何中華

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儒家與自由主義：人性論分野及其歷史文化后果

何中華

摘要：人性論問題本質上不是描述性的，而是規(guī)范性的。作為一種邏輯上的要求，性善論預設是把人規(guī)范為超越性存在的需要。它試圖把握的只是應當如此者，而非事實如此者。而性惡論預設雖然符合多數(shù)人的實際行為偏好這一經(jīng)驗事實，但它所體現(xiàn)的卻是一種描述性的視野。這種經(jīng)驗論立場對人性的揭示，與經(jīng)驗論自由主義淪為對人的任性的辯護方案，具有某種內在的聯(lián)系。儒家人性論在總體上是性善論的，它以孟子的學說為典型代表。西方的經(jīng)驗論自由主義往往離不開性惡論預設，因為經(jīng)驗論視野所能發(fā)現(xiàn)的人只能是作為肉體存在物的人。不同的人性論預設，會導致不同的歷史文化后果。從歷史上看，性善論的人性論塑造的是道德主義的文化傳統(tǒng)，性惡論的人性論塑造的則是法治主義的文化傳統(tǒng)。

關鍵詞：儒家；自由主義；人性論；性善論；性惡論

儒家與西方的自由主義在人性論上的異同，歷來是一個聚訟紛紜的問題。它既關乎對儒家思想與自由主義思潮各自實質的恰當理解，也涉及如何詮釋中西歷史上政治制度及其變遷的不同傳統(tǒng)之成因的思想史背景。因此，有必要對其加以重新審視。

一、人性論問題：規(guī)范的抑或描述的

一個前提性的問題是：人性論究竟是一個什么性質的問題？它是規(guī)范性的，還是描述性的？性質不同，得到的答案也迥異。

如果把人性論當作描述性問題來處理，那么它所能捕捉到的就只能是經(jīng)驗事實。從經(jīng)驗歸納的角度說，現(xiàn)實生活中的大多數(shù)人都是自私的，雷鋒式的人物不過是極少數(shù)。馬斯洛的需要層次論也表明，追求物質欲望的滿足這類最低層次需要的人，在數(shù)量上占有統(tǒng)計學上的優(yōu)勢。因此，在描述性的意義上，我們只能說人性是自私的，從而性惡論才是真實的。但問題在于，性惡論的判斷固然合乎事實，但它卻既不恰當也不真實。因為性惡論及其體現(xiàn)的描述視野所能夠發(fā)現(xiàn)的規(guī)定，完全遮蔽并抹殺了人性的超越性維度。人性只有在人對自然存在的超越中才能被彰顯出來并被確立起來。在這個意義上，它不是實然的規(guī)定，而只能是應然的規(guī)定。

宋儒朱熹曾批評道：“荀子只見得不好人底性，便說做惡。楊子見半善半惡底人，便說善惡混。韓子見天下有許多般人，所以立為三品之說?！雹倏匆娛聦嵣先耸鞘裁礃幼拥模桶阉f成是人性，這種囿于經(jīng)驗的事實加以指認的做法，絕不可能捕捉到人的那個應當如此者。荀況、楊朱、韓非的人性論之偏至處，恰恰在于它們皆局限于經(jīng)驗判斷，即事實上如何，而不是應當如何，不是由應然判斷得出的規(guī)范性結論。把人性問題當作描述性的問題來處理，正是其致命的失足之處。

人性論問題說到底不是描述性的，而是規(guī)范性的。何以如此？朱熹說得好：“性，不是有一個物事在里面喚做性，只是理所當然者便是性，只是人合當如此做底便是性。”*黎靖德編，王星賢點校：《朱子語類》第4冊，第1426頁。對人而言，性即應當如此者(當然)；對于物而言，性即不得不如此者(必然)。只有作這樣一種區(qū)分，人作為一道德人格或責任主體才有可能從學理上被真正建構起來。朱熹還說：“性者，人之所得于天之理也?！碧熘砘蛱熘缆鋵嵱谌?，即為人之性；落實于自然界，即為物之理。他強調：“性，形而上者也；氣，形而下者也?！边@個說法凸顯了人之性理對于物理世界的超越關系。朱熹又說：“以氣言之，則知覺運動，人與物若不異也；以理言之，則仁義禮智之稟，豈物之所得而全哉？此人之性所以無不善，而為萬物之靈也?！?朱熹：《孟子集注·告子章句上》，《四書章句集注》，北京：中華書局，2011年，第326頁。按程頤的說法，順應人性之要求而活動便是善，即所謂“圣人因其善也，則為仁義禮智信以名之”*程顥、程頤著，王孝魚點校：《河南程氏遺書》卷二十五，《二程集》，北京：中華書局，1981年，第318頁。。這意味著，從氣的層面看，人物“不異”，皆屬“形而下者”，都不過是一經(jīng)驗世界的存在者，兩者具有連續(xù)性。但從理的層面看，人有仁義禮智之道德稟賦，物無從與之相比，不能像人那樣“得而全”，即不能夠既有肉體，又有超越的道德，人物因此相異，兩者具有斷裂性。

①黎靖德編，王星賢點校：《朱子語類》第1冊，北京：中華書局，1994年，第78頁。

西哲康德同樣強調人性的應然性特征，正如卡西爾所言：“在人性中，真正長駐不變的，并不是任何它曾一度存在于此的狀態(tài)或者由此沉淪的狀態(tài)，而是那種它為此并且向此前進的目標?？档虏皇窃谌酥咽侵袑で笥篮阈?，而是在人之應是之中尋求它。”*[德]卡西爾：《盧梭·康德·歌德》，劉東譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1992年，第24頁。在康德那里，追問人性所得到的答案只能是一種先驗的承諾，而不能是對經(jīng)驗事實的歸納或刻畫。惟其如此，它才能避免淪為一個假問題。規(guī)范屬于信仰領域而非知識范疇。伯林說：“規(guī)范不需要證明，而正是規(guī)范被用來證明其他的東西，因為規(guī)范是最根本的東西?！?[伊朗]拉明·賈漢貝格魯：《伯林談話錄》，楊禎欽譯，南京：譯林出版社，2002年，第106頁。人性論預設屬于信而不屬于知，相信并不等于知道。由此也就不難理解，康德當年何以把保留“信仰地盤”作為道德的根基。因為只有信仰才能為道德提供理由和合法性。正因此，康德將上帝、永生和積極的自由作為使道德大廈賴以成立的三個懸設，這三者皆非知的問題，而是信的問題。一般認為，“在中國認識論與道德、倫理學說結合在一起，根本沒有獨立出來，認識論非常不明顯”*湯一介：《對中國傳統(tǒng)哲學的哲學思考》，謝龍編：《中西哲學與文化比較新論——北京大學名教授演講錄》，北京：人民出版社，1995年，第73頁。。中國傳統(tǒng)思想中何以沒有認識論，或者說中國古代認識論為何不發(fā)達(沒有獨立的地位)？究其原因，就在于中國文化所注重者，大抵在于道德人格的成就，而不太在意對自然界的認知，從而無需認識論框架為其提供前設。這一文化史事實也從另一個側面表明，對人性的把握不是一個認知的問題，而是一個信仰的問題。

赫舍爾強調：“我們問：人是什么？然而真正的問題應該是：人是誰？”*[美]赫舍爾：《人是誰》，隗仁蓮譯，貴陽：貴州人民出版社，1994年，第25頁。在西方，由于海德格爾所揭示的“在的遺忘”之誤區(qū)，近代以來對人性的追問遂誤入歧途?！叭耸鞘裁础比〈恕叭耸钦l”，性惡論的形而上學基礎從根本上說就在于存在論的這個誤區(qū)。追問“人是什么”，所期待的答案已然是一個科學可以刻畫的經(jīng)驗事實了；而追問“人是誰”，所期待的答案則是一個作為主格的存在所特有的規(guī)定。把人當作一個“在者”來確認和看待，他就只能被建構成一個科學認知的對象、一個經(jīng)驗的存在物、一種生物學事實。這種看待方式，必然會先行地湮滅人性的超越性質。作為一種邏輯上的要求，性善論預設是把人規(guī)范為一種超越性存在的需要，它試圖把握的僅僅是應當如此者，而非事實如此者。因此，人性問題只是關乎應否如此，而不涉及是否如此。可見，恰當?shù)娜诵哉擃A設當是應然的判斷，而非實然的判斷。

既然是規(guī)范性的，就不可能通過對實有層的對象加以描述的路徑揭示，只有借助于人的內省才是可能的。《論語》載：“子貢曰：‘夫子之文章，可得而聞也；夫子之言性與天道，不可得而聞也?！?《論語·公冶長》*楊伯峻：《論語譯注》，北京：中華書局，2011年，第45頁。本文所引《論語》，均為此版本，以下僅于引文后括注篇名，不另出注。)此言并非神秘主義，實因“性與天道”不是知識論把握的對象，無法用“可得而聞”的知識論手法把捉到。孟子嘗言：“君子所性，仁義禮智根于心”(《孟子·盡心上》*楊伯峻：《孟子譯注》，北京：中華書局，2005年，第309頁。本文所引《孟子》，均為此版本，以下僅于引文后括注篇名，不另出注。)，這是因為“仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也”(《孟子·告子上》)。所謂“性與天道，不可得而聞”，意味著人性作為規(guī)范性的問題不屬于聞見之知，不能被人們作為認知對象加以考察、歸納、描述，進行一種知識論建構。宋儒明確區(qū)分德性之知和聞見之知，其真正意義就在于昭示了人性覺解同知識論建構的根本分殊。程頤說：“聞見之知非德性之知。物交物則知之，非內也，今之所謂博物多能者是也。德性之知，不假聞見?！?程顥、程頤著，王孝魚點校：《河南程氏遺書》卷二十五，《二程集》，第317頁。對人而言，何謂內，何謂外？這是判定人性的關鍵所在。人作為經(jīng)驗事實，作為肉體存在物，究竟是屬于人的“內”還是人的“外”呢？人作為超越自然之規(guī)定，其肉體存在不過是一直觀的經(jīng)驗事實，于人而言不具有內在的性質，只能屬于人之外，不過是“外鑠”之規(guī)定，它僅僅是大寫的“人”的物質承擔者罷了。對于人來說，只有應然的人性之規(guī)定才是其內在的本質特征和屬性。

告子認為“人性之無分于善與不善也，猶水無分于東西也”(《孟子·告子下》)，從而忽視了人性之落實于人所具有的當然性質(儒家所謂的天落實于物，具有必然之義)。既然是當然，亦即應當如此者，它就是可以違背的。對其遵循與否，表征為兩可性，由此顯示出道德責任的來源和根據(jù)。告子的混淆在于，把人性遮蔽的情形也視作人性本身了。其實，不善恰恰是違拗人性的結果，而非人性之貫徹和體現(xiàn)。告子把人的選擇的兩可性都當作人性的表達，未曾澄清在人同物之間存在的當然與必然之分野。這是他的失足之處。明儒羅欽順說：“天之道莫非自然，人之道皆是當然；凡其所當然者，皆其自然之不可違者也?！?羅欽順：《困知記》卷上，濟南：山東友誼出版社，1992年影印北京圖書館藏明刻本，第285頁?？鬃釉谌诵哉撋蠌娬{凡是應當?shù)囊簿褪悄軌虻?，所謂“為仁由己”(《論語·顏淵》)，所謂“我欲仁，斯仁至矣”(《論語·述而》)。他反對和拒絕外部環(huán)境對人的道德意志的決定和宰制。這非常類似于康德的有關思想。

孔子有言：“己所不欲，勿施于人?！?《論語·顏淵》)西晉傅玄曰：“夫仁者，蓋推己以及人也，故己不欲，無施于人，推己所欲，以及天下。”*傅玄：《仁論》，嚴可均輯，何宛屏等審訂：《全晉文》上冊，北京：商務印書館，1999年，第485頁。此所謂“推己及人”，是否彰顯了道德命令的普遍有效性？“推己及人”的關鍵在于“推”，其可能性源自孟子所說的那個“心之所同然者”(《孟子·告子上》)。問題在于，這一切也可以被用來說明人的肉體性質。那么，如此一來，人的道德超越性又何以體現(xiàn)和落實呢？這就需要進一步明確當然與必然的分野?？鬃诱f的“殺身以成仁”(《論語·衛(wèi)靈公》)，孟子說的“舍生以取義”(《孟子·告子上》)，無疑是抑制并超越了生物學邏輯所決定的求生本能對人的支配。身與仁，生與義在特定條件下的不可兼得，意味著自然律(必然)與道德律(當然)之間的緊張和沖突。孟子說：“人之所以異于禽獸者幾希，庶民去之，君子存之?！?《孟子·離婁下》)去存之間，方乃彰顯出人格意義上的人與非人的天壤之別。存乃順應人性之內在要求所作的選擇，去則是違逆人性之內在要求所作的選擇。善與不善便是人性的這種存去之別。人所必然遭遇的這種兩可性，決定了人要生存就必須先行地作出抉擇，這是人所不得不面對的宿命。人的一生始終處在這種善與惡的博弈中，它歸根到底是由人的存在的二重化決定的。正是這種博弈關系，才使得教化既成為必要的，同時也成為可能的。

孟子嘗言：“口之于味也，有同耆焉；耳之于聲也，有同聽焉；目之于色也，有同美焉。至于心，獨無所同然乎？心之所同然者何也？謂理也，義也。圣人先得我心之所同然耳。故理義之悅我心，猶芻豢之悅我口?！?《孟子·告子上》)孟子于此將生物學事實同倫理學規(guī)范相類比，強調二者的相似性，只是為了說明在道德判斷上那個“心之所同然者”的存在罷了，但他尚未甄別“必然”與“當然”的差異。其實，孟子的旨趣在于凸顯人對動物性的超越關系，譬如他說過，“人之所以異于禽獸者幾希”(《孟子·離婁下》)，唯獨人才有良知和良能。孟子質疑并詰問告子：“犬之性猶牛之性，牛之性猶人之性與？”因為告子認為，對人來說，“食色，性也”(《孟子·告子上》)。

在孟子看來，人性之規(guī)范面臨著被違背的可能性，從而存在著兩可的情況。因此，他認為，人之性不可謂之命，因為命乃不可違背者。孟子說：“口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不謂性也。仁之于父子也，義之于君臣也，禮之于賓主也，知之于賢者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不謂命也?！?《孟子·盡心下》)必然者不謂性，而謂命；當然者不謂命，而謂性。孟子對必然和當然的進一步甄別，表明人性之訴求作為當然之則所具有的兩可性特征。他說：“求則得之，舍則失之，是求有益于得也，求在我者也。求之有道，得之有命，是求無益于得也，求在外者也?！?《孟子·盡心上》)顯然，求舍、得失之間，是兩可的。而求即可得，故求在我。求在我有助于得，求在外則無益于得。因為后者屬于自然律所必然地制約和支配的狀態(tài)，它只蘊含唯一的可能性，從而迥異于人性之要求所面臨的兩可性。在孟子那里，這兩者有著清晰的分界。孟子說：“人之所以異于禽獸者幾希，庶民去之，君子存之?！?《孟子·離婁下》)去存之別，正是對人性之固然要求的順逆之異。這種兩可性，意味著人性所內在地要求于人的，是可以違背的，正因此才有善惡之別，才有君子小人之辨。一個人倘若違逆了人性之要求，那就同禽獸無異，此正所謂“人之有道也，飽食暖衣逸居而無教，則近于禽獸”(《孟子·滕文公上》)。如果一個人僅僅滿足于自己的肉體需求，這不過是屈從于生物學邏輯的支配罷了，它不可能凸顯人對動物性的超越性，故近于禽獸。正如程頤所言：“自性而行，皆善也?！?程顥、程頤著，王孝魚點校：《河南程氏遺書》卷二十五，《二程集》，第318頁。反之，逆性而行，皆惡也。此所謂性，亦即人之所以成其為人的本然之性。孔子所謂殺身成仁和求生害仁的分野，孟子所謂舍生取義與求生害義的分野，其吃緊處均在此。

二、儒家與自由主義在人性論上的異質性

儒家的人性論假設在總體上是性善論的。誠如錢穆先生所認為的那樣，“性善論實在是儒家思想一個中心的柱石”*錢穆：《中國學術思想史論叢》第2輯，臺北：東大圖書有限公司，1980年，第242頁。。雖然有荀子的性惡論主張，但從儒家思想的主流看，它并不占支配地位。因此，“性善論終究是儒學正論，則可無疑”*錢穆：《中國學術思想史論叢》第2輯，第243頁。。

儒家的性善論，當以孟子的人性論立場最為鮮明，最為典型。孟子說：“人之所不學而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也?！?《孟子·盡心上》)值得辨析的是，這里所謂的良知和良能，雖不學、不慮即可得，但它卻不是生物學意義上的本能，而只是倫理學意義上的似本能，即孔子所說的“直在其中矣”的“直”?？鬃诱f：“子為父隱，父為子隱。直在其中矣?！?《論語·子路》)這恰好契合了“德”之古字“悳”的意涵。德者，直心而已。直心即本心，或曰人的本然之心。之所以謂之“直”，乃是為了彰顯其本然性而已。在孟子看來，由于人們“放其本心”，故要“求其放心”，亦即要回到人的本然之心上來。所以，他認為，“君子所以異于人者，以其存心也”(《孟子·離婁上》)。與孟子相類似，陸象山也有所謂“發(fā)明本心”之說。

在中國文化語境中，對人性的覺解和充實，是超越經(jīng)驗的考量的。董仲舒說：“正其誼不謀其利，明其道不計其功?！?《漢書·董仲舒?zhèn)鳌?陸象山也說：“學問須論是非，不論效驗。如告子先孟子不動心，其效先于孟子，然畢竟告子不是?！?陸九淵著，王佃利、白如祥譯注：《象山語錄》，濟南：山東友誼出版社，2001年，第322頁。這些論述都表明，善惡的判斷全然與經(jīng)驗上的得失這類功利判斷無關，它僅僅取決于人性論上的應當與否，因此是超驗性的。

孔子強調仁的內在性，即仁之所以成立的理由源于人之為人的內在訴求，而不取決于經(jīng)驗世界的任何外在規(guī)定。就此而言，德性是純粹的，是不包含任何經(jīng)驗的成分的?？鬃铀^的“為仁由己”、“我欲仁，斯仁至矣”，都意味著這一點?？鬃铀f的“克己復禮”，其中的克己即是去私，這里的己不過是由身和生決定的，也就是由人作為肉體存在物的生物學性質所給出的虛假的自我。所以，孔子講“殺身成仁”，孟子講“舍生取義”。在抽象的意義上，復禮亦即回復到禮的規(guī)范所要求的狀態(tài)上來。作為倫理規(guī)范，禮不過是人的本然之性、固然之理、當然之則的貫徹和外在體現(xiàn)罷了?？梢?，“為仁由己”之己乃是人的大我，而“克己復禮”之己則是人的小我，二者判然有別，不可混淆。

西方的自由主義并非鐵板一塊，而是有其內部的不同傳統(tǒng)。按照哈耶克的劃分，它大體上包括歐洲大陸的唯理論自由主義和英美的經(jīng)驗論自由主義。哈耶克揭示了兩者的哲學基礎：英美自由主義傳統(tǒng)“可直接歸因于一種本質上的經(jīng)驗主義世界觀在英國處于支配地位，而唯理主義思維進路則在法國處于壓倒之勢。這兩種完全不同的進路導致了實際上完全不同的結論”*[英]弗里德利?！ゑT·哈耶克：《自由秩序原理》上冊，鄧正來譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1997年，第64頁。。本文只選取英美傳統(tǒng)的自由主義作為比較的對象。在這個傳統(tǒng)中，經(jīng)驗論同自由主義之間的確存在著某種內在的聯(lián)系。麥基指出：“在歐洲思想的發(fā)展中，自由主義形成于與經(jīng)驗主義哲學、科學方法的緊密聯(lián)系之中。這三個主義有一個共同的口號，即‘不要以既定權威的話為憑證，而要觀察事實，作出自己的判斷。’”*[英]布萊恩·麥基編：《思想家——當代哲學的創(chuàng)造者們》，周穗明等譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1987年，第334頁。在這個意義上，經(jīng)驗論和自由主義都特別地從屬于盎格魯撒克遜傳統(tǒng)。譬如，伯林的自由主義立場同其哲學上的經(jīng)驗論背景就具有某種內在關聯(lián)。伯林曾公開承認：“我是英國經(jīng)驗主義的產(chǎn)物?！?[伊朗]拉明·賈漢貝格魯：《伯林談話錄》，第112頁。其實，約翰·斯圖亞特·穆勒、哈耶克、波普爾等莫不如此。對此，喬姆斯基也承認：“有一點很正確：自由主義是在經(jīng)驗主義的智慧背景——對權威的否定、對感覺經(jīng)驗的信賴等等——中生長起來的?！?[英]布萊恩·麥基編：《思想家——當代哲學的創(chuàng)造者們》，第335頁。經(jīng)驗主義對于感性雜多的推崇，極容易導致相對主義信念的確立。英式自由主義一般是同這種強調相對性的立場相一致的。

在經(jīng)驗論自由主義傳統(tǒng)中，自由往往被理解為對權威的蔑視，但這種蔑視又面臨著一種危險，即陷入某種失衡。因為必要的權威是避免自由信念淪為任性亦即自由被濫用的重要的免疫劑。而權威的解構者在哲學上的一個重要來源，就是經(jīng)驗主義的懷疑論立場。從歷史上看，每一次權威的顛覆，往往是伴隨著一個禮崩樂壞的時代，古今中外概莫能外。其實，這也不是偶然的。雅斯貝爾斯指出：“自由與權威之間的張力在于，雙方都是以對方為存在的依據(jù)，失去任何一方，那么自由就將轉換成混亂，而權威則意味著專制。”*[德]雅斯貝爾斯：《什么是教育》，鄒進譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1991年，第79頁。在他看來，一個人“為了習得傳承的內涵而與權威聯(lián)系起來”*[德]雅斯貝爾斯：《什么是教育》，第80頁。，因為“這種傳承只能在權威性人物的思想中才能找到堅實的存在基礎”*[德]雅斯貝爾斯：《什么是教育》，第79頁。。雅斯貝爾斯認為，離開了對權威的認同，就不可避免地走向虛無主義。

在西方，文藝復興和啟蒙運動時代的人性論學說，大致有一共同特點，即把人性降低至生物性來確認?！拔乃噺团d時代盡管有許許多多交叉的、相反的傾向，卻完完全全是一個肉欲的時代”*[德]愛德華·傅克斯：《歐洲風化史·文藝復興時代》，侯煥閎譯，沈陽：遼寧教育出版社，2000年，第108頁。。除了“肉欲之外，文藝復興時代的人們無法想象其他任何東西。它是時代唯一的理性”*[德]愛德華·傅克斯：《歐洲風化史·文藝復興時代》，第109頁。。作為一個“肉欲的時代”，它所注重的不過是人的經(jīng)驗存在及其生物學性質。隨著17世紀近代科學的昌明，特別是啟蒙時代的來臨，“英國經(jīng)驗主義哲學家們的著作逐漸統(tǒng)治了歐洲人的思想”*[英]伯林：《啟蒙的時代——十八世紀哲學家》，孫尚揚等譯，第8頁。。經(jīng)驗主義視野中的人及其本性，不可避免地淪為知識論審視并建構的對象，由此得出的人性論結論也就可想而知了。正如周輔成先生所指出的，“17、18世紀人道主義者所講的人性，和文藝復興時期人道主義者所講的人性一樣，都是抽象的人性。這種抽象的人性，終于把人的社會性降低為人的生物性，用人的生物學要求來說明人的社會要求，社會觀點與生物觀點混淆不清”*周輔成：《論人和人的解放》，上海：華東師范大學出版社，1997年，第476頁。。

一般認為，在人性論上，霍布斯是性惡論的，而洛克則是性善論的。這一判斷實則存在誤解。洛克雖然主張人的自然狀態(tài)是自由和諧的，認為“同種和同等的人們既毫無差別地生來就享有自然的一切同樣的有利條件，能夠運用相同的身心能力，就應該人人平等，不存在從屬或受制關系”*[英]洛克：《政府論》下篇，葉啟芳、瞿菊農(nóng)譯，北京：商務印書館，1964年，第5頁。。但要注意，人人平等在他那里其實不過是個應然的問題，而且，洛克在描述這種自然狀態(tài)時也不得不承認，“大部分人并不嚴格遵守公道和正義”*[英]洛克：《政府論》下篇，第77頁。。否則，也就不存在由自然狀態(tài)向國家過渡的必要性了?？梢?，從洛克關于人類自然狀態(tài)的和諧預設，無法推出其人性論即為性善論的結論。

基于經(jīng)驗論立場，洛克特別強調道德原則的非天賦性質，認為它不過是后天灌輸?shù)慕Y果。他明確指出：“我們看到，道德的原則更是(引者注：相對于‘思辨的原則’而言)不配稱為天賦的。”*[英]洛克：《人類理解論》上冊，關文運譯，北京：商務印書館，1959年，第26頁。在洛克看來，因為道德規(guī)則是有待證明和需要理由的，亦即可懷疑的，所以它并不是自明的。如果是“天賦的”，那么它就一定具有自明性。洛克寫道：“道德的規(guī)則需要一個證明，因此它們不是天賦的——此外，還有一種理由亦使我們懷疑任何天賦的實踐原則；因為我想，任何道德原則在一提出來之后，人們都可以合理地請問一個所以然的理由?！?[英]洛克：《人類理解論》上冊，第28頁。洛克據(jù)此否認道德規(guī)則是天賦的。如此一來，在洛克的人性思想中，人性本善就值得懷疑了。

洛克認為，人的德行是為贏得利益，而德行作為克制欲望的能力，只是來自習慣和實踐。按照洛克的觀點，人的道德規(guī)則是無法從人性中內在地引申出來的。依據(jù)他的解釋，“人們所以普遍地來贊同德性，不是因為它是天賦的，乃是因為它是有利的”*[英]洛克：《人類理解論》上冊，第29頁。。有利與否的選擇，乃屬于后天的而非先天的判斷。這種觀點顯然剝奪了良知之于人的內在性，所以洛克在解釋人的良心時，就只能訴諸后天的教育之類的“外鑠”工夫。這在洛克的《教育漫話》中也有明顯的體現(xiàn)，例如他說：“我覺得一切德行與美善原則當然在于克制理智所不容許的欲望的能力。這種能力的獲得和增進靠習慣，而使這種能力容易地、熟練地發(fā)揮，則靠及早實踐。”*[英]洛克：《教育漫話》，傅任敢譯，北京：人民教育出版社，1963年，第28頁。所有這些思想，都沒有把德性置于人性的內在要求的范疇之內，而是把它視為外在的賦予。洛克認為，任何原則都不過是后天灌輸和習慣積累的結果，其基礎在于后天經(jīng)驗。它一經(jīng)形成，人們在反省時，就將其誤認為是天賦的了，即所謂“被人認為是不可懷疑的、自明的天賦真理了”*[英]洛克：《人類理解論》上冊，第43頁。。

洛克還強調人的實踐原則的多元性，這也同樣植根于他的經(jīng)驗論立場?！案魅说膶嵺`原則是相反的……在一個地方人們所提到的或想到的道德原則，幾乎沒有一個不是在其他地方，為其他全社會的風俗所忽略、所鄙棄的，因為后一種人所遵守的生活底實踐意見和規(guī)則，正是與前一種人相反的?！倍?，“人們雖主張有天賦的實踐原則，可是并不能告訴我們什么是天賦的實踐原則——各人的實踐原則是有很大差異的”*[英]洛克：《人類理解論》上冊，第33、37頁。。在更深刻的意義上，洛克的這種多元論立場植根于商品經(jīng)濟這一世俗基礎。耐人尋味的是，從歷史上看，自由主義首先是經(jīng)濟自由主義，這絕非偶然。因為正是商品經(jīng)濟及其市場邏輯，孕育了自由主義的觀念。正如麥克法蘭所言：“法律保護財產(chǎn)的私有權，這一強有力的原則被約翰·洛克視為英格蘭自由的根基。”*[英]麥克法蘭：《現(xiàn)代世界的誕生》，管可秾譯，上海：上海人民出版社，2013年，第58頁。由“產(chǎn)權”到“法權”進而至“人權”這一譜系，既體現(xiàn)著時間上的發(fā)生學脈絡，也表征著邏輯上的遞進關系。

與洛克相類似，休謨在人性論上的經(jīng)驗論立場也至為明顯。他宣稱：“我們不能超越經(jīng)驗，這一點仍然是確定的；凡自命為發(fā)現(xiàn)人性終極的原始性質的任何假設，一下子就應該被認為狂妄和虛幻，予以摒棄?！?[英]休謨：《人性論》上冊，關文運譯，北京：商務印書館，1980年，第9頁。因為休謨堅信：“關于人的科學是其他科學的唯一牢固的基礎，而我們對這個科學本身所能給予的唯一牢固的基礎，又必須建立在經(jīng)驗和觀察之上。”*[英]休謨：《人性論》上冊，第8頁。休謨深受牛頓的自然科學方法的影響，不再信任形而上學，而是試圖以科學的方式把握并闡釋人性。他寫道：“我們承認人們有某種程度的自私；因為我們知道，自私是和人性不可分離的，并且是我們的組織和結構中所固有的?！?[英]休謨：《人性論》下冊，第625頁。由這種經(jīng)驗論的哲學立場出發(fā)，所能發(fā)現(xiàn)的往往是人的自私，而且把自私作為人性的內在規(guī)定。如此一來，人性也就被貶低為動物性了。由此可見，休謨的這種人性觀未曾超出現(xiàn)代性偏好所能夠給予他的想象力。

邊沁認為：“快樂本身便是善，撇開免卻痛苦不談，甚至是唯一的善?！?[英]邊沁：《道德與立法原理導論》，時殷弘譯，北京：商務印書館，2000年，第151頁。這里的“快樂”，說到底無非就是由肉體原則決定的那個功利原理所肯定的狀態(tài)。穆勒評論道：“他(引者注：指邊沁)的頭腦基本上是務實的?！薄斑吳邔θ祟愄煨缘闹R……完全是經(jīng)驗主義的?！边吳叩娜诵哉擃A設所提供的只是人們“能夠”做的事情，正如穆勒所說：“邊沁的哲學……等于任何人們能理解或不顧道德影響能做的事情?！边@種“能夠”做的事并不具有道德含義，因為它在道德上是中立的。在人類事務中(在自然界領域，它由科學來保障)，商業(yè)行為是其典型的形式。所以，“他(引者注：指邊沁)犯了把人類事務的商業(yè)部分設想為整個人類事務的錯誤”*[英]約翰·穆勒：《論邊沁與柯勒律治》，余廷明譯，北京：中國文學出版社，2000年，第50、69、81、81頁。。正如馬克思所批評的那樣，在邊沁那里，“一切現(xiàn)存的關系都被完全納入功利關系，而這種功利關系被無條件地推崇為其他一切關系的唯一內容”*[德]馬克思、恩格斯：《德意志意識形態(tài)》(節(jié)選本)，北京：人民出版社，2003年，第118頁。。

杜威提出：“根據(jù)經(jīng)驗主義的哲學，科學為我們認識人類以及人所生活的世界提供了唯一的方法。”*[美]杜威：《人的問題》，傅統(tǒng)先等譯，上海：上海人民出版社，1965年，第132頁。賓克萊甚至夸大其詞地說：“杜威是把科學的見解運用于研究人類行為的先驅?！?[美]賓克萊：《理想的沖突——西方社會中變化著的價值觀念》，馬元德等譯，北京：商務印書館，1983年，第32頁。從科學視野出發(fā)研究人類行為，所能夠發(fā)現(xiàn)的性質，只能是一個事實判斷。由此也就不難理解，秉承杜威哲學的胡適，在20世紀20年代初中國學術界爆發(fā)的“科玄論戰(zhàn)”中，何以力主以科學解釋人生觀的立場了。杜威的確揭示了經(jīng)驗主義立場同那種試圖以科學來審視和把握人性的方式之間的內在關聯(lián)。通過以上簡單地梳理經(jīng)驗論自由主義的這段關鍵的歷史，我們就不難發(fā)現(xiàn)，經(jīng)驗論及其基礎上的科學認知方式所捕捉到的人性，只能是人作為肉體存在物所具有的屬性，由此決定了它所得出的結論只能是性惡論。

三、人性論差異導致不同的歷史文化后果

一個人怎樣理解自己就怎樣塑造自己，所以人的自我塑造取決于人的自我理解。赫舍爾指出：“自我認識是我們存在的一部分?！?[美]赫舍爾：《人是誰》，第6頁。正如個體的人的自我理解決定他“是其所是”一樣，一個民族的自我意識也深刻地規(guī)定著該民族的文化建構及其傳統(tǒng)?！坝嘘P星球的理論決不會成為星球存在的一部分；而關于人的理論卻進入到人的意識之中，決定著他的自我理解，改變著他的實際存在。”*[美]赫舍爾：《人是誰》，第8頁。蘭德曼同樣提示了“人的自我解釋對人的自我塑造的影響”，認為“人關于他的存在的想象確實影響著他的存在本身”*[德]米夏埃爾·蘭德曼：《哲學人類學》，張樂天譯，上海：上海譯文出版社，1988年，第9頁。。作為人的自我意識的自覺形式，人性論預設的不同必然會帶來不同的歷史文化后果。

自由的本義即在于自我決定，而這里的關鍵又在于何謂真實的自我。這就取決于人的自我認知，而自我認知又必須通過人的自我定義來實現(xiàn)。這種定義就是對人性的自覺指認和判定。在此意義上，人性論預設從本體論層面上決定著自由觀的基本立場和理解。中國文化所謂的自由，更傾向于盡心知性、明心見性，它強調對人的本然之性、固然之理、當然之則的覺解和踐履；而西方文化中的經(jīng)驗論自由主義所謂的自由，則更注重外在限制的解除，也就是以賽亞·伯林所謂的“消極自由”。

從經(jīng)驗論立場揭示人性，有可能使自由主義淪為對人的任性的辯護方案。因為當人性一經(jīng)被領會為一種經(jīng)驗可能性之后，一切主觀的偏好就獲得了足夠的合法性。選擇的問題由此變成“我想”或“我能”，而不再是“我應”。而只有“應當”才是出于人的內在本性的要求，從而才真正具有道德的性質和含義。弗里德曼說：“確實，自由主義者的主要目的是把倫理問題讓每個人自己來加以處理。”*[美]米爾頓·弗里德曼：《資本主義與自由》，張瑞玉譯，北京：商務印書館，1986年，第13頁。問題僅僅在于，這種所謂“讓每個人自己來處理”所顯示出來的自決性是否意味著道德的自律。在意志自由的意義上，道德選擇的確是個人的事情。但弗里德曼并非在此意義上談論的。在他那里，它僅僅是意味著個人按照自己的偏好作出決定罷了。如此一來，就把道德律令的普遍性和絕對性消解掉了，從而使道德選擇淪為相對主義的任性。因此，它不再是對道德的證成，而是對道德的解構。

經(jīng)驗論自由主義所秉持的性惡論的人性論預設，必然導致相對主義的判斷，它對道德賴以成立的根基具有顛覆作用。邊沁就明確認為“不存在絕對好或絕對壞的動機”，因為“不存在任何一種本身是壞的動機”*[英]邊沁：《道德與立法原理導論》，第151頁。。這也就是說，好或壞并非動機本身所固有的性質，而只是動機相對于什么而言得出的某種可能的判斷。因為在邊沁看來，“一個動機無非是以某一種方式發(fā)生作用的快樂和痛苦”*[英]邊沁：《道德與立法原理導論》，第151頁。罷了。在這里，邊沁的相對主義立場表現(xiàn)得十分明顯。

經(jīng)驗論自由主義者往往出于其個人主義立場，堅持認為每個人的利益最大化，必將導致公共利益的最大化。這一假設隱含著一種機械論觀點，即把社會看作各個人的代數(shù)和，把公共利益理解為私人利益的加和關系。其實，社會一旦作為整體而存在，就獲得了一切系統(tǒng)所普遍具有的非加和性特征。這一特征內在地要求系統(tǒng)作為整體對于構成它的諸部分而言的優(yōu)先性和至上性。這一層關系，自由主義未曾揭示出來，相反卻被它嚴重地忽視了。這種非加和性質首先在經(jīng)濟生活層面表征出來。例如，市場存在著失靈的可能性，市場的自發(fā)調節(jié)(它通過每個參與市場交換行為的人的自由和自愿的選擇得以實現(xiàn))，其結果未必一定達成公共目標和增進公共福祉。這正是政府干預之所以必要的理由之一。因為“不管怎樣，沒有政府的某種干預形式，以私人獲利為基礎的決定是不會考慮社會利益和成本的，同樣，最適當?shù)馁Y源分配也是不會實現(xiàn)的”*[英]馬登：《比較經(jīng)濟制度》，外國經(jīng)濟學說研究會編：《現(xiàn)代國外經(jīng)濟學論文選》第11輯，北京：商務印書館，1987年，第13頁。。

經(jīng)驗論自由主義所主張的自由，其邊界只能是來自外在的限制，即他律性的。這正是所謂的消極自由的特征。其實，這種外在性本身就違背了自由的自律之本性。與此不同，儒家性善論的人性論所主張的自由，乃是出于人的固然之理、本然之性、當然之則的要求，其邊界源于自身，因而是內在的、自律性的。這才是自由本質的貫徹和體現(xiàn)，從而屬于真正的自由?？鬃诱f：“仁者安仁，知者利仁?！?《論語·里仁》)仁者之所以能夠安仁，乃是因為“為仁由己”(《論語·顏淵》)，所以孔子說“我欲仁，斯仁至矣”(《論語·述而》)。正是在此意義上，韓愈強調：“足乎己，無待于外之謂德?！?韓愈：《原道》，韓愈撰，馬其昶校注，馬茂元整理：《韓昌黎文集校注》，上海：上海古籍出版社，1986年，第13頁。

那么，不同的人性論預設對于歷史上制度安排的影響又是怎樣的呢？一項制度安排在歷史上的出現(xiàn)和演進，往往是客觀情勢逼迫的結果，而非思想家的理論訴求或政治家的主觀設計的產(chǎn)物。在回顧中國政治的歷史演進時，錢穆先生認為：“某一項制度之逐漸創(chuàng)始而臻于成熟，在當時必有種種人事需要，逐漸在醞釀，又必有種種用意，來創(chuàng)設此制度?！?錢穆：《中國歷代政治得失》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2005年，第2頁。也就是說，一項制度在歷史上的發(fā)生，必有外在需要和內在目的之配合。更確切地說，制度不過是主觀的意圖回應客觀需要的結果。而且，后人很難在這二者之間找到實證意義上的“證據(jù)”。因此，它不是一種可以進行經(jīng)驗地描述的聯(lián)系，而是只有靠事后的解釋才能被確認。就此而言，對于歷史上制度安排的形成，后人只能把它當作一種既定的事實，尋求一種事后解釋，看歷史上存在的各種學說中的哪一種更契合它。人性論上的性善論和性惡論都存在過，關鍵是哪一種在制度的歷史生成的關鍵期起到了決定性的作用。

從總體上加以比較和判斷，我們不難發(fā)現(xiàn)，如果說“西方哲學的中心傳統(tǒng)是權利”*[伊朗]拉明·賈漢貝格魯：《伯林談話錄》，第35頁。，那么中國哲學的中心傳統(tǒng)則是義務。義務屬于道德的要求，而權利則是法律的訴求。性惡論的人性論立場，基于對人性的不信任，在歷史上更容易導致權力制衡的制度安排，從而形成法治傳統(tǒng)。譬如，美國的那種以法治為典型特征的政治制度，在文化意義上就可以追溯到洛克的自由主義觀念。貝爾寫道：“正如路易·哈茨所指出的，美國社會有一種始于洛克的自由傳統(tǒng)，它塑造了美國的政治制度?！?[美]丹尼爾·貝爾：《資本主義文化矛盾》，趙一凡等譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1989年，第310頁。而洛克哲學的人性論預設，不能不構成其中的一個不可剔除的重要變量。

[責任編輯曹峰李梅]

作者簡介：何中華，山東大學哲學與社會發(fā)展學院教授(山東濟南 250100)。