張萍

（溫州大學(xué)人文學(xué)院，浙江溫州325000）

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周作人與蘭學(xué)

張萍

（溫州大學(xué)人文學(xué)院，浙江溫州325000）

摘要：“五四”時期的周作人致力于對西方文化的介紹與引進，在西方文化中，他不僅關(guān)注西方文明的源頭——“兩?！蔽拿?，翻譯與評介古希臘的文學(xué)，而且推崇歐洲文藝復(fù)興以來的人文主義思想與近代科學(xué)理性精神，以此作為自己思想的基石，構(gòu)筑了自己的“人的文學(xué)”的思想大廈?！拔逅摹睍r期的周作人提出“人的文學(xué)”理論，對整個中國新文學(xué)的發(fā)展產(chǎn)生了深遠的影響。

關(guān)鍵詞：周作人；蘭學(xué)；醫(yī)學(xué)；西方文學(xué)

一、蘭學(xué)與基督教東傳概況

新航路的開辟以及歐洲宗教改革的發(fā)生為16世紀基督教（天主教與新教）的東傳提供了可能性。由于奧斯曼土耳其帝國壟斷了當(dāng)時東西方的陸路貿(mào)易，大西洋沿岸國家不得不重新尋求通往東方的新航路，海上探險由此展開。1492年，哥倫布率領(lǐng)的船隊從西班牙出發(fā)，橫跨大西洋發(fā)現(xiàn)美洲大陸。1487年，迪亞士的船隊到達非洲南端的好望角，達·伽馬船隊于1497年由葡萄牙出發(fā)，繞過好望角，橫渡印度洋抵達印度，至此，西方人向往已久的通往東方的新航路開辟成功。另一方面，天主教內(nèi)部的改革進一步推動了海外傳教事業(yè)的發(fā)展。13世紀天主教誕生于歐洲，隨著教會勢力的發(fā)展，到了15世紀，歐洲教會之間關(guān)于宗教問題的解釋紛爭不斷，終于在1517年馬丁·路德掀起了宗教改革運動，并于1521年成立了基督新教，公然挑戰(zhàn)羅馬教皇，沖擊了天主教在歐洲的獨霸地位。為維護教會權(quán)威，羅耀拉與沙勿略于1540年創(chuàng)立了耶穌會，對抗新教并積極進行海外傳教活動。地理大發(fā)現(xiàn)提供的交通便利，以及東亞地區(qū)豐厚的物質(zhì)資源，使東亞成為歐洲海外遠征的首選之地。耶穌會士在這場東方遠征中扮演著重要的角色，充當(dāng)了東西方文化交流的使者，如沙勿略、利瑪竇、羅明堅等人便是16世紀中后期在東亞布教的主要力量，他們不但帶來了天主教，也帶來了西方先進的科學(xué)文化知識。

日本“蘭學(xué)”正是在這樣的歷史大背景下產(chǎn)生的，狹義上的“蘭學(xué)”是指日本江戶時期以荷蘭語為媒介所攝取的西洋學(xué)術(shù)的總稱，這是日本學(xué)習(xí)西方文化的關(guān)鍵時期，也是日本由傳統(tǒng)向近代化邁進的重要轉(zhuǎn)折點?！疤m學(xué)”承前連接的是日本16世紀中葉時期的“南蠻學(xué)”（由葡萄牙、西班牙兩國帶入日本的西方文明）時代，啟后是“幕末洋學(xué)”的根基，它們構(gòu)成了日本西學(xué)攝取的歷史。“蘭學(xué)”實際上指的就是進入日本的西洋學(xué)問，等同于中國的“西學(xué)”一語。

二、以醫(yī)學(xué)為中心看周作人對西方科學(xué)的接受

（一）醫(yī)學(xué)與蘭學(xué)的關(guān)系

1549年沙勿略到日本傳教，在傳教的同時也傳入了西方的科學(xué)文化；1556年傳教士阿爾梅達（Luís de Almeida，1525-1583）將“南蠻流醫(yī)學(xué)”帶到日本，為日本有歐洲醫(yī)術(shù)之始。1600年荷蘭人進入日本，西方的醫(yī)學(xué)便改由荷蘭人介紹到日本，因此蘭學(xué)最初指的是荷蘭的醫(yī)學(xué)。蘭學(xué)也是以醫(yī)學(xué)為突破口，并以醫(yī)學(xué)為中心發(fā)展壯大起來的。西醫(yī)學(xué)的基礎(chǔ)可以說是解剖學(xué)，日本近代醫(yī)學(xué)的發(fā)展很大程度上是解剖學(xué)的發(fā)展。

江戶時期是日本接受解剖學(xué)的重要階段，這一時期傳入日本的解剖學(xué)譯著主要有：本木良意翻譯的《和蘭全軀內(nèi)外分合圖》、前野良澤與杉田玄白等人翻譯的《解體新書》、大槻玄澤的《重訂解體新書》以及宇田川玄真著述的《醫(yī)范提綱》等。其中《解體新書》的翻譯代表了日本西方醫(yī)學(xué)譯著的成就，它的出版不僅掀起了日本醫(yī)學(xué)界深入研究西洋醫(yī)書的熱情，更是對以后日本醫(yī)學(xué)的發(fā)展方向帶來了決定性的影響，也標志著蘭學(xué)的誕生?！督怏w新書》的底本是德國解剖學(xué)家克拉姆斯（Johann Adam Kulmus，1687-1745）著的《解剖學(xué)圖譜》（Anatomische Tabellen）的荷蘭文譯本。《解體新書》首次把西方解剖學(xué)知識體系介紹到日本，給日

日本鎖國期間，漢譯西書仍然是日本獲取西方知識的一個很重要的途徑?！爸袊t(yī)學(xué)，在歷史上有三變……一為清季之變……清季醫(yī)學(xué)，一變以前守舊復(fù)古之醫(yī)學(xué)，而成融會中西之醫(yī)學(xué)，其變之因，以有外來醫(yī)學(xué)也?！保?］1就傳入中日兩國的西方解剖學(xué)情況而言，中國最早可追溯到1643年刊行的《泰西人身說概》，日本關(guān)于西方解剖學(xué)輸入的最早記載是1650年，在時間上中國早于日本，且早期傳入中國的西方解剖學(xué)知識系統(tǒng)性比日本的更強一些。另，“然在十五六世紀之交，葡萄牙人首辟東方航路，先印度而后鳩占澳門……萬歷初葉，利瑪竇從西海彼岸，負十字架發(fā)足東邁，來賓上邦，由是西極醫(yī)學(xué)，亦隨十字架而入我國矣。此實第一次傳入之西洋醫(yī)學(xué)也。”［1］2到“清季咸同以還，英醫(yī)合信（Hobson）氏諸人所傳入者……乃第二次傳入之西洋醫(yī)學(xué)。此期醫(yī)學(xué)影響吾國誠巨，開中西溝通之局，浸浸焉且奪吾國古舊醫(yī)學(xué)之位而占之?！保?］2可見明末至清朝中期，較為系統(tǒng)的西方解剖學(xué)知識已經(jīng)傳入中國，且盛況空前，僅專門的解剖學(xué)譯著就有三部：鄧玉函、畢拱辰譯的《泰西人身說概》（1623年前譯完，1643年刊行）；羅雅谷、龍華民、鄧玉函合譯的《人身圖說》（1638年譯完）；白晉、巴多明合譯成的滿文版本《欽定格體全錄》（1720年譯成）。除此之外，在其他的一些傳教士翻譯或者著述的著作中也有關(guān)于解剖學(xué)的知識，如利瑪竇的《西國記法》、艾儒略的《性學(xué)粗述》、畢方濟的《靈言蠡勺》、高一志的《空際格致》等，所介紹的醫(yī)學(xué)知識基本上反映了16世紀西方解剖學(xué)的概貌，其中包含有文藝復(fù)興時期的維薩留斯學(xué)說、哈維之前的主要的西方解剖學(xué)知識。最早將18世紀之后的西方解剖學(xué)引入中國的是英國醫(yī)生合信（Beniamin Hobson，1816-1873），他于1851年與清朝陳修堂共同編譯《全體新論》，原名《解剖學(xué)和生理學(xué)大綱》（An Outline of Anatomy and Physiology）。《全體新論》介紹了西方當(dāng)時最先進的解剖學(xué)知識，圖文并茂，深入淺出。《全體新論》版本眾多，1851年除惠愛醫(yī)館出版外，還被收入《海山仙館叢書》，之后上海仁濟醫(yī)館、墨海書局亦曾數(shù)度刊行，亦有多種石印本。自合信之后直至清末，中國又出版了多部西方解剖學(xué)譯著。西方解剖學(xué)雖然進入中國比日本早，但是確立的時間較之日本要晚許多，日本在19世紀時解剖學(xué)體系已經(jīng)比較完備，中國直到民國之后，解剖學(xué)才真正確立。對日本影響最大的漢譯醫(yī)書就是合信譯的《全體新論》，該書傳入日本的具體時間不詳，最晚應(yīng)在安政4年（1857）有了兩種翻刻本，但至少翻印過10次，兩種版本即:《全體新論》二卷圖一卷，江戶越智氏刊；《全體新論》二卷，江戶書肆須原屋茂兵衛(wèi)等二書堂同刊，一軼二冊。明治年間被譯成日文，流傳下來的也有兩種版本，即：《全體新論譯解》四卷，高木熊三郎譯，大阪文榮堂寶文軒刊，一軼四冊，明治6-7年（1873—1874）；《全體新論譯解》三卷，圖式一卷，石黑厚譯，靜觀堂刊，明治7年（1874）E96E96［2］。

《全體新論》影響日本前后達20年之久，明治末期，日本解剖學(xué)課程中還會提到從中國傳入的解剖學(xué)著作，魯迅在《藤野先生》一文中寫道“解剖學(xué)是兩個教授分任的。最初是骨學(xué)。……他接著便講述解剖學(xué)在日本發(fā)達的歷史，那些大大小小的書，便是從最初到現(xiàn)今關(guān)于這一門學(xué)問的著作。起初有幾本是線裝的，還有翻刻中國譯本的，他們的翻譯和研究新的醫(yī)學(xué)，并不比中國早?！保?］這里“翻刻中國譯本的”當(dāng)指《全體新論》。

醫(yī)學(xué)在日本西學(xué)攝取中扮演橋梁作用，體現(xiàn)了日本西學(xué)攝取的連續(xù)性。醫(yī)學(xué)的發(fā)展代表的是日本向西方學(xué)習(xí)的成就，也是近代科學(xué)精神在日本學(xué)者中的萌芽與滲透，由傳統(tǒng)的漢方醫(yī)學(xué)向近代醫(yī)學(xué)轉(zhuǎn)變，是日本近代化過程中的一個的重要標志。

（二）周作人對中西醫(yī)的態(tài)度

“五四”新文化運動后，醫(yī)學(xué)卷入東西文化大撞擊、大交流的漩渦中，穿行于文化激進與守成中，中西醫(yī)的論爭曾一度白熱化，“科玄論戰(zhàn)”之后，中醫(yī)被視作“全盤西化”的最后障礙。周作人認為，中西醫(yī)之爭本質(zhì)上是文明與野蠻的較量，復(fù)古與現(xiàn)代的對決，這是基于他對“人”的認知上，“希臘哲人教人要知道你自己，這從哪里知道起呢，自己的這個身子，總是第一應(yīng)該知道的吧。”［4］在中西醫(yī)論爭的背景下，周作人先后撰寫《〈醫(yī)學(xué)周刊集〉序》（1927年作，1929年刊“北新”初版本）、《新舊醫(yī)學(xué)斗爭與復(fù)古》（1928年作，1929年刊“北新”初版本）、《日本新舊醫(yī)學(xué)的興廢》（1930年5月刊《益世報》副刊）、《蘭學(xué)事始》（1933年11月刊《大公報》文藝副刊第18期）等文章發(fā)表自己的觀點，闡明了自己對中西醫(yī)的態(tài)度，“只是從我的立場看來我是十分重視西醫(yī)的，因此我就衷心地期待它的發(fā)展，希望它的勝利”。［5］542批判中醫(yī)、支持西醫(yī)是周作人對待醫(yī)學(xué)的始終未變的態(tài)度。

周作人甚是關(guān)注中國醫(yī)學(xué)的發(fā)展，一方面是認為“提倡科學(xué)，破除迷信，這句老生常談實在是救國條陳里的最要的一條……雖然對于醫(yī)學(xué)全然是個外行，卻覺得這個意思很好，可以說是于世道人心大有益處，因為這與我的救國條陳頗有點相合?！保?］更重要的一點是“我所最怕的是復(fù)古的反動……中西醫(yī)的爭論即是新勢力對于舊勢力迫壓之反抗的一種表現(xiàn)，所以它的成敗是很可注意的?！保?］542周作人把中西醫(yī)之爭納入到整個的中國新文化運動的范疇內(nèi)，是把醫(yī)學(xué)的發(fā)展視作中國現(xiàn)代化進程的一部分來看待的，蘊含著對中國近代科學(xué)發(fā)展的期盼。周作人在《新舊醫(yī)學(xué)的斗爭與復(fù)古》一文中，闡明了自己對中醫(yī)與西醫(yī)叫法的見解，“中西醫(yī)學(xué)這個名稱實在是講不通，應(yīng)該稱為新舊醫(yī)學(xué)之爭才對……中醫(yī)學(xué)不是中國所獨有，西醫(yī)學(xué)也不是西洋所得獨有，醫(yī)學(xué)本只是一個，這些原是這整個醫(yī)學(xué)發(fā)展上的幾個時期，有次序上的前后新舊，沒有方位上的東西中外。”［5］543將中西醫(yī)定位在“新”與“舊”的范圍內(nèi)，從另一角度上來講就是文明與野蠻，理性科學(xué)與經(jīng)驗迷信。周作人認為中醫(yī)的發(fā)展是落后于時代的發(fā)展的，它未能從原始的迷信狀態(tài)脫離出來，借用英國肯斯敦博士在所著《醫(yī)學(xué)史》里的說法，就是中醫(yī)是處在玄學(xué)階段的醫(yī)學(xué)，而西方的醫(yī)學(xué)已然是進入科學(xué)階段的醫(yī)學(xué)，因此新舊醫(yī)學(xué)的斗爭在某種程度上暗指的是中國現(xiàn)代化道路的選擇之爭，中國現(xiàn)代化道路的發(fā)展問題是周作人及其同時代的知識分子最為關(guān)注的問題，這也是他們留學(xué)日本，學(xué)習(xí)西方先進知識的目的所在。

日本現(xiàn)代醫(yī)學(xué)的發(fā)展，給予中國知識分子很大的啟發(fā)，對醫(yī)學(xué)一直關(guān)心的周作人，也是很早就注意到了日本醫(yī)學(xué)的發(fā)展史，在1940年《醫(yī)學(xué)史》一文中，周作人提到“我所最喜歡的是勝家的《醫(yī)學(xué)小史》與富士川的《日本醫(yī)學(xué)史綱》……我翻閱二家小史，對于法國巴斯達與日本杉田玄白的事跡，常不禁感嘆，我想假如人類要找一點足以自夸的文明證據(jù)，大約只可求之于這方面罷?！保?］蘭方醫(yī)可以說是日本近代醫(yī)學(xué)的開端，為日本近代醫(yī)學(xué)的發(fā)展打下了堅實的基礎(chǔ)，是日本向近代邁進的一個關(guān)鍵性的標志，周作人內(nèi)心期待中國西醫(yī)的勝利，就是期待科學(xué)在中國的扎根與勝利，就是對中國社會向前發(fā)展的殷切期盼。周作人認為新文化運動是一體的，包含社會的方方面面，不止限于文學(xué)上的新舊之爭，醫(yī)學(xué)也是包括在內(nèi)的，中醫(yī)被稱為“國粹醫(yī)”，因此西醫(yī)的勝利在中國新舊之爭中占有很重要的地位。1930年中西醫(yī)之爭日趨激烈之時，他撰文詳細介紹了日本蘭方醫(yī)的發(fā)展歷程，講述漢方醫(yī)學(xué)與西洋方醫(yī)學(xué)即日本新舊醫(yī)學(xué)的斗爭交替，以此“給中國人做個比較參考”。中國對西方醫(yī)學(xué)的接受程度在某種程度上反映的是對近代先進科學(xué)的接受程度，是中國學(xué)者對世界先進知識的接受程度，而當(dāng)時中國西醫(yī)的發(fā)展狀態(tài)令周作人倍感失望，由此影射出的整個中國社會的發(fā)展情況的不容樂觀，“從這里看來中國在學(xué)問上求智識的活動上早已經(jīng)戰(zhàn)敗了，直到乾嘉時代，不必等到光緒甲午才知道。”［8］周作人在新舊醫(yī)學(xué)斗爭上的認識，不僅在于他所倡導(dǎo)的“人”的思想，更在于他對近代西方科學(xué)理性精神的推崇。

三、從《伊索寓言》《遵主圣范》譯介中看周作人對西方文學(xué)的接受

（一）《伊索寓言》和日本的基督教文學(xué)

基督教是“兩?！保ㄏＥD和希伯來）文明的結(jié)晶，是西方文化的重要組成要素，影響了世界其他地區(qū)的歷史發(fā)展和文化進程，尤其是16世紀以來在日本的傳播與發(fā)展，更是推動了日本基督教文學(xué)——切支丹文學(xué)的形成。西方宗教文化對日本后世文學(xué)產(chǎn)生了重大且深遠的影響，如芥川龍之介、遠藤周作的作品大都是以基督教為背景進行創(chuàng)作的。十六七世紀以《伊索寓言》和《遵主圣范》為代表的西洋書籍的翻譯與介紹，是西方文學(xué)進入東亞地區(qū)的縮影，也開啟了東西方的文化交流。

1.《伊索寓言》的傳播

傳教士作為西學(xué)東輸?shù)闹髁?，傳播教義對于他們來講乃是唯一要務(wù)，進行西洋書籍的翻譯與著作，或者是對西方先進科技器物的引進介紹等工作，對宣揚教義大有裨益，因此書籍中的內(nèi)容多是與證道有關(guān)的?！霸谌A耶穌會的證道故事洋洋大觀……因為‘寓言’——尤其是所謂‘伊索式寓言’——每每寄意幽微，不僅在歐洲中古，在明末也是耶穌會士首發(fā)的比喻體裁，有開山之功?！保?］《伊索寓言》是古希臘、古羅馬時期流傳下來的寓言故事，一直以來就是作為耶穌會士證道故事的主要來源之一。就東亞地區(qū)而言，與中國相鄰的國家，其歷史發(fā)展大都受中國文化的熏陶，因此東西方文化的交流在一定程度上可以說是中國文化與基督教文化的碰撞，這可從漢文基督教典籍在東亞的傳播與接受情況中得到印證。

就《伊索寓言》在中國的傳播而言，最早的翻譯介紹見于利瑪竇的《畸人十篇》（1608年）、龐迪我的《七克》（1614年），寓言故事在書中主要是起宣揚教義之作用，這些翻譯只是零散的穿插于著作之中。一直到了1625年，才在西安刊刻了第一本專門介紹《伊索寓言》的譯書《況義》，是由法國傳教士金尼閣口授，中國天主教士張賡筆傳完成的。以上這些著述都曾流傳到日本，“關(guān)于1630年（寬永七年）的禁書情況，近藤正齋的《好書故事》有詳細記載。是書根據(jù)當(dāng)時親赴長崎的幕府書物奉行向井氏的資料寫成，在開列了32種書名后記道：‘寬永七年，歐羅巴人利瑪竇等人所作三十二種書籍均為邪教之書，御制予禁。其余雜有邪教之說及國俗風(fēng)儀等書，可以就此販賣。’”［10］從日本的禁書目錄中可見《天學(xué)初函》《況義》二書赫然在所列的32種禁書之列?！短鞂W(xué)初函》是1628年李之藻、徐光啟二人將包括《畸人十篇》《七克》等在內(nèi)的傳教士的主要著述編纂而成的一部叢書。而日本早在1593年（文祿二年），就有耶穌會士翻譯的天草本《伊曾保物語》（ESOPO NO FABVLAS），全書由伊索傳和上下兩篇的伊索寓言選編組成，共選譯了70則寓言。另外，1610-1623年間，有國字本的《伊曾保物語》出版，收寓言64則，其中有25則與天草本的相同。國字本的《伊曾保物語》分古活字版本和整版本兩種，古活字版本包括十行本元和版、十二行本寬永十六年版、十二行本寬永無刊記版、十二行小字本寬永無刊記版四種，此四種版本的文本內(nèi)容屬于同一體系；整版國字本中有帶插畫的萬治二年（1659）版，但文本內(nèi)容與古活字版同屬一源［11］。

中國第一本根據(jù)英文版本翻譯的《伊索寓言》名為《意拾喻言》，1840年在廣東出版，蒙昧先生撰寫，門生懶惰生（即英國人羅伯特·湯姆Robert Thom）編譯。據(jù)考察在1837—1838年間就已刊刻過一本名為《依濕雜記》（也有稱為《意拾秘傳》）的版本，即可將1840年版《意拾喻言》看作是《意拾秘傳》的增補修訂版?！兑馐坝餮浴泛蟾拿麨椤兑疗牌杏餮浴罚谏虾：拖愀劭〔魅肴毡?。《伊婆菩喻言》這一名稱首先出現(xiàn)在《遐邇貫珍》報刊上，據(jù)日本學(xué)者內(nèi)田慶市研究，具有這一標題的中國版本有三個，都收錄了73則寓言，分別為：1840-1850年上海施醫(yī)院刻印，1868年香港英華書院出版，1903年仲夏四次校對、香港文裕堂出版。日本學(xué)者新村出研究，1853年上海施醫(yī)院版的《伊婆菩喻言》已經(jīng)進入日本；1862年，高杉晉作再次攜入日本?，F(xiàn)存的日本的翻印本，主要有兩種版本：香港英華書院原刻、東京的阿部宏國訓(xùn)點（即加入日文斷句、釋義及標點）的《漢譯伊蘇普譚》明治九年（1876）九月新刻（書前附有“伊蘇普譚序”和阿部宏國用漢語寫的“伊蘇普小傳”）；明治三十一年（1898），小野筑山訓(xùn)點，前田林外編纂的《AESOP’S FABLES漢譯·伊蘇普物語全一名伊婆菩喻言》出版［12］。

另外，1872年渡邊溫根據(jù)英文翻譯的《通俗伊蘇菩物語》刊行，共6冊，收寓言237則，從此伊索寓言在日本廣泛流傳，還被日本小學(xué)教科書引用；1879年，中田敬義以渡邊溫的譯本為藍本翻譯了《北京官話伊蘇菩喻言》。在中國，《意拾喻言》也以各種形式與書名廣為流傳，如《海國妙喻》《泰西寓言》等，還作為教會學(xué)校教材加以選編，直到1903年林紓譯的《伊索寓言》出版，才擺脫羅伯特版本的影響。

2.基督教文學(xué)的傳播

對日本影響最大的宗教是佛教和基督教?；浇膛c日本的近現(xiàn)代文學(xué)有著密切的關(guān)系，它的傳入為戰(zhàn)亂中的日本民眾帶來了新的價值觀與精神文明，使日本的文化更加的多元化。進入江戶幕府時代，德川家康下令禁教，推行了近三百年的鎖國政策，基督教也隨之沉寂，到了1873年明治政府解除禁教令，基督教迎來了新的曙光，《圣經(jīng)》也被翻譯成日文，影響了明治時期的日本文學(xué)。明治以后，基督教隨歐美文化進入日本并植根于日本社會，影響著日本作家的人生觀和價值取向。

芥川龍之介與基督教有關(guān)的作品被稱為“切支丹物”，從芥川的整個文學(xué)創(chuàng)作來看，他對基督教始終持懷疑態(tài)度，從最初的嘲諷、抵制到后來的試圖接近與重尋，體現(xiàn)的正是他對基督教精神的不懈探尋，可以說，芥川的作品是在對基督教不斷的思考中，展現(xiàn)了他在東西文化沖擊下對生命困頓的思考，作品在理性與信仰之間形成一定的張力與沖突。《南京的基督》講述了一位中國基督徒宋金花，她因生計所迫而流落風(fēng)塵，卻依然虔信，在她得性病后的一次會客中，錯將流浪漢當(dāng)成是耶穌，之后身上的性病竟然奇跡般地好了，而那個所謂的“基督”是一個想不付錢的無賴，宋金花最終未能逃脫死亡的命運。芥川一面肯定金花信仰的真誠，一面又表現(xiàn)出了基督救贖的虛妄。而在《西方之人》與《續(xù)西方之人》中芥川塑造了自己心目中耶穌的形象，他用藝術(shù)的手法塑造了“我的耶穌”，這是在他企圖通過基督來救贖的愿望被現(xiàn)實生活粉碎之后的更進一步的思考。芥川的一系列“切支丹物”不僅表現(xiàn)出了不同文化之間的雜糅，也突出了日本文化對基督教文化的包容與接受，他通過塑造一系列的圣徒形象，反映出自己對東西方文化的體驗與認知。

基督教自從進入日本后，不僅影響了日本社會的發(fā)展走向，更是在日本文化尤其是在日本文學(xué)中扮演著重要的角色，影響和推動了日本近現(xiàn)代文學(xué)的發(fā)展。芥川龍之介的作品是在日本文化和基督教文化的沖突與融合中展現(xiàn)了日本文化的包容性，在某種程度上來說，是日本對外來文化的吸收與借鑒的成功范例，也正是日本文化的這種包容性，使得日本在近代向西方學(xué)習(xí)的過程中獲得成功的關(guān)鍵。

（二）周作人對《伊索寓言》《遵主圣范》的介紹

從對西方文學(xué)的接受來說，周作人一直重視并強調(diào)兩希文明在西方文學(xué)史上的地位及其對中國新文學(xué)的影響。“兩?！蔽拿魇俏鞣轿膶W(xué)的緣起，周作人對西方文學(xué)的接受很大程度是對兩希文明的接受與思辨，而《伊索寓言》與《遵主圣范》正是他在兩希文明研究這條道路上所選取的兩個代表，《伊索寓言》是古希臘文明的智慧結(jié)晶，代表的是西方的古典文學(xué)，而《遵主圣范》承載的是希伯來文明，是以基督教為主的西方宗教文化。

在《歐洲文學(xué)史》中，周作人將《伊索寓言》歸為諷刺類短歌，“世所稱《伊索寓言》（Logoi Aisopos），本亦諷刺詩之一種。起源尚在上古，人獸之際，形體雖殊而性靈不異，即木石水土，亦有憑依，故言動視息，通于萬類。后之文人，采集傳說，或稍加修正，以寄微旨。其作也不出于一人，其成也亦不定于一時。唯相傳為Aisopos作，四世紀前Aristophanes亦已云然……今所有希臘文本，為基督一世紀末時Babrios所編定，其詩亦用Kholiambos體?！保?3］他在為1955年人民文學(xué)出版社出版的《伊索寓言》所作的序中也指出：“《伊索寓言》向來被認為啟蒙用書，以為這里邊故事簡單有趣，教訓(xùn)切實有用。其實這是不對的。于兒童相宜的自是一般動物故事，并不一定要是寓言，而寓言中的教訓(xùn)反是累贅，所說的都是奴隸的道德，更是不足為訓(xùn)?，F(xiàn)在《伊索寓言》對于我們乃是世界的古典文學(xué)遺產(chǎn)之動物故事，像一切民間文藝一樣，經(jīng)了時代的淘汰而留存下來，又在所含的教訓(xùn)上可以想見那時苦辛的人生的影子，也是一種很有價值的貴重的資料。”［14］247-248在周作人看來，《伊索寓言》的意義是記錄了曾經(jīng)奴隸的苦辛，也是應(yīng)該注重的地方，從側(cè)面反映出了周作人“人”的思想，強調(diào)人的價值的觀念。周作人除了重視伊索寓言作為純故事的價值，以及故事所承載的文學(xué)意義與價值之外，在《明譯〈伊索寓言〉》（1925年10月刊《語絲》49期）、《再關(guān)于伊索》（1926年3月刊《語絲》69期）、《伊索寓言》（1950年3月25日刊《亦報》）等文章中，周作人講述了《伊索寓言》在中國的譯本《意拾蒙引》《況義》等的一些基本情況，并從中國西洋文學(xué)翻譯史方面證實了西方文學(xué)在明代已進入中國的史實，這也是周作人對中國新文學(xué)源流的思辨與考察。在《再關(guān)于伊索》一文中，周作人對英國約瑟雅各（Joseph Jacobs）在《伊索寓言小史》中提到的《意識蒙引》被禁一事持懷疑態(tài)度，而在1950年所寫的《伊索寓言》一文中，明確指出自己不認同的原因，一是中國官員本身不會看此類的書籍，二是時間上來講，中國當(dāng)時的情形也沒有時間讓中國官員閱讀此書，但對寓言中的諷刺之意犯中國官員禁忌一事是肯定的，認可了寓言的批判精神。關(guān)于《意識蒙引》被禁一事，近代學(xué)者戈寶權(quán)先生在《清代中譯伊索寓言史話》亦有提及，戈先生文中提到1840年《澳門新聞報》對《意拾蒙引》的介紹：“于一千八百三十七、三十八兩年當(dāng)此書初出之時，中國人甚贊美之”，“入之官府手內(nèi)，官府因見其中所說之事，多有刺他們之惡規(guī)矩，遂公令禁止之。”［15］新中國成立后，周作人又撰文談及《伊索寓言》，并親自翻譯了《伊索寓言》，于1955年由人民文學(xué)出版社出版，可見周作人對希臘文學(xué)的關(guān)注未曾終止，因為這是他為中國新文學(xué)的發(fā)展以及中國文化的復(fù)興尋求的良方。

對《遵主圣范》等宗教書籍，周作人注重的是它們的文學(xué)價值，“從文學(xué)方面講，它也是很有價值的書”［16］747，因此將《遵主圣范》劃入文學(xué)范疇，“譯時都從宗教著眼，并不論它文藝的價值，這也是的確的，但我們無妨當(dāng)它作世界文學(xué)古譯本之一，加以把玩。”［16］748更是引用英國人瑪格納思（Laurie Magnus，1872-1933）在《歐洲文學(xué)大綱》中的觀點，界定《遵主圣范》的文學(xué)價值：“出世主義是《遵主圣范》的最顯著的特色，猶如現(xiàn)世主義是《十日談》（Decameron）的特色”［16］747，將其與文藝復(fù)興時期的《十日談》相提并論?！蹲裰魇シ丁反淼氖窍２畞砦拿?，承載著基督教神學(xué)的出世思想，《十日談》承載的是希臘文明的人文主義精神，兩者作為歐洲文明的思想淵源，分別從精神層次與現(xiàn)實肉欲著眼，實則追求的都是人性的解放?！蹲裰魇シ丁吩谥袊淖钤缱g本是1640年陽瑪諾譯的《輕世金書》，周作人用“神秘主義”概括《遵主圣范》的內(nèi)涵，臺灣學(xué)者李奭學(xué)在研究《輕世金書》時也指出：“《輕世金書》這類出世的神秘主義，說穿了并非傳統(tǒng)的神秘思想，教人的是如同‘新虔信’所求于人的回歸《圣經(jīng)》運動，陽瑪諾或許反會稱之為‘靈修實學(xué)’”，“耿稗思的‘靈修實學(xué)’由《圣經(jīng)》啟之，也終于《圣經(jīng)》的啟示”［17］，強調(diào)重返《圣經(jīng)》信仰，重回《圣經(jīng)》經(jīng)文的訓(xùn)示，可見《遵主圣范》在精神內(nèi)涵、思想深度上承載著的是歐洲文藝復(fù)興的精神，周作人將其納入文學(xué)的范疇“加以把玩”，正是看重了它所蘊含的西方人道主義思想。周作人所見《遵主圣范》的譯本乃是“一九一二年的有光紙重印本，系北京救世堂（西什庫北堂）出版，前有一八七五年主教田類斯的序文……單就這一八七五年本來說，也就很可珍重，計那時正是清光緒元年，距今不過整五十年，但是文學(xué)翻譯的工作還未起頭，就是最早的冷紅生也還要在二十年后，而《遵主圣范》新譯已出，并且還是用‘平文’寫的，更是難得了……《遵主圣范》的譯文雖不能說是十分滿意，然在五十年前有這樣的白話文（即平文），也就很可佩服了?！保?6］747-748無論是從《遵主圣范》本身蘊含的思想內(nèi)涵出發(fā)，還是從翻譯介紹到中國的形式看，都不僅與周作人思想和文學(xué)趣味相契合，而且也可從中窺見歐洲宗教文學(xué)在明清時代在中國的翻譯情況，更是與“五四”時期的文學(xué)革命與思想革命有著內(nèi)在的一致性。

“五四”時期的周作人致力于對西方文化的介紹與引進，而在西方文化中，他不僅關(guān)注西方文明的源頭——“兩?！蔽拿?，翻譯與評介古希臘的文學(xué)，而且推崇歐洲文藝復(fù)興以來的人文主義思想與近代科學(xué)理性精神，以此作為自己思想的基石。周作人在西方的理性主義與人文主義思想的基礎(chǔ)上，構(gòu)筑了自己的“人的文學(xué)”的思想大廈，“五四”時期的周作人提出“人的文學(xué)”理論，對整個中國新文學(xué)的發(fā)展產(chǎn)生了深遠的影響。

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（責(zé)任編輯：王彥永）

中圖分類號：I206.6

文獻標志碼：A

文章編號：1673-2928（2016）03-0089-06

收稿日期：2016-01-28

作者簡介：張萍（1989-），女，山東濰坊人，溫州大學(xué)人文學(xué)院研究生，從事中國現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)思潮研究。本帶來了全新的系統(tǒng)的解剖學(xué)知識。1790年大槻玄澤針對《解體新書》的不足之處進行重新的校訂，1804年完成，直到1826年刊行出版，名為《重訂解體新書》。經(jīng)過日本學(xué)者和蘭醫(yī)的共同努力，荷蘭醫(yī)學(xué)在日本逐漸取得重要地位。1823年，德國人西博爾德（Philipp Franz von Siebold，1796-1866）到日本傳授西醫(yī)科學(xué)，日本的荷蘭醫(yī)學(xué)被提高到新的水平上。到19世紀初期，日本的西方解剖學(xué)知識體系已初具規(guī)模；幕末時期，日本編著和譯著解剖學(xué)著作的熱情依然高漲，尤其是官版《解體語學(xué)箋》的出版，標志著英語系統(tǒng)的解剖學(xué)進入日本，此后，更加全面、系統(tǒng)的解剖學(xué)知識傳到日本，以解剖學(xué)為代表的近代醫(yī)學(xué)在日本基本建立。

Zhou Zuoren and Langaku

ZHANG Ping
（The College of Humanities，Wenzhou University，Wenzhou 325000，China）

Abstract:During the May Forth Movement period，Zhou Zuoren is committed to introduce and the introductionof western culture.In the western culture，he not only pays attention to the source of Western Civilization-two Greek civilization，translation of and commentary on ancient Greek literature，but also highly praises the humanism and the rational spirit of modern science sincethe Renaissance in Europe.As the cornerstone of his thoughts，Zhou Zuoren builds the theoretical system of human literature.Zhou Zuoren puts forward the theory of human literature in the May Forth Movement period，which had a profound influence on the development of new literature in China.

Key words:Zhou Zuoren；Langaku；latrology；western literature