林樂(lè)昌

(陜西師范大學(xué)政治經(jīng)濟(jì)學(xué)院，陜西西安　710062)

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張載“天人合一”思想及其特色

林樂(lè)昌

(陜西師范大學(xué)政治經(jīng)濟(jì)學(xué)院，陜西西安710062)

為研究張載“天人合一”思想及其特色，從“知”和“用”兩個(gè)向度全面考察。研究認(rèn)為，張載“天人合一”思想既具有精神境界意義，也蘊(yùn)涵了對(duì)社會(huì)秩序和自然倫理的訴求，是儒學(xué)史上天人之學(xué)的重要理論源頭，也是今天闡發(fā)“天人合一”命題的重要根據(jù)。

張載；“天人合一”；《周易》；儒學(xué)；《中庸》

“天人合一”是中國(guó)歷史上的一個(gè)古老觀念[1]。這一觀念演變至西周時(shí)期，被視為王權(quán)合法性的神圣依據(jù)。軸心時(shí)期(孔子時(shí)代)的“天人合一”觀念開(kāi)始從王權(quán)壟斷向個(gè)人轉(zhuǎn)型，從而使這一觀念向所有追尋精神價(jià)值和生命意義的個(gè)人開(kāi)放[2]。與轉(zhuǎn)型期的方向一致，張載在歷史上第一次使用“天人合一”這4個(gè)字，明確提出這一思想命題，并對(duì)這一命題做了明確的界說(shuō)。在《正蒙·乾稱篇》中，針對(duì)佛教“誠(chéng)而惡明”的傾向，張載強(qiáng)調(diào)：“儒者則因明致誠(chéng)，因誠(chéng)致明，故天人合一。致學(xué)可以成圣，得天而未始遺人，《易》所謂不遺、不流、不過(guò)者也。”[3]這一界說(shuō)著重從提升精神境界的角度為儒者提出實(shí)現(xiàn)“天人合一”的方法。值得注意的是，張載“天人合一”思想所依據(jù)的經(jīng)典除了《周易》經(jīng)傳，顯然對(duì)《中庸》更加倚重。不難理解，《中庸》對(duì)張載的學(xué)術(shù)生涯產(chǎn)生過(guò)特殊影響，也包括對(duì)張載“天人合一”思想的影響。張載“因明致誠(chéng)，因誠(chéng)致明”，來(lái)源于《中庸》二十一章“自誠(chéng)明”“自明誠(chéng)”的學(xué)說(shuō)。張載在其《正蒙》首篇《太和》提出：“由太虛，有天之名；由氣化，有道之名；合虛與氣，有性之名；合性與知覺(jué)，有心之名?！盵4]這4句話是張載對(duì)“天”“道”“性”“心”4大概念的界定，也是他對(duì)自己理學(xué)體系的概括，可稱為張載理學(xué)“四句綱領(lǐng)”。這“四句綱領(lǐng)”，本來(lái)就是對(duì)《中庸》首章“天命之謂性”等前3句的解說(shuō)[4]；這與《中庸》二十章“天之道”與“人之道”關(guān)系的原理一起，為張載之學(xué)提供了一個(gè)天人關(guān)系框架。此外，張載依據(jù)《中庸》二十五章“所謂誠(chéng)者,性之德也，合內(nèi)外之道也”的表述，將“合內(nèi)外”確立為實(shí)現(xiàn)“天人合一”的基本模式。仍與《中庸》有關(guān)，張載還從另一角度對(duì)“天人合一”思想做了重要的補(bǔ)充說(shuō)明。他說(shuō)：“天人異用，不足以言誠(chéng)；天人異知，不足以盡明?！盵3]這表明，張載強(qiáng)烈反對(duì)在“用”和“知”兩個(gè)向度上使天人關(guān)系發(fā)生背離。這就啟發(fā)我們，應(yīng)當(dāng)從“用”和“知”這兩個(gè)向度全面考察張載“天人合一”思想。

一、從“知”的向度考察張載“天人合一”思想

張載認(rèn)為，在處理天人關(guān)系時(shí)，“用”應(yīng)當(dāng)以“知”為前提，所“知”的對(duì)象是“天”及“天道”。我們有必要把“知”置于“用”之前加以論析。

第一，批判秦漢以來(lái)“知人而不知天”的“大蔽”?！端问贰酚涊d說(shuō)他“以為知人而不知天，求為賢人而不求為圣人，此秦漢以來(lái)學(xué)者大蔽也”[5]。張載在論述天道性命相貫通時(shí)指出：“故思知人不可不知天”，“知人知天與窮理盡性以至于命同意”[3]。清初理學(xué)家冉覲祖注解“天人異知”說(shuō)：“知人而不知天，是謂‘天人異知’?！盵6]如果人能夠“知天”，便意味著天人不再“異知”。在張載看來(lái)，“知天”比“知人”更根本，這是復(fù)興儒學(xué)的首要課題。

張載批評(píng)秦漢以來(lái)儒者“不知天”，是指他們對(duì)“天”的理解出現(xiàn)了偏誤。這表現(xiàn)為，把原本超越的宇宙本體之“天”實(shí)然化、經(jīng)驗(yàn)化了。張載反對(duì)“姑指日月星辰處，視以為天”[3]，他批評(píng)說(shuō)：“‘日月得天’，得自然之理也，非蒼蒼之形也?！盵3]不能把“天”理解為蒼蒼之天，而應(yīng)當(dāng)理解為支配自然界的義理之天。他還告誡學(xué)者：“氣之蒼蒼，目之所止也；日月星辰，象之著也。當(dāng)以心求天之虛。”[3]這是說(shuō)，已少有儒者能“以心求”超越的宇宙本體之天了，更多的是以耳目感官把握由氣構(gòu)成的“蒼蒼”之天。廣義地看，“知天”也包括“知天道”。張載曾說(shuō)，撰寫《西銘》的意圖是“只欲學(xué)者心于天道”[3]。

第二，以“合內(nèi)外”作為實(shí)現(xiàn)“天人合一”的基本模式。張載在著作中多次使用源自《中庸》的“合內(nèi)外”。這一說(shuō)法分別從“用”和“知”的向度說(shuō)明天人關(guān)系。這里先對(duì)天人關(guān)系“知”的向度略作闡發(fā)。張載說(shuō)：“人謂己有知，由耳目有受也；人之有受，由內(nèi)外之合也。知合內(nèi)外于耳目之外，則其知也過(guò)人遠(yuǎn)矣?！盵3]這涉及兩種“合內(nèi)外”之知：一是“耳目有受”的“合內(nèi)外”之知，“內(nèi)”指人的耳目感官，“外”指認(rèn)知對(duì)象，“合”指人的感官對(duì)外在對(duì)象“有受”，使內(nèi)外發(fā)生關(guān)聯(lián)，從而獲得“聞見(jiàn)之知”；二是超出“耳目之外”的“合內(nèi)外”之知，“內(nèi)”指人的思考器官“心”，“外”指超出“耳目有受”范圍的認(rèn)知對(duì)象，亦即“天”及“天道”，其“合”所形成的“知”是高于“聞見(jiàn)之知”之上的“德性所知”，乃至作為最高知識(shí)的“誠(chéng)明所知”。因此，“天人合一”意義上的“內(nèi)”與“外”，分別指“人”與“天”；“合”，意味著融合“天”與“人”二者，使之達(dá)到統(tǒng)一。第二種“合內(nèi)外”，是超越認(rèn)識(shí)論的指向境界論的“合內(nèi)外”。

張載認(rèn)為，天人之間有分有合。他指出：“人不可以混天?！盵3]“天人合一”命題的提出，意味著“天”與“人”之間存在間隔，“天”與“人”是兩個(gè)有實(shí)質(zhì)性差異的概念。張載提出“天人合一”，并不是要消解天人二者的差異，而是在承認(rèn)天人二者之“分”的前提下?lián)P棄差異，進(jìn)而謀求二者之“合”，實(shí)現(xiàn)天人之間真正的“合一”。德國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)家恩斯特·卡西爾指出：“真正的統(tǒng)一性，乃是先假定了分離，而復(fù)于此一分離中重建其自身的那一種統(tǒng)一性?！盵7]與恩斯特·卡西爾所謂“假定”的“分離”有所不同，張載所理解的“分離”是真實(shí)的，因此需要加以面對(duì)和承認(rèn)，承認(rèn)差異才能夠揚(yáng)棄差異；而對(duì)于真正的統(tǒng)一性需要經(jīng)過(guò)一個(gè)“重建自身”的過(guò)程，張載則是能夠認(rèn)同的。與張載天人觀相反，程顥提出：“天人本無(wú)二，不必言合?！盵8]這就完全把外在的、超越的天或天道內(nèi)在化了，也取消了天人之間真正的統(tǒng)一性。時(shí)下有學(xué)者把“天人合一”觀念中的天人歸結(jié)為“相即不離的內(nèi)在關(guān)系”[9]，這接近程顥的觀點(diǎn)。在張載看來(lái)，天人關(guān)系是內(nèi)外雙向的：天作為宇宙本體是外在的，而人對(duì)天的體悟是內(nèi)在的；不能因?yàn)樘烊岁P(guān)系有內(nèi)在的一面就消解其外在的一面，將內(nèi)外雙向關(guān)系完全歸結(jié)為內(nèi)在的。其實(shí)，張載“天人合一”的基本模式既不是“外在”也不是“內(nèi)在”的，而是“合內(nèi)外”。

二、從“用”的向度考察張載“天人合一”思想

張載批評(píng)佛教“不知本天道為用”，主張“得天而未始遺人”。如何“本天道為用”？考察張載論述可知，這需要經(jīng)由個(gè)人修養(yǎng)的實(shí)踐、社會(huì)治理的實(shí)踐和人類參與自然生成過(guò)程的實(shí)踐等途徑。

第一，通過(guò)“善反之”的修養(yǎng)工夫以“成性”。張載人性論由“合兩”說(shuō)與“成性”說(shuō)構(gòu)成[10]。如果說(shuō)人性是溝通天人的樞紐[11]，那么“成性”是天人合一的實(shí)現(xiàn)。張載主張，儒者通過(guò)一系列“善反”工夫，變化氣質(zhì)以“成性”。他指出：“形而后有氣質(zhì)之性，善反之則天地之性存焉。故氣質(zhì)之性，君子有弗性者焉。”[3]張載還把成性的過(guò)程分為學(xué)者、大人與圣人3個(gè)不同階段[12]。與學(xué)者和大人相比，圣人能夠達(dá)到“反之本而不偏，則盡性而天矣”[3]的境界。

第二，通過(guò)“知秩然后禮行”為自然秩序與社會(huì)秩序的統(tǒng)一奠定基礎(chǔ)。張載不認(rèn)同“專以禮出于人”的觀點(diǎn)，提出：“大虛(太虛)即《禮》之‘大一(太一)’也。大者，大之一也，極之謂也。禮非出于人，雖無(wú)人，禮固自然而有，何假于人？今天之生萬(wàn)物，其尊卑小大，自有禮之象，人順之而已，此所以為禮?；蛘邔Ｒ远Y出于人，而不知禮本天之自然?！盵4]他還指出：“生有先后，所以為天序；小大、高下相并而相形焉，是謂天秩。天之生物也有序，物之既形也有秩。知序然后經(jīng)正，知秩然后禮行。”[3]張載將體現(xiàn)人類社會(huì)秩序的禮訴諸宇宙根源，認(rèn)為“不聞性與天道而能制禮作樂(lè)者末矣”[3]。就是說(shuō)，人類社會(huì)秩序必須符合宇宙運(yùn)行的基本秩序。這是對(duì)春秋時(shí)期“天禮合一”思想[13]的傳承和發(fā)揮。

張載“天人合一”思想不僅是對(duì)宇宙自然秩序與人類社會(huì)秩序統(tǒng)一的訴求，還表現(xiàn)為人倫道德意義與自然生態(tài)意義之間的交織。正是在這種交織關(guān)系中，“天人合一”命題既具有精神境界意義，又具有自然生態(tài)意義。因此，張載“天人合一”思想的確構(gòu)成了人類如何正確對(duì)待自然的基本態(tài)度和實(shí)踐原則。首先，張載強(qiáng)調(diào)人應(yīng)當(dāng)以“并立乎天地”的平等精神參與自然生成過(guò)程。他說(shuō)：“盡人道，并立乎天地以成三才，則是與天地參矣?！盵3]“盡人道”，是實(shí)現(xiàn)自然生態(tài)意義的“天人合一”的前提。只有實(shí)踐“誠(chéng)明”“致中和”等工夫，自覺(jué)調(diào)整性情，提升道德水準(zhǔn)，人類才能夠以健全的心態(tài)參與自然萬(wàn)物的生成過(guò)程，順從而不違逆自然秩序，從而實(shí)現(xiàn)人與自然的和諧。其次，張載提出著名的“民吾同胞，物吾與也”[3]的口號(hào)，強(qiáng)調(diào)人與自然之間應(yīng)當(dāng)成為互相依賴、和解共生的伙伴關(guān)系。這個(gè)口號(hào)不僅體現(xiàn)了人對(duì)自然萬(wàn)物的親近態(tài)度，也可以將其視為人如何與自然萬(wàn)物保持和諧關(guān)系所應(yīng)遵循的基本準(zhǔn)則。

三、結(jié)語(yǔ)

張載“天人合一”思想是張載天人之學(xué)體系的總體性命題，也是儒學(xué)史上天人之學(xué)的重要源頭。當(dāng)然，張載所謂“天人合一”，不可能自發(fā)地在個(gè)人修養(yǎng)、人間社會(huì)和自然生態(tài)中變?yōu)楝F(xiàn)實(shí)。這一觀念主要昭示人們：只有經(jīng)由不懈的修為和實(shí)踐，人類才能夠在精神、社會(huì)和自然領(lǐng)域中逐步趨近這一理想境界。

[1]張亨.思文之際論集：儒道思想的現(xiàn)代詮釋[M].臺(tái)北：允晨文化實(shí)業(yè)股份有限公司，1997.

[2]余英時(shí).論天人之際：中國(guó)古代思想起源試探[M].北京：中華書(shū)局，2014.

[3]張載.張載集[M].章錫琛,點(diǎn)校.北京：中華書(shū)局,1978.

[4]張載.張子全書(shū):卷十四[M].林樂(lè)昌,編校.西安：西北大學(xué)出版社,2015.

[5]脫脫.宋史[M].北京：中華書(shū)局，1985.

[6]林樂(lè)昌.正蒙合校集釋：上冊(cè)[M].北京：中華書(shū)局,2012.

[7]恩斯特·卡西爾.人文科學(xué)的邏輯[M].關(guān)子尹,譯.臺(tái)北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司,1986.

[8]程顥,程頤.二程集[M].王孝魚(yú),點(diǎn)校.北京：中華書(shū)局,1981.

[9]湯一介.論“天人合一”[J].中國(guó)哲學(xué)史,2005(2):5-10,78.

[10]林樂(lè)昌.張載對(duì)儒家人性論的重構(gòu)[J].哲學(xué)研究,2000(5):48-54.

[11]李澤厚.中國(guó)古代思想史論[M].北京：人民出版社，1985.

[12]程宜山.關(guān)于張載的“德性所知”與“誠(chéng)明所知”[J].哲學(xué)研究,1985(5)：65-68.

[13]陳來(lái).孔夫子與現(xiàn)代世界[M].北京：北京大學(xué)出版社，2011.

ZHANG Zai’s thought of “oneness of man and nature” and its characteristics

LIN Le-chang

(School of Politics and Economics, Shaanxi Normal University, Xi’an 710062, Shaanxi, China)

In order to investigate ZHANG Zai’s thought of “oneness of man and nature” and its characteristics, two perspetives including “knowledge” and “practice” were adopted to fully examine it. The results show that ZHANG Zai’s thought is of spiritual significance and maintains the appeal for social order and natural ethics which is a crucial theoretical source for the philosophy of heaven and humanity in the history of confucianism, and is the critical basis for the explanation for the topic of “oneness of man and nature”.

ZHANG Zai; “oneness of man and nature”;TheBookofChanges; Confucianism;DoctrineoftheMean

2016-04-08

國(guó)家哲學(xué)社會(huì)科學(xué)基金重大招標(biāo)項(xiàng)目(10&ZD061)

林樂(lè)昌(1949-)，男，山東威海人，教授，博士研究生導(dǎo)師。

B244.4

A

1671-6248(2016)03-0038-03