盡管時(shí)下的中國(guó)作家一直保持著由來(lái)已久的強(qiáng)勁“惡意”？譹寫作沖動(dòng)，但我依然以為他們的這種樂(lè)趣確乎與真正的惡無(wú)干，不過(guò)就是以嘩眾取寵為目的的向低級(jí)趣味的投降。他們是把任性當(dāng)自由，將墮落當(dāng)反抗，以下流為個(gè)性，進(jìn)而通過(guò)全面詆毀生活的方式陷入了虛無(wú)主義的泥淖不可自拔。正義感缺失是這種寫作的最顯著特征，而且不難看到，這樣的表現(xiàn)方式并未能喚起我們對(duì)于惡的正面興趣，關(guān)于惡的態(tài)度我們?nèi)砸蝗缂韧厥鞘桦x的。故此，在我們這里一直就難以出現(xiàn)像波德萊爾、薩德、卡夫卡以及于斯曼和熱內(nèi)等這種意義上的作家。巴塔耶說(shuō)：“惡——尖銳形式的惡——是文學(xué)的表現(xiàn)；我認(rèn)為，惡具有最高價(jià)值。但這一概念并不否定倫理道德，它要求的是‘高超的道德?！币灿腥苏f(shuō)：“事實(shí)上，罪惡本質(zhì)上是善的缺席，而不能就其自身來(lái)理解?！比欢谖铱磥?lái)，不管是從正面還是從負(fù)面去看待惡，首先需要我們做的都是直面惡這個(gè)事實(shí)，而不是像我們既往那樣對(duì)其諱莫如深。首先承認(rèn)這一事實(shí)，隨后再設(shè)法去理解它，這才是對(duì)待惡的明智態(tài)度。要看到，我們過(guò)去之于惡的認(rèn)識(shí)實(shí)在是太拘囿于經(jīng)驗(yàn)主義了。正如荀子，其對(duì)人性之惡的論證讓我們不難洞見(jiàn)到，他僅是在身心欲望這一經(jīng)驗(yàn)層次上去界定惡的。他的所謂惡即人之趨利避害或好逸惡勞的天性，這種惡的內(nèi)容里只有本能的情感，而少有自主的理性。荀子從感官出發(fā)捕捉到的所有惡的現(xiàn)象，其實(shí)都不過(guò)是人的一種合理性生存訴求，與罪并無(wú)直接的關(guān)聯(lián)；至多，也就是可能導(dǎo)致罪的某種誘因而已。再則，就根柢來(lái)說(shuō)，人的自保本能同他者的利益也不可能是絕對(duì)沖突的，畢竟人不是一種可以完全不需要群體的動(dòng)物。他者的存在亦是自我存在的保障之一，有鑒于此，每一個(gè)體的身上多多少少都可能孕育有利他主義的基因。所以，將人之本性純?nèi)欢x為惡或善的做法明顯是靠不住的。已有心理學(xué)家經(jīng)過(guò)長(zhǎng)時(shí)間的實(shí)驗(yàn)證明，新生嬰兒確乎是擁有一定道德感的。生命之初這種善惡并存的現(xiàn)象似乎是在提示我們，惡也是有其合理性的。我們?cè)谡J(rèn)同善的同時(shí)，并無(wú)理由將惡作為不共戴天之?dāng)场?/p>

像荀子那樣把惡等同于人的本能欲望，這在很大程度上是疏忽了惡的理性。實(shí)際上，和善一樣，惡也有其自身成長(zhǎng)的過(guò)程。不能把惡簡(jiǎn)單地理解為善的缺席，或者解釋作“在于缺乏，在于不存在的某種東西”。當(dāng)梅菲斯特痛痛快快地說(shuō)“我是常在否定的精靈！/這自有道理；因?yàn)椋傻囊磺校?總應(yīng)當(dāng)要?dú)w于毀滅；/所以最好，不如不生。/因此你們所說(shuō)的罪行、/破壞，總之，所說(shuō)的惡，/都是我的拿手杰作”時(shí)，你能說(shuō)他是不存在的嗎？要知道，此刻的梅菲斯特是極為清醒而自覺(jué)的，他有著強(qiáng)烈的主體意志。作為一種否定的力量，梅菲斯特是真實(shí)的，而且是不容忽略的。與其說(shuō)他是善的缺席，毋如說(shuō)他是善的對(duì)抗。他并不否定自身，只是作為某種否定的形式而存在，或者說(shuō)是對(duì)否定的肯定。真正的惡從不虛無(wú)，即便在實(shí)質(zhì)上它也許是善的，但惡的形式和趣味卻終究不是善所能夠取而代之的。它是不尋常的善，是有個(gè)性的善，永不接受普遍之善的統(tǒng)編和同化。巴塔耶認(rèn)為，“……如果惡人對(duì)惡并不厭惡，如果惡人熱衷于作惡，那么……惡就變?yōu)樯啤！卑退倪@種說(shuō)法顯然就是薩特觀點(diǎn)的翻版，在薩特看來(lái)，“……故意去創(chuàng)造惡即犯過(guò)失，便是接受和承認(rèn)善；惡的創(chuàng)造對(duì)善表示敬意，在它把自己命名為惡時(shí)，它承認(rèn)自己的相對(duì)、派生的、沒(méi)有善也就不存在了?！钡蚁胫赋龅氖牵瑦褐谏频恼J(rèn)可并非是有意識(shí)的，它僅僅是在維持自身之時(shí)才是有意識(shí)的。從存在的視角來(lái)看，所有的惡皆是善的產(chǎn)物，然而唯有自覺(jué)抑或說(shuō)理性之惡才與善保持了一致性。至于那些無(wú)意識(shí)之惡，倒委實(shí)是屬于善的迷失或匱乏。作為自身，它恰恰可稱之為一種虛假的存在，因?yàn)樗⒉徽J(rèn)同自我，它隨時(shí)可能滅失。歸根結(jié)底，此種惡沒(méi)有意志的力量足以支撐自己。必須將這兩種惡區(qū)分開(kāi)來(lái)，在前者那里蘊(yùn)含著某種崇高的元素，而在后者這里則沒(méi)有。這種沒(méi)有崇高元素的惡最終也無(wú)法轉(zhuǎn)向善，因此注定是沒(méi)有價(jià)值的。那么，它還有什么探討的意義呢？所以說(shuō)，我們這里所在談?wù)摰膼褐荒苁抢硇灾異?，尤其是想象世界里的惡?/p>

從宗教的意義上來(lái)看，惡要么如薇依所說(shuō)的那樣，始終是單調(diào)的：“無(wú)任何新的東西，在惡中一切全等值。無(wú)任何真實(shí)的東西，在惡中一切全是想象?！币慈鐒e爾嘉耶夫所言：“惡之根不在于存在，而在于非存在；它產(chǎn)生于非存在領(lǐng)域，而在存在中占有虛幻的位置，應(yīng)當(dāng)加以肅清，揭露其存在，其假象的微不足道。”在此，惡猶似死亡，因?yàn)橹挥邢鄬?duì)于生存而言的死亡是單調(diào)的，是不存在的。的確，死依賴于生，惡亦依賴于善，但是不要忘記，惡卻是活躍的。死亡本身是存在的終結(jié)，而惡之本身并不等同于存在的終結(jié)。只要善存在，惡便存在。別爾嘉耶夫說(shuō)：“惡不是獨(dú)特的和絕對(duì)的存在之開(kāi)端，惡是脫離上帝的和崇拜自己如神的創(chuàng)造物。”然而他不是也和奧古斯丁一樣承認(rèn)“我們作惡靠的是意志的自由選擇”嗎？惡源于自由，康德和黑格爾亦持有這樣的觀點(diǎn)。上帝對(duì)惡的出現(xiàn)無(wú)能為力，因?yàn)樗彩莵?lái)自自由。從這一意義說(shuō)來(lái)，如果自由即善，那么惡亦當(dāng)從屬于善。問(wèn)題在于，在別爾嘉耶夫那里，善惡是絕對(duì)分離的：“如果說(shuō)自由選擇善與惡是世界史的開(kāi)始，那么確認(rèn)善的自由將是歷史的結(jié)束，因?yàn)閻簩⒈灰庾R(shí)到是最后的奴役。由于明白自己的自由是脫離上帝的自由，是離開(kāi)和造反，造物就淪為奴隸了，喪失了自由。一切的一切成了異己和外在的東西，因而是壓迫的和暴力的東西?！焙苊黠@，別爾嘉耶夫眼中的上帝代表著全善，并樂(lè)觀地以為世界歷史必將以上帝的大獲全勝而終結(jié)，從而進(jìn)入一個(gè)永恒自由的領(lǐng)地。但，我想追問(wèn)的是，上帝難道從不動(dòng)用壓迫和暴力嗎？還有，上帝同惡能夠絕對(duì)無(wú)關(guān)嗎？現(xiàn)實(shí)世界又是否真的可以用宗教世界來(lái)救贖？抑或說(shuō)，人類是否真的愿意放棄歷史而重返樂(lè)園？必須認(rèn)識(shí)到，惡帶給人類始祖的一個(gè)重要結(jié)果就是自我意識(shí)，即理性。這是罪孽的開(kāi)端，也是歷史的開(kāi)端，人類從此擁有了存在的時(shí)間。因此，要讓人類放棄歷史實(shí)際就是放棄自身。理性是人類存在的標(biāo)志，也是自由的見(jiàn)證；重返樂(lè)園就意味著徹底放棄理性。然而，已經(jīng)出生的我們會(huì)愿意選擇不出生嗎？無(wú)論痛苦還是歡樂(lè)，我們已然經(jīng)歷的勢(shì)必?zé)o法用不存在來(lái)加以檢驗(yàn)和衡量。白癡也許是無(wú)憂無(wú)慮的，可是有誰(shuí)會(huì)想成為白癡呢？宗教想象與歷史現(xiàn)實(shí)之間存在著永遠(yuǎn)難以彌合的鴻溝。既然惡是自由的，我們就必須認(rèn)可惡的價(jià)值，至少，它會(huì)使我們對(duì)善的價(jià)值做出更為清醒的判斷。惡開(kāi)啟了歷史，所以它在馬克思主義者那里同樣被尊奉為推動(dòng)歷史發(fā)展的強(qiáng)有力杠桿。只是，需要我們加以警惕的是，勿要讓惡的自由損害了善的自由。否則，這種惡的價(jià)值就是可疑的。善的自由永遠(yuǎn)不會(huì)屈服于惡的自由，故此，善必須同惡進(jìn)行持久的斗爭(zhēng)。此種斗爭(zhēng)即自由的某種實(shí)踐，但必須注意的一種危險(xiǎn)情形是，當(dāng)善最終將惡一舉消滅的時(shí)刻，其自身卻極有可能會(huì)變成惡，即便不是完全的惡。這常常是善為斗爭(zhēng)不得已支付的代價(jià)。基于此，我們應(yīng)當(dāng)認(rèn)識(shí)到，所謂善的大獲全勝是鮮有可能的。它要消滅惡，卻又不能不接受惡的影響，甚至不得不同意借用惡的方式。魯迅一生都在同祖國(guó)根深蒂固的封建文化流毒進(jìn)行著執(zhí)著抗?fàn)帲欢@種抗?fàn)幵绞羌ち?，也就越是意味著他所受到的斗?zhēng)對(duì)象的傷害。所以，他說(shuō)過(guò)：“我自己總覺(jué)得我的靈魂里有毒氣和鬼氣，我極憎惡他，想除去他，而不能?！痹诹硪惶幬淖掷?，我曾將魯迅身上的此種毒氣和鬼氣解釋為“歷史性的共在”。斗爭(zhēng)的歷史亦即善與惡親近的歷史，魯迅在抗拒著惡的同時(shí)，實(shí)際上也在消化著惡，并將其轉(zhuǎn)化為自身的能量。結(jié)果，魯迅對(duì)敵人的憎惡往往也體現(xiàn)為對(duì)自我的憎惡。這不能不說(shuō)是魯迅作為斗士的一個(gè)悲哀。也許只有充分意識(shí)到惡的這一“不滅”力量，我們方會(huì)在與其展開(kāi)較量之前，先行斟酌如何最大限度地保護(hù)好自己。托爾斯泰認(rèn)為“使用暴力的結(jié)果，只能是削弱、危害原本想要憑它保持的一切”，他的這種絕對(duì)不以暴力抗惡的思想其實(shí)正是基于對(duì)暴力惡之屬性的認(rèn)知；同我們?nèi)寮乙回灣珜?dǎo)的“尊德禮而卑刑罰”（王符《潛夫論·德化》）這種禮治思想可謂不謀而合。沒(méi)錯(cuò)，用暴力懲處惡就是以惡治惡，最后仍屬于惡的勝利。因此，托爾斯泰堅(jiān)信對(duì)于惡的否定并不能使我們直接轉(zhuǎn)向善，唯有善才能產(chǎn)生善。托爾斯泰的這一思路無(wú)疑是保護(hù)至善不為惡所玷污的思路，他希望看到的是善沒(méi)有污染的純凈的勝利。就此說(shuō)來(lái)，托爾斯泰是等于否決了善惡斗爭(zhēng)的合法性，不管是主動(dòng)的斗爭(zhēng)還是被動(dòng)的斗爭(zhēng)。表面看來(lái)，托爾斯泰的這種宗教理想確實(shí)可以維護(hù)善的純粹性，可問(wèn)題是，現(xiàn)實(shí)是純粹的嗎？人類是純粹的嗎？設(shè)若沒(méi)有暴力，人類是否可以繼續(xù)生存？難道疼痛和恐懼本身不就是暴力嗎？而也恰恰是這種暴力在相當(dāng)程度上承擔(dān)著人類自衛(wèi)的本能。甚至，生命誕生本身便需要女性歷經(jīng)分娩的痛楚。當(dāng)然，這是自然的暴力或者說(shuō)自然之惡，它來(lái)自上帝，有別于人為的暴力和人為之惡。但是，作為至善的上帝對(duì)于暴力的許可不也正說(shuō)明了暴力善的一面嗎？否則的話，我們還能相信上帝是至善的嗎？對(duì)此，在其《暴力批判》一文中堅(jiān)持摒棄一切暴力手段的本雅明曾企圖為上帝開(kāi)脫，他聲稱：“上帝的暴力是神圣執(zhí)行的符號(hào)和印璽，而絕非其手段，它可被稱作統(tǒng)領(lǐng)的暴力。”此種所謂統(tǒng)領(lǐng)的暴力即最高權(quán)力，本雅明認(rèn)為它是對(duì)于神話暴力的超越，是唯一可以豁免罪責(zé)的暴力。但不容否認(rèn)的是，作為合法化暴力的權(quán)力本身除了能夠證明暴力之善的屬性之外，對(duì)于暴力的絕對(duì)否定卻是無(wú)能為力。托爾斯泰和本雅明的想法都未免過(guò)于樂(lè)觀了一些，事實(shí)上，具有悲劇精神的品質(zhì)總是勇于且樂(lè)于堅(jiān)持這樣的暴力斗爭(zhēng)的，正如席勒所說(shuō)：“只有在暴力的狀態(tài)中，在斗爭(zhēng)中，我們才能保持住我們的道德本性的最高意識(shí)，而最高的道德快感總有痛苦伴隨著?！痹谀撤N程度上，否認(rèn)暴力斗爭(zhēng)就等于否認(rèn)了苦難的價(jià)值，甚而否認(rèn)了人生本身?；蛟S，齊澤克的話不無(wú)道理，在他看來(lái)，“徹底譴責(zé)暴力、將暴力指斥為‘壞的，這種做法是登峰造極的意識(shí)形態(tài)操作、是一種神秘化，一種共謀地令社會(huì)性暴力的基礎(chǔ)形式隱形化的神秘化”。endprint

同樣篤信基督，但薇依對(duì)于暴力的態(tài)度卻是許可的，因?yàn)樗浞终J(rèn)識(shí)到了“非暴力唯有效才可取”。是的，當(dāng)非暴力手段一味默許著惡之于無(wú)辜者的殘害而無(wú)所作為時(shí)，我們還能認(rèn)定它是善嗎？不能說(shuō)非暴力是毫無(wú)效果的，但是更不能說(shuō)非暴力是更為有效的，況且效果往往也要取決于對(duì)手。圣雄甘地非暴力不合作方式的反抗的確取得了成功，可是我們必須要清楚他所面對(duì)的乃是大不列顛帝國(guó)這個(gè)對(duì)手。倘若換成另一個(gè)對(duì)手，很難說(shuō)他可能會(huì)夠取得成功，至少不會(huì)憑如此相對(duì)而言不那么慘重的代價(jià)便可成功?？梢哉f(shuō)，甘地的非暴力不合作策略根本就不具有歷史普遍性。我們甚至可以說(shuō)那就是個(gè)文明的奇跡。當(dāng)然，我們也不應(yīng)不相信奇跡，畢竟只有相信奇跡才可能創(chuàng)造奇跡，但問(wèn)題在于我們不能為了空等奇跡而坐視惡的為所欲為。事實(shí)上，當(dāng)暴力需要負(fù)起守護(hù)善的責(zé)任時(shí)，其性質(zhì)便已發(fā)生改變。責(zé)任是愛(ài)，為了愛(ài)的暴力已然是在使本身之惡向善轉(zhuǎn)化，并最終樹立善的權(quán)威。伊里因也正是在這一意義上確證他的“強(qiáng)力抗惡論”的，在他看來(lái)：“就自身本性來(lái)說(shuō)，善與惡具有靈魂—精神的本性，人類的靈魂是它們的處所。因此，反抗惡的斗爭(zhēng)是一個(gè)靈魂—精神的過(guò)程，只有那種將惡變成了善的人才戰(zhàn)勝了惡，這種戰(zhàn)勝惡的人會(huì)從深層將精神上的盲目轉(zhuǎn)變成精神上的洞察力，將冷酷的憎恨轉(zhuǎn)變成包容性的愛(ài)的完滿。與惡斗爭(zhēng)并戰(zhàn)勝惡的根本實(shí)質(zhì)就在這里，因此，每一個(gè)反抗惡的措施最終都應(yīng)當(dāng)服務(wù)于這個(gè)目的，并由這個(gè)目的獲得意義和價(jià)值?！睆膼?ài)發(fā)出，并在最終回歸到愛(ài)，善便不至于在同惡頑強(qiáng)斗爭(zhēng)的過(guò)程中漸被惡所感染，墮落成惡的結(jié)局。鑒于此，我們與惡戰(zhàn)斗的目的不該單單就是將惡摧毀或消滅，我們更需令惡轉(zhuǎn)變?yōu)樯啤Ｎㄓ凶寪恨D(zhuǎn)變成了善，我們的正義之舉方不失愛(ài)的實(shí)質(zhì)。我以為，正義是愛(ài)，但又有別于愛(ài)；有別點(diǎn)就在于正義有權(quán)動(dòng)用暴力，即以愛(ài)的名義動(dòng)用暴力。既然“正義是社會(huì)制度的首要價(jià)值，正像真理是思想體系的首要價(jià)值一樣”，那么公平作為其實(shí)質(zhì)性內(nèi)容就必然有理由要求某種強(qiáng)力的干預(yù)，以確保公正社會(huì)制度的可能運(yùn)行?？梢詰嵟梢猿鸷蓿欢仨殞?ài)作為前提，并力求不使這愛(ài)在憤怒和仇恨中迷失。因?yàn)閼嵟统鸷捱z忘了愛(ài)或者稀釋了愛(ài)，這算不上是善的凱旋，反倒恰是惡的勝利。善同惡抗?fàn)幩璧馁Y本不僅是力量，更有智慧，它必須考量如何以最小的代價(jià)將惡降服。善是可貴的，在反擊惡之前首先想到保護(hù)好自己是頗為必要的。除非委實(shí)是為了更大的善的利益，不然善惡同歸于盡的做法是不值得提倡的。愛(ài)永遠(yuǎn)比恨更具價(jià)值，保護(hù)好自身，這是善對(duì)善應(yīng)盡的責(zé)任。為善所計(jì)，向惡作出的暫時(shí)妥協(xié)并非是不光彩的。有時(shí)，我們甚至可以因?yàn)樯频奈磥?lái)而自愿將惡寬恕。魯迅的悲哀正是由于愛(ài)的迷失，其強(qiáng)烈的正義感使得自己僅僅滿足于對(duì)惡的毀滅。他無(wú)意于愛(ài)的后續(xù)工作，即設(shè)法使惡悔過(guò)自新。也可以說(shuō)他是看不到自己的對(duì)手有悔過(guò)自新的希望，此種希望的不在亦在一定程度上反過(guò)來(lái)說(shuō)明了魯迅內(nèi)心愛(ài)之動(dòng)力的不足。不過(guò)，我們卻并不能將這一不足的過(guò)錯(cuò)全盤歸咎在魯迅的身上。仍舊不能忽略對(duì)手的性質(zhì)。魯迅所要應(yīng)對(duì)的并非某個(gè)具象的敵人，而是一個(gè)他所謂的“無(wú)物之陣”。并且，其自身同對(duì)手之間本就存在著千絲萬(wàn)縷的微妙關(guān)聯(lián)。正是所有這些關(guān)聯(lián)遮蔽了魯迅對(duì)于現(xiàn)實(shí)的判斷和認(rèn)識(shí)。于是，他總是距離自己的敵人太近，并把敵人看得太重，以致主動(dòng)將自己的大面積生活空間都讓位給了他無(wú)比憎惡的敵人。鑒于這一嚴(yán)峻情狀，魯迅不能不時(shí)刻準(zhǔn)備著武器。由于武器占據(jù)了他的雙手，他已無(wú)法再持有玫瑰。他只能是一個(gè)斗士，而一個(gè)斗士往往止步于對(duì)敵人的毀滅。毀滅僅需要仇恨，并且要侵占全部的心理空間；作為一個(gè)仇恨的主體，魯迅已然無(wú)心去愛(ài)了。也許，是他的對(duì)手過(guò)于強(qiáng)大，強(qiáng)大到魯迅壓根就沒(méi)有了愛(ài)的余地，而只有拿出全部仇恨的力量去招架的份了。結(jié)果，我們?cè)隰斞高@充滿正義的戰(zhàn)斗中得以目睹到的，除去惡還是惡。

不難明曉的是，所謂不共戴天的疾惡如仇思想始終是善惡難以達(dá)成和解的一個(gè)根本性障礙。善之于惡無(wú)法給予的寬恕不是由于善本身的不夠強(qiáng)大，便是由于其對(duì)惡之本質(zhì)的一無(wú)所知。正是基于這兩點(diǎn)，善才偏執(zhí)地發(fā)展出了一種單純仇恨的正義意識(shí)形態(tài)。事實(shí)上，唯有先行站在愛(ài)的立場(chǎng)上，即一個(gè)真正強(qiáng)大者的立場(chǎng)上，我們方有可能萌生出嘗試去了解惡的愿望。作為某種自由意志的表征，惡與善還是有著顯在一致性的。在一定程度上，我們甚至可以說(shuō)惡即來(lái)自善，屬于善的一個(gè)孩子。正若薩特在剖析波德萊爾時(shí)所指出的那樣：“可是，說(shuō)到底，撒旦又是什么呢？無(wú)非是不聽(tīng)話的、賭氣的兒童的象征，他們要求父親的目光把他們凝固在他們的特殊本質(zhì)中，他們?cè)谏频目蚣苤凶鲪阂员憧隙ㄋ麄兊奶厥庑圆⑹箘e人確認(rèn)?！睆默F(xiàn)實(shí)的角度來(lái)看，所有作惡者不皆是其無(wú)辜父母的孩子嗎？撒旦并不起源自一個(gè)與善完全無(wú)關(guān)或是全然對(duì)立的存在。恰恰相反，撒旦的前身也是天使。天使墮落為魔鬼，好人蛻變成惡棍，個(gè)中原因往往并不全在于魔鬼和惡棍本身。換言之，惡之所以成為惡，這絕不屬于惡自身的問(wèn)題，而更應(yīng)從善那里去將癥因來(lái)尋找。實(shí)際上，善必須對(duì)惡所犯下的罪過(guò)負(fù)責(zé)。然而，這種負(fù)責(zé)不能僅僅體現(xiàn)在懲罰上，還當(dāng)體現(xiàn)為善對(duì)自身過(guò)失的反思和追究。面對(duì)罪犯，所有的無(wú)辜者都不可能是真正無(wú)辜的。從另一意義而言，所有善者的靈魂深處都可能潛藏著惡的意志，隨時(shí)可以聽(tīng)見(jiàn)惡的召喚。而他們所以沒(méi)有將其付諸行動(dòng)，也不一定就是為了堅(jiān)持對(duì)善的真理性認(rèn)同；盲從和膽怯也許才是其中最主要的原因。不得不承認(rèn)的一個(gè)事實(shí)是，法律本身的存在幾乎已然證明人類囿于合法框架的一切善行常常是消極性的。極有可能的情形是，我們的循規(guī)蹈矩僅是因?yàn)槲覀兾茨茉庥鰫旱膹?qiáng)有力誘惑而已。一直在真理之途上苦苦探尋的浮士德不就是沒(méi)能禁受住梅菲斯特的誘惑而一時(shí)迷失了自我嗎？墮落的浮士德進(jìn)而又誘惑了純潔的少女格蕾辛，結(jié)果令其陷入萬(wàn)劫不復(fù)的命運(yùn)慘境。試想一下，設(shè)若沒(méi)有遭遇這樣的誘惑，浮士德完全可以在探求真知的過(guò)程中安全度過(guò)一生；而格蕾辛也會(huì)在既定的人生軌道上履行著一個(gè)賢妻良母的職責(zé)?？墒牵覀円膊荒懿豢吹?，不正是這誘惑消滅了一個(gè)平庸的學(xué)者，并由此造就出一個(gè)崇高的志士嗎？至于在誘惑中沉淪的格蕾辛，則借此懂得了對(duì)于罪過(guò)的理解和寬?。骸捌綍r(shí)別的姑娘有缺點(diǎn)，/我真會(huì)勇敢地加以低貶！/對(duì)別人的罪，我總不會(huì)/找不到足夠的話語(yǔ)詆毀！/黑的，我總覺(jué)得不夠黑，/還要給它更加抹黑，/而祝福自己，自以為了不起，/如今我自己卻做了錯(cuò)事！”格蕾辛的經(jīng)驗(yàn)開(kāi)啟了通往善惡和解的通道，只有在這條通道上，我們才有可能反觀到那高高在上的善的道德暴力?？梢哉f(shuō)，梅菲斯特所帶來(lái)的惡并不平庸。就浮士德說(shuō)來(lái)，惡甚至在相當(dāng)程度上改造了他平庸的生活，為他乏味的生命引進(jìn)了樂(lè)趣。其實(shí)，這種一成不變的書齋生活也早已令他自己厭倦：“我雖然勝似那一切傻子，/博士、碩士、法律家和教士；/沒(méi)有顧慮和懷疑打擾我，/也不怕什么地獄和惡魔——/卻因此而被剝了一切欣喜，/我并不自詡有什么真知，/也不自信能有所教誨。/我既沒(méi)有財(cái)產(chǎn)和金錢，/也沒(méi)有浮世的名聲和體面；/就是狗也不能這樣貪生！”浮士德應(yīng)有生命樂(lè)趣的喪失，以及由此導(dǎo)致的對(duì)于自我的不滿，這一切無(wú)不是平庸的罪過(guò)；就是平庸致使浮士德作為一個(gè)真理的探索者丟失了創(chuàng)造的喜悅。浮士德的經(jīng)歷似乎是在暗示我們，如果缺少惡的誘惑，善的世界該是多么的無(wú)趣。endprint

當(dāng)然，沒(méi)有個(gè)性的平庸之惡本身也是無(wú)趣的。阿倫特在《耶路撒冷的艾希曼》一書中針對(duì)一個(gè)納粹軍官的所作所為提出的正是“惡的平庸”問(wèn)題，她如此寫道：“他并不愚蠢，卻完全沒(méi)有思想——這絕不等同于愚蠢，卻又是他成為那個(gè)時(shí)代最大犯罪者之一因素。這就是平庸，就僅這一點(diǎn)滑稽，如果還去作任何努力嘗試，希望知道艾希曼有惡魔一般的要因，那是不可能成功的。”此種惡的平庸就表現(xiàn)于他只是惡之機(jī)器上的一個(gè)齒輪，甚至連發(fā)動(dòng)機(jī)都不是。他始終處于被操縱的地位，從不用考慮要對(duì)自己的行為結(jié)果負(fù)責(zé)。他所有的積極性皆體現(xiàn)在沒(méi)有主體獨(dú)立意識(shí)的被動(dòng)服從上。他無(wú)須思考，更拒絕懷疑，故而對(duì)于自己的惡行也是沒(méi)有認(rèn)知能力的。可以說(shuō)，這種平庸抑或說(shuō)庸俗本身就是最大的惡，因?yàn)樗肋h(yuǎn)與自由無(wú)關(guān)，永遠(yuǎn)沒(méi)有轉(zhuǎn)向善的可能。換言之，平庸本身是無(wú)法獲得救贖的。而且尤其需要我們警醒的是，平庸作為惡并不僅僅存在于惡那里，它也同樣存在于善那里。在平庸這里，善和惡之間的明顯界限得以消失。這也恰是平庸本身所具有的某種欺騙性。它總是謙卑的，是善或惡都很容易接受的伙伴。它不僅慫恿著惡，最為關(guān)鍵的是，最終它還會(huì)將善慫恿成惡。米爾格拉姆通過(guò)他那一系列令人震驚的電擊試驗(yàn)得出過(guò)這樣的結(jié)論：“這些好人，無(wú)不麻木地屈服于權(quán)威的命令，做出了無(wú)情而嚴(yán)重的行為。那些在日常生活中負(fù)責(zé)且正直的普通人，被權(quán)威引誘到陷阱之中，完全壓制了自己的感知，不加批判地接受主試對(duì)情境的定義，然后做出了可怕的行為。”在我們憤怒譴責(zé)艾希曼的時(shí)候，應(yīng)該想想這些所謂的好人，當(dāng)然也包括我們自己；我們這些好人距離艾希曼到底有多遠(yuǎn)？誰(shuí)又敢說(shuō)自己不是一個(gè)潛在的艾希曼？站在審判席上的艾希曼是有理由為自己叫屈的，因?yàn)樗緹o(wú)法認(rèn)識(shí)到平庸會(huì)是一種罪過(guò)。他只是在恪盡職守，換了任何人也都會(huì)像他一樣。這是一個(gè)常識(shí)。艾希曼甚至認(rèn)為自己是別無(wú)選擇的，他的成長(zhǎng)經(jīng)驗(yàn)沒(méi)有告訴過(guò)他是可以對(duì)權(quán)威說(shuō)“不”的。在米爾格拉姆看來(lái)，社會(huì)的這種模式化規(guī)訓(xùn)早已先行將服從這一品質(zhì)型塑成了每一個(gè)公民的文化基因：“個(gè)體在家庭中的經(jīng)驗(yàn)、建立在非人格化權(quán)威系統(tǒng)之上的普遍社會(huì)環(huán)境，以及帶獎(jiǎng)勵(lì)機(jī)制的延續(xù)經(jīng)驗(yàn)，即服從權(quán)威有獎(jiǎng)、反抗權(quán)威受罰?！笨梢哉f(shuō)，平庸就是主體在構(gòu)建過(guò)程中自然滋生出的一種副作用。一方面，主體的確立仰仗于對(duì)權(quán)威的服從；另一方面，主體也因此于不知不覺(jué)中逐漸失卻了反抗的意識(shí)。能夠?qū)⒎纯雇慕y(tǒng)一起來(lái)，這需要高度的理性自覺(jué)，但要是做到了這一點(diǎn)，平庸亦便無(wú)處棲身。實(shí)際上，我們的社會(huì)及家庭規(guī)訓(xùn)機(jī)制始終只是鼓勵(lì)平庸的。所謂的優(yōu)秀不過(guò)就是更受權(quán)威們的認(rèn)可和青睞罷了，這種優(yōu)秀只能以犧牲自我的獨(dú)立個(gè)性作為代價(jià)。在權(quán)威和這些優(yōu)秀的服從者之間，真理的認(rèn)知是缺席的；權(quán)威無(wú)法從服從者那里認(rèn)識(shí)自己，服從者亦無(wú)法從權(quán)威這里認(rèn)識(shí)自己。盡管權(quán)威在開(kāi)始之時(shí)可能掌握著真理，但它也注定無(wú)法克服的平庸隨時(shí)都會(huì)將其帶離這一方向?；诖?，優(yōu)秀的服從者所能起到的決定性作用往往就是加速了此種偏離。應(yīng)當(dāng)看到，某種權(quán)力墮落向暴力的邪惡，這其中得以發(fā)揮關(guān)鍵力量的一般并不是權(quán)威者自身，而正是那些優(yōu)秀的服從者。后者對(duì)于前者的無(wú)原則盲從猶似一副麻醉劑，只能令其喪失既有的判斷力。毋庸置疑，在很大程度上，那些忠實(shí)的服從者就是權(quán)威鑄成大錯(cuò)的一個(gè)重要根源。他們只知從權(quán)威那里獲取利益，卻從不考慮為權(quán)威負(fù)責(zé)；權(quán)威的最大可悲之處亦即在于對(duì)這么一種服從的依賴。這完全是一種虛假的服從，權(quán)威由此獲致的認(rèn)同絕不可能是權(quán)威性本身的真正奠定。歷史上的個(gè)人崇拜企圖維系的恰是這樣一種權(quán)威，在這一權(quán)力系統(tǒng)里，不僅是崇拜者放棄了主體的責(zé)任，就連作為個(gè)人的權(quán)威也放棄了自己的責(zé)任。似乎，權(quán)力本身便是責(zé)任，只要權(quán)力繼續(xù)存在，責(zé)任就不成為問(wèn)題。所有的人們皆是為了權(quán)力自身的滿足而工作，從來(lái)無(wú)須追問(wèn)權(quán)力存在的意義。就此說(shuō)來(lái)，我們過(guò)去一度積極肯認(rèn)的“從善如流”傾向在實(shí)質(zhì)上也是一種平庸的表現(xiàn)。有鑒于此，或許我們還應(yīng)在“惡的平庸”之外補(bǔ)入“善的平庸”這一概念。事實(shí)上，平庸之善總比平庸之惡更具有迷惑性，因此后者的實(shí)踐永遠(yuǎn)不如前者那般大受歡迎。趙氏孤兒的表現(xiàn)在相當(dāng)程度上正是一種平庸之善，他的正義之舉不過(guò)就是對(duì)世俗權(quán)威毫無(wú)自我判斷的盲從。他的所作所為亦完全是受當(dāng)時(shí)文化情境所左右的，和艾希曼并沒(méi)有多少性質(zhì)上的差異。繼米爾格拉姆的權(quán)威影響研究之后，津巴多主持的“斯坦福監(jiān)獄實(shí)驗(yàn)”又從情境因素向世人證明了它之于個(gè)體難以抗拒的影響，個(gè)體善惡的選擇往往就是由其身處的環(huán)境來(lái)決定的。在此，情境便是滋生平庸的溫床，并始終由平庸所統(tǒng)治。它的一切力量都顯現(xiàn)在對(duì)于個(gè)體的去個(gè)性化和匿名化上，以使個(gè)體由此喪失對(duì)自我的存在感知。情境僅僅讓人意識(shí)到權(quán)力和中心的存在。津巴多得出結(jié)論說(shuō)：“任何讓人感覺(jué)擁有匿名性的事物或情境，也就是任何讓人覺(jué)得像是沒(méi)人認(rèn)識(shí)或想認(rèn)識(shí)他們的狀況，都會(huì)削弱他們個(gè)人的行為辨識(shí)度，并因此創(chuàng)造出為惡的潛在條件?！睙o(wú)論是平庸之惡抑或平庸之善，皆是針對(duì)自由生命主體意識(shí)的某種扼殺；歸根結(jié)底，證明的都是平庸本身的罪惡。平庸作為個(gè)性的匱缺屬于生命的一種麻木狀態(tài)，更是對(duì)于責(zé)任擔(dān)當(dāng)?shù)囊环N逃避。它是隱形的慣性暴力，以遺忘和自滿的方式令惡偽裝成善的形式，以達(dá)至自欺欺人的目的。

平庸之惡和平庸之善可以在惡那里獲得統(tǒng)一。在平庸之善視角下觀照到的惡也一定是平庸的，壓根無(wú)法實(shí)現(xiàn)向善的轉(zhuǎn)換。相反，這一視角下的惡只能繼續(xù)朝著同樣的方向毫無(wú)節(jié)制地墮落下去。米奇利說(shuō)：“沒(méi)有一個(gè)真正的敵人是具有無(wú)限敵意的。所有的敵人都具有特定目標(biāo)，而在這樣的目標(biāo)中間，妥協(xié)幾乎總是可能的。”然而在我們這里，所有敵人的敵意卻幾乎都是無(wú)限的，我們之于敵人的恨意也是無(wú)限的，故而兩者之間的妥協(xié)亦便是不可能的。例如，《趙氏孤兒》（紀(jì)君祥）中屠岸賈所表現(xiàn)出的惡意就是毫無(wú)節(jié)制的，其極端的壞簡(jiǎn)直超出了人性的邊界。他不遺余力的使壞好似把敵意當(dāng)成了某種資產(chǎn)，進(jìn)而將作惡等同于一場(chǎng)貪婪的投資。否則，屠岸賈那惡的激情欲望就是令人費(fèi)解的。但是，正如米奇利所說(shuō)，“即使在最合乎情理的爭(zhēng)執(zhí)中，不受控制的長(zhǎng)期敵意仍然是一種債務(wù)，而不是一項(xiàng)資產(chǎn)?！卑褌鶆?wù)當(dāng)成資產(chǎn)這種錯(cuò)亂性認(rèn)識(shí)說(shuō)明的乃是主體始終為情緒所控制的結(jié)果，不管是正面情緒還是負(fù)面情緒，主體都會(huì)以失控的方式浸淫其中。也就是說(shuō)，主體的情緒宣泄永遠(yuǎn)是任性和放縱的?！度龂?guó)演義》（羅貫中）里曹操對(duì)于呂伯奢一家的恩將仇報(bào)所渲染出的惡意同樣是超乎人性底線的，曹操自私殘暴的變態(tài)表現(xiàn)扭曲的不只是其本人的人格，更有作者自己的人格。即便它可能有著事實(shí)的真實(shí)性，作者也仍然不能為此失去倫理的真實(shí)性。在曹操的惡行里我們看到的僅是對(duì)于本能的一種順從，而無(wú)來(lái)自人之主體精神層面的意志和判斷。因此，曹操的惡愈是顯得夸張也就愈是流于平庸。與此同時(shí)，它亦愈是映射出了作者善的平庸。作者無(wú)盡透支著自己的善，為的就是令曹操無(wú)盡透支著自己的惡；到頭來(lái)，雙雙無(wú)一不是負(fù)債累累。至于讀者，也只能在這場(chǎng)善惡博弈的觀望中不知不覺(jué)淪為情感上的赤貧?？梢哉f(shuō)，不論善惡，在我們這里顯現(xiàn)出的都是某種沒(méi)有限度的剝奪。惡自善那里從來(lái)得不到起碼的尊重，這昭示的其實(shí)也是善對(duì)自身的不尊重。善自始至終都不知道，自己在傷害惡的同時(shí)也在對(duì)自身實(shí)施著無(wú)意識(shí)的傷害。善之于惡的詆毀本身即惡意的流露，它所試圖建構(gòu)的善往往也不過(guò)就是惡的對(duì)立面。換言之，善并不清楚自己的本質(zhì)，它的立場(chǎng)只能取決于惡的立場(chǎng)，而惡同樣也無(wú)知于自己的本質(zhì)。故此，善在惡的面前常常是毫無(wú)建樹的，它僅能任由惡的繼續(xù)墮落。不難發(fā)現(xiàn)，我們的惡里絕無(wú)善的意識(shí)，可我們的善里卻有著剔除不掉的惡的意識(shí)。個(gè)中因源即在于我們的善是平庸的。就竇娥（關(guān)漢卿《竇娥冤》）對(duì)婆婆的好而言，我們壓根無(wú)從看見(jiàn)她對(duì)后者有著清晰的是非判斷。她在此奉獻(xiàn)出的善似乎不是給一個(gè)活生生的人的，而只是針對(duì)某種既定歷史關(guān)系的。這種歷史關(guān)系先行限定了竇娥的所有判斷，致使其已無(wú)須對(duì)此進(jìn)行善惡是非層面的辨析。竇娥的善無(wú)疑是機(jī)械的，因此也是沒(méi)有力量的，指望其能同惡加以較量的想法必然落空。那么，如果連基本的是非都不關(guān)注的話，我們又如何可能期待她會(huì)有正義的作為？同樣，我們亦休想期待張?bào)H兒父子這樣的平庸之人會(huì)做出什么真正的善舉。他們可以搭救蔡婆婆，也可以緊接著因?yàn)楹笳卟辉笣M足自己的非分之欲進(jìn)而即刻置其于死地。他們不是善人，亦算不上惡人，他們就是地地道道的庸人。他們行善或者作惡皆取決于情境中的一時(shí)沖動(dòng)，本能促使他們的行為帶有相當(dāng)?shù)呐既恍裕热羯茖?duì)其有利，他們便會(huì)行善；倘若惡對(duì)其有利，他們就會(huì)作惡。將這對(duì)父子作為純粹的惡來(lái)看待，所表明的恰恰是我們的善根本還不夠好。著名的竇娥之冤在某種程度上可以說(shuō)并非由人們以為的惡所致，而正是由平庸所致，此種沒(méi)有思想的平庸既是對(duì)于善的一種無(wú)知，亦是對(duì)于惡的一種無(wú)知。作為某種虛弱無(wú)力的品質(zhì)，平庸是不堪個(gè)性一擊的，而問(wèn)題就在于整個(gè)《竇娥冤》里的全部人物都是個(gè)性匱乏的?！毒移臁罚T夢(mèng)龍）中岳飛所表征的善一樣也是平庸的，因此他對(duì)于秦檜的平庸之惡只能是束手無(wú)策的。平庸之善也好，平庸之惡也罷，其共同的本質(zhì)性特征皆是創(chuàng)造能力的缺失，它們只是以一種“聽(tīng)命”的消極方式服務(wù)于權(quán)威的號(hào)令。它們既不試圖建構(gòu)什么，也無(wú)意于反抗什么。故此，在岳飛和秦檜之間并不存在真正意義上的善惡較量，而僅僅屬于一場(chǎng)失和性質(zhì)的內(nèi)耗，其正義的色彩是模糊曖昧的。亦恰是基于這一原因，所以岳飛那令人唏噓的死亡總難以上升到崇高的境界。他始終擺脫不去秦檜的陰影，抑或說(shuō)，他的光輝形象實(shí)際上就是由秦檜這個(gè)猥瑣的背景襯托出來(lái)的。岳飛的價(jià)值于一定程度上也在被迫證實(shí)著秦檜的價(jià)值，二者的實(shí)質(zhì)幾乎無(wú)法分割。而崇高在本質(zhì)上卻是自由的，它絕不有賴于平庸的成全。平庸無(wú)以制造崇高，相反，是崇高揭示出平庸的真相。崇高無(wú)須通過(guò)平庸的陪襯或同平庸的對(duì)抗以顯示自身，它自有足夠的能量支持自身；平庸從來(lái)就不是它的對(duì)手，它更樂(lè)于向強(qiáng)大于自己的力量發(fā)出挑戰(zhàn)，即向自身發(fā)出挑戰(zhàn)。崇高不是對(duì)平庸的提示，在崇高的世界里平庸是被遺忘的。崇高是絕對(duì)的善。endprint

依我之見(jiàn)，西方文學(xué)史上不斷出現(xiàn)的那些魔鬼形象其實(shí)就是針對(duì)平庸之善或平庸之惡的一種反動(dòng)。它們是思想之惡，是個(gè)性之惡，尤其是對(duì)平庸之善的一種高度警惕；它們無(wú)法忍受單調(diào)和凝滯。“魔鬼一直都是時(shí)代的產(chǎn)物。在西方人沒(méi)有其他宗教選擇的時(shí)代，在人們追捕異端，將女巫推上火刑臺(tái)的時(shí)代，魔鬼是基督教傳說(shuō)中的大人物。到了反抗與革命的時(shí)代，它又成了浪漫主義的象征。最近以來(lái)，社會(huì)中個(gè)人的地位越來(lái)越高，魔鬼在社會(huì)中的表現(xiàn)形式也越來(lái)越豐富。這是因?yàn)?，個(gè)體意識(shí)越來(lái)越有所增強(qiáng)，讓旨在豎立單一信仰的思想體系都不再流行。”魔鬼的此種變化反映著人類的思索，這似乎也在印證著思想恰是惡的產(chǎn)物。伊甸園里的亞當(dāng)和夏娃是不會(huì)思索的，僅有善沒(méi)有惡的世界是不需要思索的。然而，被逐出伊甸園后的亞當(dāng)和夏娃如果仍然不會(huì)思索卻是無(wú)法想象的。歌德筆下的浮士德于最后時(shí)刻失去視力的這個(gè)細(xì)節(jié)可謂耐人尋味，終得棄惡從善的浮士德是不是從此再也不用思索了？理性對(duì)于他已經(jīng)失卻了固有的必要性？不管怎樣，棲息于大地之上的人們永遠(yuǎn)無(wú)法將惡徹底擺脫，為此其思索亦絕無(wú)可能徹底休止。至真至純的善是不存在的，這樣的惡同樣是不存在的，這便是合乎實(shí)際的人性本質(zhì)。把魔鬼設(shè)想為非人性的或是人類的異己，這不過(guò)是善的一種幼稚逃避，表明的是對(duì)惡與善的雙重?zé)o知。還是弗洛姆所言在理：

因此，我們必須了解，人類的一切熱情（不管是“好的”還是“壞的”）都是因?yàn)樗胧股幸饬x。要想使他產(chǎn)生變化，就必須讓他能夠找到一條新的道路，讓他能夠動(dòng)員“促進(jìn)生命的”熱情，讓他比以前更感覺(jué)到生命的活力與人格的完整，讓他覺(jué)得比以前活得更有意義。這是唯一的道路。否則，你固然可以把他馴服，卻永遠(yuǎn)不能把他治愈。話說(shuō)回來(lái)，促進(jìn)生命的熱情固然會(huì)讓人覺(jué)得更有力量、更歡悅、更有活力，人格也更完整，但是破壞與殘忍仍舊是人類生存問(wèn)題的一種答案，它的力量也同樣強(qiáng)大。圣者是人性的，最嚴(yán)重的施虐患者和破壞者也是人性的。生而為人，這是一種挑戰(zhàn)，想尋找好一點(diǎn)的答案卻失敗的人，我們可以認(rèn)為他是扭曲了的人或病人，但我們也可以說(shuō)他是尋求拯救卻誤入歧途的人。

這絕不是說(shuō)破壞與殘忍就不邪惡，只是說(shuō)邪惡也是人性的產(chǎn)物。它們確實(shí)是對(duì)生命、身體和精神的破壞，但它們所破壞的不只是別的犧牲者，也包括破壞者自己。因此它們構(gòu)成了一種生命本身相克的境況：生命為使自己有意義而與自己敵對(duì)。這是唯一真正的倒錯(cuò)。了解它們并不意味著縱容它們。但是，我們要想知道是什么原因使它們產(chǎn)生、使它們擴(kuò)張，并且想找出救治的辦法，就非了解它們不可。

事實(shí)上，從《魔鬼的萬(wàn)靈藥》（霍夫曼）及《化身博士》（斯蒂文森）等西方一系列展現(xiàn)惡之焦慮的作品中我們不難發(fā)現(xiàn)，魔鬼不是他者而就是我們自身。一切關(guān)乎魔鬼的形象或符號(hào)皆只不過(guò)就是我們自身之惡的某種投射，我們同魔鬼從來(lái)便是一體的。想象的魔鬼即我們惡的替罪羊，其誘惑性力量的常態(tài)化現(xiàn)身其實(shí)已然昭明我們內(nèi)心所隱匿著的對(duì)于誘惑的傾聽(tīng)機(jī)制。如果說(shuō)誘惑是惡的話，那么應(yīng)當(dāng)承認(rèn)我們自己這里先行就具備了惡的種子；至于它是否發(fā)芽生長(zhǎng)，則涉及對(duì)我們理性的考驗(yàn)。不容置疑的是，既然我們能夠清晰聽(tīng)到惡的召喚，那便意味著我們隨時(shí)都有可能做出回應(yīng)。有鑒于此，所有惡的文學(xué)實(shí)際上皆可看作我們之于這一惡之召喚的形而上回應(yīng)，故而它也是完全有理由超越形而下道德準(zhǔn)則的。對(duì)此，我們大可不必感到驚慌，這既不是對(duì)惡的妥協(xié)，亦不是對(duì)善的消弭。阿爾特說(shuō)得好：“文學(xué)沒(méi)有能夠把我們從惡中解救出來(lái)，但是它也沒(méi)有能夠?yàn)槭褂脨旱母拍钕魏我呀?jīng)劃定的界限。文學(xué)把自己變成一種把惡的內(nèi)心世界擺放到我們面前的媒介，和哲學(xué)反省相比，它更廣泛，區(qū)分更細(xì)致。從中人們可以清楚地看出來(lái)，為什么人們對(duì)一篇文學(xué)作品從道德角度評(píng)價(jià)時(shí)總是不那么恰當(dāng)，但是另一方面在假定‘純粹的審美鑒賞力判斷中，作為準(zhǔn)則也并沒(méi)有完全被取消。”在一定程度上，文學(xué)之于惡的想象猶若善的某種探險(xiǎn)，我們可以將其理解為死亡的游戲，但卻不必因此就認(rèn)為它在試圖否定生命的價(jià)值。恰恰相反，它可能向世人展示的正是一種挑戰(zhàn)日常平庸的寶貴生命激情。

【注釋】

路文彬：《視覺(jué)時(shí)代的聽(tīng)覺(jué)細(xì)語(yǔ)》第三章第二節(jié)《“惡意”沖動(dòng)迷失下的寫作情感依賴》，安徽教育出版社2007年版。

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（路文彬，北京語(yǔ)言大學(xué)中文系）endprint