摘要：以荀子為性惡論者是一種強(qiáng)大的歷史慣性。劉念親、金谷治和兒玉六郎等早已挑戰(zhàn)此慣性。劉念親以“性者本體材樸”來作為荀子本人對人性看法的關(guān)鍵。兒玉六郎則明確說荀子是性樸論者，但是，他以性樸論來解釋《性惡》，則大有問題。《性惡》事實上不出自荀子本人而出自其后學(xué)。劉向在編《荀子》時把《性惡》夾在《子道》和《法行》之間，而這兩篇以及《宥坐》、《哀公》、《堯問》等都被公認(rèn)為不出自荀子之手?！缎詯骸凡皇且黄暾?、前后一致的論說文，而是荀子學(xué)派對人性不同看法的匯集。多種證據(jù)表明：荀子不是性惡論者，而是性樸論者。

關(guān)鍵詞：性樸論；性惡論； 荀子

中圖分類號：B222.6 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A 文章編號：1001-862X（2016）05-0082-008

以荀子為性惡論代表的主要依據(jù)是《荀子》全書中的一篇《性惡》，研究荀子人性論的人，一般也都聚焦于該篇。但是，全書除本篇之外還有很多地方討論人性。上個世紀(jì)20年代，劉念親詳細(xì)考察《荀子》一書中在《性惡》之外對人性的大量論述，發(fā)現(xiàn)它們?nèi)珶o性惡之意。他最為注意的是《正名》的“生之所以然者謂之性”、“性傷謂之病”、“性者天之就也，情者性之質(zhì)也”等說法，另外還注意到《禮論》“性者，本始材樸”的說法，并以多此說法為荀子對性的“本體”的論斷。[1]到了50年代，日本學(xué)者金谷治根據(jù)在劉向編輯的《荀子》版本中《性惡》放在倒數(shù)第七篇等事實而斷定它屬于“雜撰類”，是荀子后學(xué)的作品。[2]到了70年代，兒玉六郎根據(jù)《禮論》中的“性者，本始材樸”，把荀子的人性論定為性樸論，并以之解釋《性惡》，認(rèn)為該篇不主張先天之性惡，而只是主張后天之性惡。[3]當(dāng)然，以荀子為性惡論代表的人是多數(shù)派，而劉念親、金谷治、兒玉六郎等人則是少數(shù)派。本文支持劉念親、金谷治的看法，并為之提供新的論證。本文也支持兒玉六郎以荀子人性論為性樸論的說法，但不支持他的《性惡》顯示性樸論之看法。性樸論與性惡論不可協(xié)調(diào)?！缎詯骸凡皇擒髯颖救说淖髌罚擒髯雍髮W(xué)對人性的觀點或與人性相關(guān)的觀點的匯集。荀子持性樸論而不持性惡論。

一、《性惡》之外《荀子》各篇對性樸的說法

荀子性樸論的典型論述是《禮論》中的話：“性者，本始材樸也；偽者，文理隆盛也。無性，則偽之無所加；無偽，則性不能自美。性偽合，然后圣人之名一，天下之功于是就也。故曰：天地合而萬物生，陰陽接而變化起，性偽合而天下治。”這里非常明確地以“樸”來說人之與生俱來之性。從其本義來說，“樸”是指未加工的木材。這與“璞”指未加工的玉石很相似。兩者是指一種最初的、本然的、未受人為影響的狀態(tài)。郝懿行解釋它時說：“樸者素也，言性本質(zhì)素?！盵4]366這樣的解釋是恰當(dāng)?shù)?。“樸”比較中性，不帶褒貶傾向。從“無性，則偽之無所加”來看，樸之性似乎含有符合善的潛質(zhì)，但從“無偽，則性不能自美”來看，樸之性顯然不夠完美。簡單地以善或惡來說樸之性都不行。將樸之性的不夠完美說成為惡，那是言過其實；將樸之性隱含著向善發(fā)展的潛質(zhì)說成善，那也名實不符。因此，性樸論當(dāng)然不同于性善論、性惡論，也不同于性有善有惡論，這種人性論肯定有現(xiàn)成的善和惡這兩面包含在初生的人性之中，而性樸論卻不作這種肯定。性樸論傾向于承認(rèn)初生人性中包括著向善（或惡）發(fā)展的潛質(zhì)，但不承認(rèn)其中有現(xiàn)成的善（或惡）。另外，性樸論與性無善無惡論有接近的地方，因為兩者都以比較靈活的態(tài)度看待人性，都承認(rèn)人性之或善或惡的不固定性。不過，性樸論傾向于承認(rèn)樸之性有符合善的潛質(zhì)，而性無善無惡論則沒有這種傾向。性樸論承認(rèn)人性有不完美的地方，需要“偽”來完善之，而性無善無惡論則沒有這種明確主張。性樸論并未對人性采取純自然主義的態(tài)度，而性無善無惡論則似乎有這種態(tài)度。

在《荀子》全書中，主張人性惡的，只有一篇，即《性惡》，而顯示人性樸的，則有多篇，除《禮論》之外，還有《勸學(xué)》、《榮辱》、《儒效》、《大略》等。徐復(fù)觀曾指出：“性惡的主張，散見于全書各處。”[5]但是，他能列出《荀子》一書中具體的論述來證實這種看法嗎？該書除《性惡》之外的各篇均無性惡的明述或暗示，但該書有很多顯示性樸或接近性樸的說法，茲述之于后。

《勸學(xué)》為《荀子》一書的首篇，很多人都未注意到它對人性的看法。事實上，該篇含有豐富的人性論思想。篇中所說的“蓬生麻中，不扶而直；白沙在涅，與之俱黑”在精神上很接近《禮論》的“性者，本始材樸”。王念孫在解釋前者時指出：“此言善惡無常，唯人所習(xí)。”[4]5這一解釋很中肯?！秳駥W(xué)》此話表明人之善惡并非固定不變，而是隨著周圍環(huán)境之改變而改變。王充指出：“人之性，善可變?yōu)閻?，惡可變?yōu)樯?，猶此類也。蓬生麻間，不扶自直；白紗入緇，不練自黑?！盵6]王充這里說的意思，正是《勸學(xué)》所說的意思，也正是性樸論的意思?！秳駥W(xué)》還說：“干越夷貉之子，生而同聲，長而異俗，教使之然也?！边@當(dāng)然也顯示性樸論，而不是性惡論?！吧暋笨梢宰屛覀兟?lián)想到孔子所說的“性相近”， “長而異俗”可以讓我們聯(lián)想到他所說的“習(xí)相遠(yuǎn)”?！吧暋敝允羌日f不上善，也說不上惡的，用“樸”來形容再恰當(dāng)不過了。整篇《勸學(xué)》貫穿性樸論的思想，而沒有留下任何性惡論的痕跡。但是，不少論者并不認(rèn)同這一判斷。例如，王博認(rèn)為，荀子在《勸學(xué)》中看到人性的根本缺陷（人性惡），所以才強(qiáng)調(diào)學(xué)；持續(xù)不斷地學(xué)的過程，就是轉(zhuǎn)化人性之惡的過程。[7]如果我們客觀地讀《勸學(xué)》文本，能找到任何顯示人性惡的論述嗎？如果我們在讀《勸學(xué)》之前從未聽說過荀子是性惡論者，我們會肯定該篇有性惡的思想嗎？

《荀子》里的其他篇如《榮辱》、《儒效》也顯示性樸論的思想?！稑s辱》有言：“越人安越，楚人安楚，君子安雅，是非知能材性然也，是注錯習(xí)俗之節(jié)異也……可以為堯禹，可以為桀跖，可以為工匠，可以為農(nóng)賈，在埶注錯習(xí)俗之所積耳。”這里的看法與前面說過的《勸學(xué)》的看法一致，而與《性惡》的看法絕不一致。能說這里講的“知能材性”是惡的嗎？以“樸”來說“知能材性”不合理嗎？《儒效》也有類似的說法：“居楚而楚，居越而越，居夏而夏，是非天性也，積靡使然也?！边@里顯示了人性之可變性和后天作為、環(huán)境之重要性。如果有人認(rèn)為此話中的“天性”是惡的，這肯定很荒唐吧。

《大略》也顯示性樸論的思想。它是荀子弟子對老師的話的記錄，故雖然它不是荀子自己所作，但也是屬于他的可靠言說。該篇有言：“不富無以養(yǎng)民情，不教無以理民性。故家五畝宅，百畝田，務(wù)其業(yè)，而勿奪其時，所以富之也。立大學(xué)，設(shè)庠序，修六禮，明七教，所以道之也。詩曰：‘飲之食之，教之誨之。王事具矣?！崩砻裥耘c養(yǎng)民情并列，這當(dāng)然意味著性不是惡的，不需要如《性惡》所說的那樣對之進(jìn)行脫胎換骨的改造。以教來“理”的性跟《禮論》、《勸學(xué)》、《榮辱》等篇所說的性一樣都是樸的，不能說純粹地善，但可以說含有善質(zhì)；不能說純粹地惡，但可以說離完善還有一定的或較大的距離。理的本義是加工、雕琢玉石?！墩f文解字》說：“理，治玉也?！薄俄n非子·和氏》說：“王乃使玉人理其璞而得寶焉，遂命曰：‘和氏之璧?！庇駚碜杂袷?，玉石含有玉的材料，而一塊普通的石頭無論如何不能被加工為玉。與此相似，人性中含有善的素材，如果無此素材，就無法成就現(xiàn)實中的人的善。不過，正像玉石含有雜質(zhì)一樣，人性也不是十全十美的，而“教”則可以去掉其中的不完美成分?！洞舐浴访鞔_指出：“人之于文學(xué)也，猶玉之于琢磨也?！对姟吩唬骸缜腥绱?，如琢如磨。謂學(xué)問也。和之璧，井里之厥也，玉人琢之，為天子寶?！庇眯詷阏搧碚f《大略》這些看法合理，還是用性惡論來說它們合理？答案不言而喻。

性為與生俱來的、非人為的東西，故《性惡》之人性惡的判定顯然表明惡之先天性。但是，《荀子》一書的《勸學(xué)》、《禮論》、《榮辱》、《儒效》等篇都未明述或暗示惡是天生的。這些篇都認(rèn)為惡是后天的作為和環(huán)境帶來的?！秳駥W(xué)》說：“蘭槐之根是為芷，其漸之滫，君子不近，庶人不服，其質(zhì)非不美也，所漸者然也?！睖鸀殂锼＼朴魅酥?，芷之變味喻人之變壞。泔水之環(huán)境改變了芷的本性。與此相似，人性本不惡，而壞的環(huán)境會使人變惡。在《荀子》一書中，只有《性惡》主張惡來自天性，而其他篇都未有此主張。如果我們承認(rèn)《禮論》、《勸學(xué)》、《榮辱》、《儒效》等對人性的看法是荀子本人的看法，那么，我們還堅持他主張人性惡，這是很難說得通的。合理的說法應(yīng)該是：《性惡》不是荀子所作，而是其后學(xué)所作。下面我們會提供更多可靠的證據(jù)以支持這一說法。

二、《性惡》出自荀子后學(xué)之手

以某子命名的先秦子書，一般不全為某子所寫。例如，《莊子》不是莊子一人的作品，而是莊子學(xué)派的代表作。該書含內(nèi)篇、外篇和雜篇，內(nèi)篇為莊子本人所寫，而外篇、雜篇為莊子后學(xué)所寫?！盾髯印芬膊皇擒髯右蝗说淖髌?。注該書的唐代學(xué)者楊倞把《大略》、《宥坐》、《子道》、《法行》、《哀公》、《堯問》放在書的最后，意識到它們不出自荀子本人之手。楊倞在注《大略》時指出：“此篇蓋弟子雜錄荀卿之語，皆略舉其要，不可以一事名篇，故總謂之《大略》也?！盵4]485他在注《宥坐》時又說：“此以下皆荀卿及弟子所引用記傳雜事，故總推之于末。”[4]520《大略》、《宥坐》等篇的獨特性很明顯，在標(biāo)題、內(nèi)容、言說方式等方面都確實不同于該書前面的論說文。漢代劉向所編輯的《荀子》版本中，這些篇也是后置的，這種位置顯示了它們的特殊性。最值得注意的是，在劉向版本中，《性惡》也是后置的，但楊倞卻把它前置了。

根據(jù)劉向的編輯，《荀子》中最后的9篇為：《宥坐》、《子道》、《性惡》、《法行》、《哀公》、《大略》、《堯問》、《君子》、《賦》?！缎詯骸繁粖A在《子道》和《法行》之間。《性惡》前面的《宥坐》、《子道》不是論說文，而是對話或短論的匯集?！缎詯骸泛竺娴摹斗ㄐ小贰ⅰ栋Ч芬餐瑯尤绱??！缎詯骸非啊⒑蟮乃钠疾皇钦撜f文，只要認(rèn)真研究劉向所編《荀子》的篇目順序，就肯定會得出這一結(jié)論。進(jìn)而言之，如果認(rèn)為《宥坐》、《子道》、《法行》、《哀公》這些非論說文不是荀子本人所作，還會認(rèn)為與之排在一起的《性惡》是荀子本人所作嗎？顯然，劉向如此編排《性惡》不是隨意而為，而是有意而為。

到了唐代，楊倞注《荀子》時把劉向版本篇目的先后之序作調(diào)整，其中最突出的是：將《性惡》提前，從第二十六篇提升至第二十三篇。楊倞解釋道：“舊第二十六，今以是荀卿議論之語，故亦升在上?！盵4]434我們由此不難反推：劉向應(yīng)該是把《性惡》看作非“荀卿議論之語”。楊倞一語泄露天機(jī)！在他看來，《性惡》是荀子自己寫的論說文，而在劉向看來，它屬于雜言雜語，不是荀子自己的作品。面對劉向與楊倞的分歧，我們應(yīng)該相信誰呢？劉向生于距荀子去世不到兩百年的時間，而楊倞則生于距之近千年的時間。由這種時間的差異來看，我們當(dāng)然應(yīng)該相信劉向。從劉向所處的漢代到楊倞所處的唐代，經(jīng)歷了太長的歷史。在如此漫長的歷史中，人們逐漸接受作為性惡論代表的荀子，而荀子不作《性惡》的實情則被遮蔽。古書沒有標(biāo)點，“作為書的荀子”和“作為人的荀子”，都同樣寫成“荀子”。既然如此，人們把《荀子》全書中的全部看法（包括《性惡》的看法），都作為荀子本人的看法，這就不奇怪了。作為專家，楊倞不同于一般人，他注意到了該書中有些篇不是荀子所作的，但是，他也跟一般人一樣接受了作為性惡論代表的荀子。

在筆者看來，劉向的編排比楊倞的合理得多。根據(jù)劉向的編排，我們可以看到：荀子本人的作品始于《勸學(xué)》而終于《禮論》，共23篇，而最后9篇則為后學(xué)的作品。在荀子本人的作品中，首篇為綱要，終篇為總結(jié)，分別突出荀子之重學(xué)與重禮，這兩者是荀學(xué)最有特色的議題。這23篇的順序大體上是：從個人（《修身》、《不茍》、《榮辱》等）到國家（《富國》、《王霸》、《君道》、《臣道》等），到天地萬物（《天論》），附之以思維方法（《解蔽》、《正名》等）。這個思路很順，很清楚，也很有系統(tǒng)。性樸論是荀子本人思想系統(tǒng)的一個重要組成部分，而性惡論則與這一思想系統(tǒng)格格不入。

支持荀子非性惡論者的證據(jù)，除以上所述者外，還有其他更多的證據(jù)：荀子的知名弟子韓非子、李斯、浮邱伯、張蒼等都沒有說老師主張人性惡，司馬遷在《史記·孟子荀卿列傳》中也沒有說荀子有此主張，西漢中期的《韓詩外傳》大量引用《荀子》但未引《性惡》，西漢時討論人性最有名的思想家董仲舒明確地批判孟子的性善論，但完全沒有說到所謂荀子的性惡論，如此等等。（1）

三、不能以性樸論解釋《性惡》

以荀子為性樸論者，并非筆者首創(chuàng)。日本學(xué)者兒玉六郎在上個世紀(jì)70年代就認(rèn)為荀子不應(yīng)該是性惡論者，而是性樸論者。受金谷治等人影響，他充分注意到了《禮論》中的話“性者，本始材樸”的深意。六郎肯定這話才典型地體現(xiàn)了荀子對人性的看法。他指出：“荀況認(rèn)為，人之本性、稟性乃素樸而毫無修飾，因后天修為的有無，乃化為后天的善、惡……將荀況人性論的本質(zhì)理解為‘性樸說而取代‘性惡說，應(yīng)當(dāng)更恰當(dāng)?！盵3]

既然兒玉六郎主張荀子持性樸論，那么，他如何解釋《性惡》呢？他的做法是：千方百計地以性樸論來解讀《性惡》，認(rèn)為該篇并不以先天之性為惡，而只是以后天之性為惡。他說：“好惡喜怒哀樂即所謂天情，其自身正是‘性，而性乃無所謂善、惡……以好利、疾惡、好色之情欲等存在作為《性惡》篇開頭一段論述先天性惡論的根據(jù)，并不恰當(dāng)……肆意放任性情的結(jié)果，造就了桀跖、小人等惡，這也是后天性惡的論調(diào)非其他……先天性惡、先天性善二說若皆不見于荀況思想，那么，先天性相關(guān)的論述則只能見于《禮論》篇中‘性者，本始材樸也的先天性樸。因此，只能將荀況性論理解為由先天性樸發(fā)展出分為二歧的結(jié)果：即以枸木、鈍金等比喻的后天性惡論與以直木、銳金等比喻的后天性善論……若將由先天性樸進(jìn)至后天善、惡之結(jié)構(gòu)與性偽之分二者關(guān)聯(lián)起來略作說明，即：具備了天所成就、體用之別、萬人同性、化性可能的五種屬性的素樸之性，在其心（天君）與才能（天養(yǎng)）修為的結(jié)果作用之下，產(chǎn)生出文理隆盛之善性——或可稱之為職業(yè)特性之矯性?！盵3]兒玉六郎將《性惡》所說的性一分為二：先天之性與后天之性。他認(rèn)為，先天之性惡的思想不是《性惡》的思想，該篇只主張后天之性惡。在他看來，《性惡》與《禮論》一樣主張先天之性樸。他事實上是以《禮論》對人性的看法來解釋《性惡》對人性的看法。六郎的解釋起碼有兩個關(guān)鍵的問題：

第一，六郎的“后天之性”的說法很難成立。他并未具體說明什么是先天之性，什么是后天之性。在春秋戰(zhàn)國的語境中，與生俱來的東西屬于性，它與習(xí)相對?？鬃诱f的“性相近、習(xí)相遠(yuǎn)”顯然表明了這一點。如果我們回到春秋戰(zhàn)國的語境中，六郎所說的“后天之性”，事實上就是習(xí)，而不是性。如果我們遵循《性惡》的性偽之分的邏輯，六郎所說的“后天之性”顯然屬于偽，而不屬于性。

第二，六郎忽略了《性惡》的針對性?！缎詯骸返闹黧w部分顯然是針對孟子的性善論的。如果《性惡》真的主張性樸的話，它應(yīng)該明確地以性樸論來批評性善論。但是，它沒有這樣做，而確實是以性惡論來批評性善論。該篇以開門見山的寫作方式開頭：“人之性惡，其善者偽也。”在后文中，“人之性惡明矣，其善者偽也”出現(xiàn)9次。如果《性惡》的作者真的是以性樸論來批評性善論，他會如此不厭其煩地說這句話嗎？顯然，兒玉六郎以為《性惡》不主張先天之性惡，這是很難說得通的。以性樸論來解讀《性惡》，實在無法令人心服口服。筆者認(rèn)可六郎以荀子為性樸論者的看法，但不認(rèn)可他以性樸論解釋《性惡》。在筆者看來，性樸與性惡是無法協(xié)調(diào)的，主張性樸論的荀子不可能是《性惡》的作者。

與兒玉六郎的看法相似，國內(nèi)也有一些論者設(shè)法協(xié)調(diào)性惡與性樸。例如，路德斌說：“從‘人生而靜看‘性，‘性即樸也，天然合理，無善無惡；從‘感于物而動看‘性，順性自然，貪欲無度，‘必出于爭奪，合于犯分亂理而歸于暴，故‘性乃惡矣。也即是說，荀子所謂‘性樸是從存有、本原的意義上講的，而所謂‘性惡，則是從發(fā)用、經(jīng)驗的層面說的……‘性樸與‘性惡絕不可以矛盾、不兼容視之，相反，不論是在事實上還是在荀學(xué)的理路中，二者圓融無礙，邏輯一貫，可以同時成立而并存?！盵8]依路德斌之見，存有、本原意義之性（“人生而靜”之性）是樸的，而發(fā)用、經(jīng)驗層面之性（“感于物而動”之性）是惡的，兩者圓融無礙，毫無矛盾之處。存有、本原意義之性非常接近于兒玉六郎所說的“先天之性”，發(fā)用、經(jīng)驗層面之性非常類似于他所說的“后天之性”。我們前面對六郎說法的質(zhì)疑，也適用于路德斌的說法。如果路先生遵照《性惡》性偽二分的邏輯，他能合理地把“發(fā)用、經(jīng)驗的層面”之性歸為性，而不是歸為偽嗎？

千方百計以性樸論來解釋《性惡》的人忽略了性惡說是針對孟子的性善說的。《性惡》顯而易見的宗旨是批評孟子的性善論。讀《孟子》，當(dāng)然可見：孟子主張的性善，既是“存有、本原的意義上”之性之善，也是“發(fā)用、經(jīng)驗的層面”之性之善。其實，這種兩層之人性的分開，很可能是我們現(xiàn)代人的觀念而不是孟子的觀念。不過，就算假定孟子有這樣的觀念，他肯定會堅持“存有、本原的意義上”之性是善的。這是性善論的本意。《孟子·告子上》說：“乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也?！痹诿献涌磥?，善是與生俱來的，而不是外鑠的?，F(xiàn)實中人之不善，是違背了與生俱來之善性的結(jié)果。他舉過一個有名的例子來說明之：有人看到一座光禿禿的山，就以為它原來就是如此，其實，原來它有茂密的森林覆蓋，但因砍伐、放牧等而變樣了。有茂密的森林覆蓋的山，就是“存有、本原的意義上”的山，它用來比喻“存有、本原的意義上”的人性。人之自暴自棄，就像在山上砍伐、放牧一樣，改變了善的本性。孟子反復(fù)要求人們設(shè)法回到這種本性。

性惡論當(dāng)然不同意上述看法，《性惡》的作者就是要批評這種看法。其“人之性惡，其善者偽也”的反復(fù)申說，要表達(dá)的肯定是：與生俱來之人性是惡的，善是后天人為的結(jié)果?！靶浴迸c“偽”相對，前者先天，后者后天，昭昭然也。這種性就是“存有、本原的意義上”之性，也當(dāng)然是“發(fā)用”之性。《性惡》作者以木之直曲來比喻人性之善惡：“直木不待檃栝而直者，其性直也。枸木必將待檃栝烝矯然后直者，以其性不直也。今人之性惡，必將待圣王之治，禮義之化，然后皆出于治，合于善也。用此觀之，然則人之性惡明矣，其善者偽也?！比酥詯?，就像木之曲一樣，是一種本然的、原初的狀態(tài)?！皺a栝烝矯”就是要改變這種狀態(tài)。木之曲當(dāng)然是就“存有、本原的意義上”說的，人性之惡也同樣如此。性之“本原”與“發(fā)用”的二分，無法解釋“枸木與性”之喻。木曲，顯然是本來就曲，而不是所謂“發(fā)用”后才曲。事實上，根本不存在所謂“發(fā)用”狀態(tài)的木曲。由木曲而理解性惡，就能很清楚地明白《性惡》的意圖：人性本身就是惡的。性善論指明人性本身就是善的，而性惡論則與之針鋒相對。由性善論而理解性惡論，能更清楚地明白這種意圖。把曲木之喻與上述孟子的山之喻比較，可一目了然地看到：雙方都是就人之性的本然狀態(tài)展開論戰(zhàn)的。

《性惡》開頭的名言大家都很熟悉：“今人之性，生而有好利焉，順是，故爭奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。然則從人之性，順人之情，必出于爭奪，合于犯分亂理而歸于暴……用此觀之，然則人之性惡明矣，其善者偽也。”性之“本原”與“發(fā)用”的二分，用于這里，似乎有點說得過去。路德斌指出：“‘順是以前，乃‘人生而靜；‘順是之后，則屬于‘感物而動……在‘人生而靜層面還是無善無惡的‘性，到了‘感物而動層面后，若順其所是，便會自然而然地趨向于‘惡……在荀子的觀念中，情欲本身并不是惡（是‘樸），但不受節(jié)制的情欲必然導(dǎo)致惡?！盵8]他以“順是”為界把性分為二：之前的性屬于“本原”之性，之后的性屬于“發(fā)用”之性。前者樸，無善無惡；后者導(dǎo)致惡。這真的是《性惡》作者的本意嗎？如果真的是這樣，他怎么與性善論者展開論戰(zhàn)呢？性善論者認(rèn)為，與生俱來的人之性為善，也就是“本原”之性善，而不只是“發(fā)用”之性善。在上引《性惡》開頭的名言中，《性惡》正是要用“發(fā)用”之性所帶來的惡來論證“本原”之性的惡。這一點很關(guān)鍵。他要用“順是”之后的惡果來表明“順是”之前的惡因。如果《性惡》認(rèn)為“本原”之性無善無惡，怎么與性善論者針鋒相對呢？如果真的是這樣，它就應(yīng)該是用性無善無惡論來批評性善論，而不是用性惡論批評之。如果以為《性惡》主張“本原”之性無善無惡，就無法理解性惡論與性善論的真正分歧。

我們今人總會說“人性”就是“人的本質(zhì)”，但先秦的人不會這樣說，那時說“性”，是指與生俱來的東西、與后天的習(xí)得相對的東西。人的本質(zhì)可以后天養(yǎng)成、形成，但先秦人所說的性卻是先天的?？鬃印靶韵嘟?，習(xí)相遠(yuǎn)也”的名言明示這一點。因此，雖然《性惡》作者與孟子對“性”之具體內(nèi)容有不一致的看法，但雙方都承認(rèn)：性是天生的。他們對此不可能有分歧。他們的分歧只在于：一方認(rèn)為天生之性是善的，另一方認(rèn)為它是惡的。這種天生之性，只能是“本原”之性，而不是“發(fā)用”之性。顯然，“感物而動”的“發(fā)用”之性是后天的，而不是先天的。

四、《性惡》為荀子學(xué)派雜言之匯集

研究荀子人性論的絕大部分人，把注意力過分集中于《性惡》的主體論述，即人性惡的論述。他們還以這種論述解釋《荀子》一書其他的論述。一般來說，他們不太注意“荀子學(xué)派”這一概念。而我們則非常重視此概念，并把它與另一個概念“荀子”區(qū)別開?！盾髯印肥擒髯訉W(xué)派的作品，而不能被看作荀子一人的作品。大體而言，依劉向版本，從《勸學(xué)》至《禮論》的23篇，是荀子寫的或主要是荀子寫的。荀子后學(xué)可能對老師寫的這23篇作品略有增、刪，例如，《非十二子》之對子思、孟軻之非就是后學(xué)所加。不過，筆者就目前所掌握的材料而言，還是相信這23篇的主體部分應(yīng)該出自荀子本人之手。但最后9篇（從《宥坐》至《賦》）則不是他寫的。這9篇，包括其中的《性惡》，是荀子學(xué)派的作品，而不是荀子本人的作品。

在《性惡》中，荀子學(xué)派中人對人性的看法也不是只有一種。該篇后面肯定人人皆可以為禹，并明確以人人皆有“知仁義法正之質(zhì)”和“能仁義法正之具”來作為人人皆可以為禹的根據(jù)。此“質(zhì)”、此“具”顯然屬于“性”，而不屬于“偽”。如果肯定此質(zhì)、此具的人同時堅持人性惡，這實在不可思議。合理的解釋是，他或他們與性惡論者不同。更令人驚訝的是，《性惡》最后還說“人雖有性質(zhì)美而心辯知，必將求賢師而事之，擇良友而友之”，這里對性質(zhì)美的肯定，與前面對人性惡的反復(fù)申說是完全相反的。如此肯定的人，與堅持人性惡的人，不可能是同一人。短短的一篇《性惡》事實上匯集了多種對人性的看法。如果我們把它看作一人的作品，實在無法理解它?！缎詯骸分?，給后人帶來太多的先入為主。它事實上不是對全篇內(nèi)容的概括。本篇的命名方式，接近《宥坐》等的命名方式，即以開頭的話來命名，而不接近《勸學(xué)》、《禮論》等論說文的命名方式。明白這一點，可以幫助我們打開難解的結(jié)。

《性惡》不是一篇完整的、前后一貫的論說文，而是荀子學(xué)派對人性或與人性相關(guān)的不同看法的匯集。它事實上是由7個不同的模塊拼湊起來的，不同的模塊極可能有不同的作者。[9]性惡的說法太吸引人的眼球了，以致于太多論者不注意該篇的“知仁義法正之質(zhì)”、“能仁義法正之具”、“性質(zhì)美”等論述。有些論者注意到了這些論述，但不能發(fā)現(xiàn)其與人性惡之主張不相容。還有極個別論者以這些論述為荀子本人的論述，因而以他為性善論者。例如，民國時代的學(xué)者姜忠奎在上世紀(jì)20年代寫成《荀子性善證》，把荀子的人性論說成性善論。[10]他把《荀子》所有關(guān)于性的論述全部列出，比劉念親列的完備得多，這是有貢獻(xiàn)的。但是，他受宋儒的影響太大，對這些論述都作性善論的解釋，這就太牽強(qiáng)了。姜忠奎不能區(qū)分荀子與荀子學(xué)派，無法解釋《性惡》主體部分的主張。當(dāng)代學(xué)者曾振宇在研究荀子人性論時指出：“仁內(nèi)在于人性，是人性固有的、先在性的、絕對的本質(zhì)規(guī)定，人性具有先驗性‘性質(zhì)美?！盵11]這事實上是把荀子對人性中善的潛質(zhì)之承認(rèn)或暗認(rèn)夸大為對現(xiàn)成的、完備的善之承認(rèn)。如果荀子真的有這種承認(rèn)，就肯定應(yīng)該稱他為性善論者了，但曾振宇卻不敢像姜忠奎那樣明確稱他為性善論者。其實，荀子對性中善的潛質(zhì)的承認(rèn)或暗認(rèn)，以性樸論來概括沒有問題，而以性善論來概括則大有問題。

以荀子為性惡論者是一種強(qiáng)大的歷史慣性，以《性惡》為完整的論說文也同樣如此。唐代楊倞認(rèn)為它與《大略》等雜語不同，是“荀卿議論之語”，這也就是以《性惡》為荀子的論說文。現(xiàn)代論者幾乎也都如此主張。在這種主張之下，有人作出了一些奇怪的解釋：“他的《性惡》篇， 就是以專論人的本性生來就是壞的這一觀點而著稱的。但就其所論，則不能不指出，盡管他一再力圖證明人的本性是惡的， 善是人為的，然而在事實上卻是把善和惡都當(dāng)作人性里面本來就有的。荀子這種前后不一的矛盾，表明他只是注重性惡的一面，但很難說他就是性惡論……與其說他是性惡論，莫如說他是人性有善有惡的二重論，更為貼切。這個結(jié)語，也許不合荀子的本意，但也絕非沒有根據(jù)……荀子在這里所說的普通人，‘皆有可以知仁義正法之質(zhì)……是人性里面本來就有的?！盵12]這位論者明確指出荀子有“前后不一的矛盾”。不過，經(jīng)過他的解釋，荀子就應(yīng)該是性有善有惡論者，而不應(yīng)該是性惡論者了。自己指責(zé)別人前后矛盾，這當(dāng)然是可以的。但是，指責(zé)者自身不應(yīng)該前后矛盾，而遺憾的是，這位論者在這里顯然前后矛盾：一方面不否定傳統(tǒng)的說法（荀子是性惡論者），另一方面又想否定這種說法；一方面認(rèn)為以荀子為性有善有惡論者“也許不合荀子的本意”，另一方面又極力表明荀子的本意是人性中有善惡的“二重性”；一方面承認(rèn)荀子“只是注重性惡的一面”，另一方面又承認(rèn)荀子主張人性中有惡和善的兩面。筆者不想過多地指責(zé)這位論者，因為他的困境事實上是傳統(tǒng)的以荀子為性惡論者的困境。陷入類似困境的人很多，難以一一細(xì)說。

面對前人的解釋困境，梁濤先生獨辟蹊徑，試圖尋找新的突破。在他看來，《性惡》有兩方面的主張：性惡與心善。他根據(jù)郭店竹簡而將“偽”解釋為“心為”。這與一般人把《性惡》中的“偽”解釋為“人為”不同。梁先生將“偽”與“心”聯(lián)系起來，目的在于說明心善。他指出：“偽并非一般的作為，而是心之作為，是心的思慮活動及引發(fā)的行為，具有明確的價值內(nèi)涵和訴求……《性惡》實際揭示、說明了人生中的兩種力量：以‘性為代表的向下墮失的力量， ‘心為代表的向上提升的力量，并通過善惡的對立對人性作出考察，實際是提出了性惡、心善說。”[13]梁濤將《性惡》全文分為兩部分：以“涂之人可以為禹”為界，前一部分著重說性惡，后一部分著重說心善。他把“知仁義法正之質(zhì)”、“能仁義法正之具”、“性質(zhì)美而心辯知”這些出現(xiàn)在后一部分的話都作為心善的根據(jù)。梁先生的說法，有一定的啟發(fā)性，但還面臨太多問題：

首先，在文字上把“偽”作為“心為”不能令人心服口服?！缎詯骸穼π耘c偽之最集中、最明確的解釋是：“不可學(xué)，不可事而在人者，謂之性；可學(xué)而能，可事而成之在人者，謂之偽。是性偽之分也?！边@里的“偽”理解為“人為”合理，還是理解為“心為”合理呢？顯然理解為前者合理。先天的、與生俱來的就是“性”，而后天的、經(jīng)驗習(xí)得的就是“偽”，這當(dāng)然就是指人為、人為的作用、人為作用的結(jié)果。性偽之分，是指先天與后天之分，而不是指性與心之分。以“心為”解釋《荀子》一書中《性惡》之“偽”就更不合理。例如，《禮論》中的“性者，本始材樸也；偽者，文理隆盛也。無性，則偽之無所加；無偽，則性不能自美。性偽合，然后圣人之名一，天下之功于是就也”，這里的“偽”當(dāng)然就是指一般的人為。性偽合就是指先天與后天之合，而絕不可能是指性與心之合。這里的“偽”一點也不注重心和心的活動。

其次，《性惡》前半部分明確以后天人為的作用來說明如何得善，而不是以心的作用來說明。所謂“化性起偽”，就是后天的作為改變先天之性惡，這種作為，用今天通俗的話來說就是實踐、做、學(xué)習(xí)等。在實踐、做、學(xué)習(xí)等過程中，心當(dāng)然起作用，但《性惡》作者不會認(rèn)為所謂心之善改變了性之惡。我們在《性惡》前半部分很容易看出“先天惡—后天善”的邏輯，而看不出所謂“性惡—心善”的邏輯。

再次，《性惡》后半部分也未說到心善。“知仁義法正之質(zhì)”可以說屬于心，而“能仁義法正之具”不可以屬于性嗎？至于說“性質(zhì)美”，就明確地屬于性了?！靶再|(zhì)美而心辯知”之說首先肯定的是性善。如果問“心辯知”是否也是善的？作者很可能作肯定的回答。如真有這種回答，那顯示的是性與心一致的善，而不是所謂性惡心善。在我看來，性惡心善之說，是梁濤個人的看法，而不是《性惡》的看法。

總之，把《性惡》作為一篇前后一致的論說文，實在說不通?！缎詯骸穮R集了荀子學(xué)派不同的人對人性的不同看法。其第一部分或主體部分是性惡論者的看法。持此看法的人將老師的性樸論變異為性惡論。這是荀后學(xué)中的激進(jìn)派。當(dāng)然，該篇也保留了一些溫和的荀子后學(xué)對人性的看法。說“人雖有性質(zhì)美而心辯知，必將求賢師而事之，擇良友而友之”的人，就屬于溫和派。他或他們與老師在《勸學(xué)》中對人性的看法比較一致?！秳駥W(xué)》的話“蘭槐之根是為芷，其漸之滫，君子不近，庶人不服，其質(zhì)非不美也，所漸者然也”可用以比喻人之“性質(zhì)美”?！缎詯骸分袑Α靶再|(zhì)美”的肯定，顯然繼承了《勸學(xué)》的看法。老師和溫和派不張揚“質(zhì)美”或“性質(zhì)美”。老師明說這種質(zhì)美可以變壞，而溫和派則強(qiáng)調(diào)性質(zhì)美需磨煉而不可自滿自足。但孟子那樣的性善論者則可以說高揚天生的性質(zhì)美，鼓勵人們回歸天生的、完備的性質(zhì)美。顯然，像姜忠奎那樣把“性質(zhì)美”等說法作為性善論的說法，是不成立的。以之為性樸論的說法，則比較合理。

區(qū)分荀子其人與《荀子》其書很有必要?！盾髯印肥擒髯蛹捌浜髮W(xué)作品的匯集。很難把該書有名的《性惡》看作荀子本人的作品。荀子是性樸論者，而不是性惡論者。

注釋：

（1）詳見：周熾成：《荀子韓非子的社會歷史哲學(xué)》，廣州：中山大學(xué)出版社，2002年，第22—46頁；周熾成：《荀子非性惡論者辯》，《廣東社會科學(xué)》2009年第2期；周熾成：《荀子乃性樸論者，非性惡論者》，《邯鄲學(xué)院學(xué)報》2012年第4期；周熾成：《荀子非性惡論者新證——兼答黃開國先生》，《廣東社會科學(xué)》2015年第6期。

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[10]姜忠奎.荀子性善證[M].臺中：文聽閣圖書有限公司，2010（據(jù)民國15年鉛印本影印）.

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[13]梁濤.荀子人性論辨正——論荀子的性惡、心善[J].哲學(xué)研究，2015，（5）.

（責(zé)任編輯 吳 勇）