敬之有此一說(shuō)。

④ 倫理悖論指的是在同一條件下相同選擇出現(xiàn)的兩種在倫理上相互矛盾的結(jié)果。一般而言，倫理悖論要在特定的倫理環(huán)境或語(yǔ)境中經(jīng)過(guò)倫理選擇才能產(chǎn)生。

⑤ 夏目漱石于《我的個(gè)人主義》中對(duì)“自我本位”觀作了較為全面的總結(jié)。他肯定通過(guò)施展才能來(lái)發(fā)揮自己的個(gè)性，但他指出“高唱自我或自我覺(jué)醒的人數(shù)眾多。他們嘴上不停說(shuō)著要始終尊重自我，卻毫不認(rèn)同他人的自我?；诠降难酃夂驼x的觀念，我確信不疑的是：為了自己的幸福而發(fā)展個(gè)性的同時(shí)，必須把這種自由也給予別人。”（夏目漱石.1997.私の個(gè)人主義[M].東京：講談社）

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The Ethics of the Other in Kokoro and the Ethical Core of “Meiji Spirit”

As a classic novel of Natsume Soseki, Kokoro (meaning“heart”) has always been important because of its profound connotations and artistic features. In this paper, the method of ethical literary criticism is used to analyze the ethics of the other in the text. The protagonist in the novel had fallen into an ethical predicament due to his irrational free will. In order to get out of this predicament, the protagonist made an ethical choice which brought his rational will back. However, his spiritual growth made him become “selfless”, so that the barrier between himself and the other was strengthened, as well as the ethical paradox in the text. The protagonist fi nally sacrif i ced his life for “Meiji Spirit”. Actually, there is a profound historical origin of ethics behind his behavior. Through the narration of the personal ethical tragedy, which implies the writer’s deep understanding of national moral crisis, Natsume Soseki has revealed the ethical model of intellectuals of Meiji Era. Kokoro also ref l ects the writer’s question about how to achieve the harmonious relationship between “the self”and “the other”.

Kokoro; Natsume Soseki; ethical literary criticism; the ethics of the other; Meiji Spirit

I106

A

2095-4948（2016）02-0047-06

本文為教育部人文社會(huì)科學(xué)研究青年基金項(xiàng)目“日本成長(zhǎng)小說(shuō)及其文化特性研究”（15YJC752002）的階段性成果。

陳婷婷，女，安徽師范大學(xué)講師，華東師范大學(xué)博士生，研究方向?yàn)槿毡窘F(xiàn)代文學(xué)。