□肖冬華

?

從“畏”到“樂”：中國(guó)古代水生態(tài)哲學(xué)觀的歷史嬗變

□肖冬華

梳理博大精深、源遠(yuǎn)流長(zhǎng)的中華水文化發(fā)展的脈絡(luò)為我們厘清中國(guó)古代水生態(tài)哲學(xué)觀的歷史嬗變提供了廣闊背景與全新視角。中華水文化從畏水文化到利水文化再到樂水文化的發(fā)展與進(jìn)步，昭示著中國(guó)古代水生態(tài)哲學(xué)觀由客體中心主義到主體中心主義再到主客合一生態(tài)哲學(xué)觀的轉(zhuǎn)向與升華。以主客合一、物我不二為特征的樂水文化表征著中國(guó)古代水生態(tài)哲學(xué)的最高智慧，對(duì)于破解當(dāng)下由主客二分思維模式造成的嚴(yán)重生態(tài)危機(jī)，有著發(fā)人深省的啟迪。

水文化；水生態(tài)哲學(xué)；嬗變

一、畏水文化與客體中心主義生態(tài)哲學(xué)觀的蘊(yùn)育

在中華民族博大精深、源遠(yuǎn)流長(zhǎng)的水文化中，最早誕生的是古老而神秘的畏水文化。生活在原始洪荒時(shí)期的華夏先民對(duì)威脅生存的洪水充滿恐懼，在懵懂無知的狀態(tài)下只能認(rèn)為水是令人畏懼的神秘力量。對(duì)于洪水從何而來，先民的解釋是：“共工為水害”(《淮南子·兵略訓(xùn)》)，“昔者共工與顓頊爭(zhēng)為帝，怒而觸不周之山。天柱折，地維絕。天傾西北，故日月星辰移焉；地不滿東南，故水潦塵埃歸焉”(《列子·湯問》)。先民認(rèn)為是共工發(fā)怒而推折天柱與地極，天崩地裂而形成浩大洪水。滔天四溢的洪水讓先民恐懼之至，以至爬到樹梢。《淮南子》中記述道：“共工振滔洪水，以薄空桑，龍門未開，呂梁未發(fā)，江、淮通流，四海溟涬，民皆上丘陵，赴樹木。”(《淮南子·本經(jīng)訓(xùn)》)對(duì)于制造洪水的共工，先民賦予了令人害怕的兇惡形象?！稓w藏啟筮》中講道：“共工人面蛇身，朱發(fā)?！薄渡胶＝?jīng)·大荒北經(jīng)》中也將共工描述為了半人半獸的可怖形象：“人面蛇身而赤，直目正乘，其瞑乃晦，其視乃明，不食，不寢，不息，風(fēng)雨是謁?！备S共工的臣子，也如共工一般，多為兇頑可怕的怪物：“共工臣名曰相繇，九首蛇身，自環(huán)，食于九土。其所歍所

尼，即為源澤，不辛乃苦，百獸莫能處?！?《山海經(jīng)·大荒北經(jīng)》)在共工與其臣子面前，即使是力拔山兮氣蓋世的英雄，也不得不因恐懼而不敢妄為，以至“有系昆之山者，有共工之臺(tái)，射者不敢北向”(《山海經(jīng)·大荒北經(jīng)》)。對(duì)洪水與共工的恐懼讓華夏初民陷入深深的無奈與痛苦，面對(duì)洪水，堯不由得發(fā)出了“湯湯洪水滔天，浩浩懷山襄陵，下民其憂”(《史記·五帝本紀(jì)》)的慨嘆，將先民的憂苦心境展現(xiàn)得淋漓盡致。

趨利避害的本能驅(qū)使著先民不得不努力應(yīng)對(duì)自然秩序，敬畏是先民尋找到的應(yīng)對(duì)恐懼的最好方法，只有敬畏能夠挽救初民脫離恐懼，于是華夏先民對(duì)水的恐懼逐步轉(zhuǎn)化為敬畏，蒙昧狀態(tài)的畏水文化進(jìn)一步發(fā)展為富有神奇色彩的敬水文化。華夏初民將震蕩洪水的共工奉為神靈，在領(lǐng)受共工神的嚴(yán)厲的同時(shí)努力尋求和期盼共工神的恩慈，以此免除洪旱水害的威脅，消除內(nèi)心的恐懼。相傳，早在堯的年代，華夏先民就曾舉行很多祭祀共工神的活動(dòng)?！洞呵锓甭丁で笥辍分杏浭隽嗽缙谌A夏先民春旱求雨時(shí)祭祀共工神的情形：“今懸邑以水日禱社稷山川，家人祀戶。無伐名木，無斬山林。八日。于邑東門之外為四通之壇，方八尺，植蒼繒八。其神共工，祭之以生魚八，玄酒，具清酒、膊脯。擇巫之潔清辯利者以為祝。祝齊三日，服蒼衣，先再拜，乃跪陳，陳已，復(fù)再拜，乃起。祝曰：‘昊天生五谷以養(yǎng)人，今五谷病旱，恐不成實(shí)，敬進(jìn)清酒、膊脯，再拜請(qǐng)雨，寸幸大澍。’”華夏先民不僅通過跪拜共工神祈求施以恩慈庇佑百姓，還希望有更強(qiáng)大的神靈能驅(qū)除隨時(shí)奪去人們生命的洪害，于是女媧補(bǔ)天的神話誕生?！巴胖畷r(shí)，四極廢，九州裂，天不兼覆，地不周載，火爁炎而不滅，水浩洋而不息，猛獸食顓民，鷙鳥攫老弱，于是女媧煉五色石以補(bǔ)蒼天，斷鰲足以立四極。殺黑龍以濟(jì)冀州，積蘆灰以止淫水。蒼天補(bǔ)，四極正，淫水涸，冀州平，狡蟲死，顓民生。”(《淮南子·覽冥訓(xùn)》)這則神話中，女媧以救世主的形象，斬妖除魔、煉石補(bǔ)天，平定了水害，使華夏先民有了生存繁衍之地。對(duì)水的這種敬畏以及對(duì)水神的頂禮膜拜成為了中華水文化初始的特殊形態(tài)。

在華夏民族開啟哲學(xué)智慧的早期，畏水文化、敬水文化對(duì)華夏先民起到了重要的觀照作用，蘊(yùn)育和蘊(yùn)涵了華夏先民以客體為中心的生態(tài)哲學(xué)觀。從畏水文化、敬水文化的產(chǎn)生看，剛剛從自然中站立起來生存能力、生產(chǎn)能力極度有限的華夏先民面臨的自然環(huán)境異常的惡劣，“洪水橫流，濫于天下”(《孟子·滕文公上》)，毀滅性的災(zāi)難直接威脅著食不果腹、衣不蔽體的華夏先民。天性中本能的生存欲望和安全需求強(qiáng)烈地驅(qū)使著先民遠(yuǎn)離饑餓和恐懼，迫切地需要規(guī)律性的生活以感到世界的恒常有序。然而，自然客體(水)這一人們欲求的對(duì)象所展現(xiàn)出的強(qiáng)大力量與先民弱小力量的強(qiáng)烈不對(duì)等致使先民與自然客體(水)之間形成不可接近的距離。通過這段不可接近的距離，對(duì)如此強(qiáng)大的自然客體(水)，渺小的先民似乎只能仰視。自然客體(水)凌駕于先民之上，似乎有了至高無上的權(quán)利。先民無法與自然客體(水)相抗衡，不得不臣服于自然客體(水)，這成為早期先民的無奈而又必然的選擇。為了克服面對(duì)自然客體(水)的恐懼，華夏先民以神話傳說的形式，將自然客體(水)人格化和靈性化，塑造出可以親近的超能的救世神靈形象，以拉近與自然客體(水)的距離，期望獲得神靈的恩慈和庇佑免除威脅。自然客體(水)的凌駕之上與神化逐漸使華夏先民的心靈與精神為自然客體(水)所俘獲，以虔誠(chéng)的心態(tài)聽命于自然客體(水)的支配，服從于自然客體(水)的擺布。從實(shí)踐上，這種自然崇拜的客體至上主義也深刻地影響著早期華夏先民的行為，使之以敬畏的心態(tài)在不對(duì)等的力量格局中、在惡劣的水環(huán)境下試圖構(gòu)建和諧美好的人水關(guān)系，這成為早期華夏先民普遍的生存哲學(xué)與生態(tài)哲學(xué)。

二、利水文化與主體中心主義生態(tài)哲學(xué)觀的表征

繼古老而質(zhì)樸的畏水文化后，富有理性光輝的利水文化誕生?！秴问洗呵铩ば⑿杏[·慎人》中載道：“舜之耕漁，其賢不肖與為天子同。其未遇時(shí)也，以其徒屬堀地財(cái)，取水利，編蒲葦，結(jié)罘網(wǎng)，手足胼胝不居，然后免于凍餒之患?！薄八币辉~由此出現(xiàn)，雖此處所說的“取水利”主要指捕魚之利，但昭示著舜時(shí)期利水文化在中華大地上的萌生。至大禹治水之時(shí)，中華水文化真正拉開了利水文化的大幕。大禹“會(huì)通四?！保_辟溝洫，筑起堤防，圍墾湖泊，開發(fā)農(nóng)業(yè)，“然后中國(guó)可得而食也”(《尚書禹貢》)。大禹治水成為利水文化的光輝典范，大禹所表現(xiàn)出的與自然斗爭(zhēng)的利水精神深刻地影響著后世，對(duì)華夏民族的發(fā)展與興衰起到了重要的推動(dòng)作用。自《尚書·禹貢》、《漢書》、《史記》至歷朝歷代各地《地方志》，一直都濃墨重彩地記述著治水英雄帶領(lǐng)人們開河筑堤，興建水利工程，造福華夏的篇章。春秋時(shí)期，孫叔敖率楚國(guó)眾民創(chuàng)建了芍陂這一大型水利灌溉工程，使得楚國(guó)官民有蓄、倉廩豐實(shí)，發(fā)揮了殷潤(rùn)國(guó)家、家富人喜的效應(yīng)。進(jìn)入戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，秦國(guó)蜀郡太守李冰父子率川蜀民眾深淘灘、堤作堰，建造了都江堰水利樞紐工程，穿二江成都之中，深得水之利，將貧瘠的川蜀之地變?yōu)槲忠扒Ю锏奶旄畤?guó)。晉代常璩曾這樣描繪成都平原：“不知饑饉，時(shí)無荒年，謂之天府?！?《史記·河渠書》)戰(zhàn)國(guó)末年，鄭國(guó)率秦國(guó)數(shù)萬民眾興建鄭國(guó)渠，“令鑿涇水自中山西邸瓠口為渠,并北山東注洛三百余里，欲以溉田”，“渠就，用注填閼之水，溉澤鹵之地四萬余頃，收皆畝一鐘。于是關(guān)中為沃野，無兇年，秦以富強(qiáng)，卒并諸侯，因命曰鄭國(guó)渠”。(《史記·河渠書》)幾千年以來，在利水文化影響下，各種水工程尤其是開發(fā)性水工程的興建與成功，滿足著人們對(duì)水的需求，發(fā)揮了水利于人的目的，讓人們安享著豐富燦爛的水利文明。

然而，恩格斯在《自然辯證法》中作出了這樣的警示：“我們不要過分陶醉于我們對(duì)自然界的勝利。對(duì)每一次這樣的勝利，自然界都報(bào)復(fù)了我們。每一次勝利，在第一步都確實(shí)取得了我們預(yù)期的結(jié)果，但是在第二步和第三步卻有了完全不同的、出乎預(yù)料的影響，常常把第一個(gè)結(jié)果又取消了?！盵1]517當(dāng)人們安享著利水文化的碩果，陶醉于所取得的光輝水利成績(jī)，體驗(yàn)著與水斗爭(zhēng)、主宰水的快樂與得意，大自然中的水卻如達(dá)摩克利斯之利劍般懸于人們頭頂，對(duì)人們展開報(bào)復(fù)，隨時(shí)可以給人們帶來滅頂之災(zāi)害。戰(zhàn)國(guó)時(shí)期齊國(guó)國(guó)相管仲，曾就水之為害提出：“善為國(guó)者必先除五害。水一害也，旱一害也，風(fēng)霧雹霜一害也，厲一害也，火一害也，此謂五害。五害之屬水為大?！?《管子·度地篇》)西漢司馬遷在《史記·河渠書》中記述了漢武帝時(shí)期黃河瓠子(今河南濮陽縣西南)決口造成的大面積災(zāi)害，情景的悲慘讓司馬遷在記述了史實(shí)之后發(fā)出了“甚哉，水之為利害也”的感慨(《史記·河渠書》)。戰(zhàn)國(guó)時(shí)期建造的都江堰水利工程，作為華夏民族利水文化的杰出作品，曾蘊(yùn)育了沃野千里的天府之國(guó)，但岷江地區(qū)和成都平原仍長(zhǎng)期發(fā)生水患，鯨吞良田，成為古蜀國(guó)揮之不去的生存發(fā)展障礙。唐代詩人李白寫了一首著名詩歌《蜀道難》，講道：“蠶叢及魚鳧，開國(guó)何茫然?！边@其實(shí)是對(duì)唐代時(shí)期成都平原和岷江地區(qū)“江河橫溢，人或位魚鱉”慘狀的真實(shí)寫照。至宋朝時(shí)期，洪澇與干旱愈加嚴(yán)重，以至朝廷不得不高度重視，但對(duì)于嚴(yán)重威脅中華民族的水患，卻沒有一天得到有效的解決和治理。面對(duì)這一如此嚴(yán)重但卻束手無策的狀況，歐陽修曾無奈地感慨道：“河為中國(guó)患，二千歲矣。自古竭天下之力以事河者，莫如本朝。而徇眾人偏見，欲屈大河之勢(shì)以從人者，莫于近世”。(《宋史·河渠三》)據(jù)統(tǒng)計(jì)，從公元前602年至1938年的2000多年中，在黃河流域，有史料記載、可考證的大改道達(dá)26次，中下游發(fā)生洪災(zāi)的年份達(dá)543年，中下游決口多至1590次，泛濫的洪災(zāi)禍及范圍北至天津，南至江淮，侵?jǐn)_面積至25萬平方公里之廣，千萬廬舍變?yōu)閺U墟，無數(shù)民眾流離失所。不僅如此，2000多年中，黃河流域可考證的旱災(zāi)也高達(dá)1000余次，旱災(zāi)的嚴(yán)重致使萬頃良田變?yōu)榍Ю锍嗟兀Z食的顆粒無收最終使得饑民遍地、餓殍載道。如1876至1879年，河北、河南、山西、山東等地發(fā)生嚴(yán)重旱災(zāi)，在這場(chǎng)持續(xù)性旱災(zāi)中，饑餓至死的民眾多達(dá)1300余萬人，甚至發(fā)生“人相食”的悲慘事件。[2]193這無疑給中華民族的生存和發(fā)展造成了無盡的災(zāi)難和痛苦，值得滿心征服自然、主宰自然的人們重新檢視，本欲深得其利的利水文化為何帶來了不得其利反受其害的結(jié)局？

撥開利水文化的外殼，可以見到利水文化的深層內(nèi)核，利水文化實(shí)質(zhì)上是主體中心主義生態(tài)哲學(xué)觀的鮮明表征。以主體為中心的生態(tài)哲學(xué)觀，根據(jù)《韋伯斯特第三次新編國(guó)際詞典》的解釋，一般在以下三個(gè)意義上使用：“(1)人是宇宙的中心；(2)人是一切事物的尺度；(3)根據(jù)人類價(jià)值和經(jīng)驗(yàn)解釋或認(rèn)識(shí)世界?！盵3]93美國(guó)哲學(xué)家B. G.諾頓曾將主體中心主義生態(tài)哲學(xué)觀細(xì)分為強(qiáng)化的主體中心論與弱化的主體中心論，但不管是哪一種主體中心論，其認(rèn)知或解釋世界的框架都是以人類為中心的主體中心主義，都主張人是整個(gè)世界的主體，人的利益要高于自然界中的萬物，自然界中的客體都是以人為目的，且自然客體的價(jià)值均是以人的需要為尺度進(jìn)行衡量。在主體中心論的視域下，利水文化實(shí)質(zhì)上映射出的是人作為主體與水客體之間的不對(duì)等關(guān)系，人類將自己作為主體、主宰，凌駕于水客體之上，人類作為主體與水客體的交往就是駕馭水客體、利用水客體滿足人類的主體需要。從利水文化的產(chǎn)生看，由于生產(chǎn)力的提高，華夏先民逐步增強(qiáng)了自身的力量，面對(duì)洪荒的威脅，華夏先民開始有了敢于同洪水抗?fàn)?、征服洪水的欲望和意識(shí)。大禹率領(lǐng)華夏先民用他們的治水實(shí)踐，成功地展示了人類通過自身與水抗?fàn)幍哪芰?，由此，華夏先民基于萬物有靈論對(duì)江河神靈的敬畏與膜拜發(fā)生重大變化，逐步轉(zhuǎn)向?qū)Υ笥淼戎嗡⑿廴宋锏闹幐?、崇拜與承襲。隨著中華民族由原始部落走向文明時(shí)代，人們的主體性力量得到不斷的張揚(yáng)，對(duì)水的主宰意識(shí)越發(fā)增強(qiáng)，為受水之利、驅(qū)水之害，人們積極地投入到對(duì)自然的改造中，不斷地在江河湖泊上建造水工程，以滿足華夏先民不斷增長(zhǎng)的欲求。雖然，華夏先民面對(duì)惡劣的洪荒環(huán)境，必然地要為自身的生息繁衍而開展治水活動(dòng)及利水活動(dòng)，但是正如美國(guó)著名學(xué)者W.H.墨迪講道的：“一切成功的生物有機(jī)體，都為了它自己或它們種類的生存而有目的地活動(dòng)，否則物種必將毀滅”，“為了生存，我們必須開發(fā)自然”，可是，“問題在于，我們難以區(qū)分開哪些開發(fā)方式是進(jìn)步的，具有促進(jìn)人類價(jià)值的正當(dāng)目的，哪些開發(fā)方式是倒退的，具有毀滅人類價(jià)值的不正當(dāng)目的”。[4]實(shí)際上，在以主體為中心的生態(tài)哲學(xué)觀影響下，隨著人的主體性不斷增強(qiáng)甚至過度的膨脹，人水關(guān)系勢(shì)必會(huì)緊張，人與水的對(duì)立不可避免地會(huì)出現(xiàn)尖銳與沖突的時(shí)候，洪澇與干旱這兩大歷史上長(zhǎng)期威脅中華民族生存發(fā)展的禍患就是人水沖突尖銳化的集中反映。

三、樂水文化與主客合一生態(tài)哲學(xué)觀的彰顯

面對(duì)自舜禹時(shí)期產(chǎn)生并始終影響著華夏民族生存發(fā)展的利水文化不得其利反得其害的悖論與困局，一代又一代的先賢哲人在不懈的思考過程中，在對(duì)如何破解人水關(guān)系困局、重構(gòu)人水關(guān)系格局的探索過程中將中華水文化推上了新的臺(tái)階，生發(fā)出了更高層次的樂水文化?？鬃幼鳛槿寮椅幕膭?chuàng)始人，同時(shí)也是樂水文化的開創(chuàng)者，其觀東流之水發(fā)出的“仁者樂山、知者樂水”感嘆(《論語·雍也》)，奏響了中華樂水文化的樂章，也引起了無數(shù)先賢哲人的共鳴。孟子發(fā)出的“仲尼亟稱于水，曰：‘水哉，水哉！’何取于水也”(《孟子·離婁下》)、荀子提出的“君子之所以見大水必觀焉者，是何”(《荀子·宥坐》)、劉向所問“夫智者何以樂水也”(《說苑·雜言》)、韓嬰所思“夫智者何以樂于水也”(《韓詩外傳·卷三》)無不是對(duì)孔子樂水思想的回應(yīng)與思考。到底何以樂水？其實(shí)孔子在《論語》中已經(jīng)指明了樂水思想的旨?xì)w，當(dāng)孔子與弟子子路、曾點(diǎn)、冉有、公西華探討人生志向與治世理想，對(duì)子路、冉有、公西華的治世之見不予茍同、不屑一顧的同時(shí)，卻對(duì)曾點(diǎn)熱愛水、熱愛大自然的看法大加贊賞，這實(shí)際上見出了孔子樂水的人生情懷與物我一體、人水合一的生態(tài)理想?！澳赫?，春服既成。冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，風(fēng)乎舞雩，詠而歸”(《論語·先進(jìn)》)，正是孔子畢生所倡導(dǎo)和追求的人間與自然、與水和諧統(tǒng)一的境界。以孔子為代表的先哲主張親水、愛水、樂水，對(duì)水懷以深厚而熱烈的情感，發(fā)自內(nèi)心地認(rèn)為，水作為萬事萬物包括人這一生命體存在和發(fā)展的本原和物質(zhì)基礎(chǔ)，人與水構(gòu)成了一個(gè)高度融合、渾然一體的有機(jī)整體，通過樂水的認(rèn)知以及樂水的實(shí)踐最終達(dá)到“物我一體”、“天人合一”的至高境界。在中華民族悠久漫長(zhǎng)的歷史長(zhǎng)河中，樂水文化歷經(jīng)一代又一代志士哲人的傳承與發(fā)揮，通過對(duì)文學(xué)、藝術(shù)、宗教、習(xí)俗、天文、地理等諸多領(lǐng)域的滲透展現(xiàn)出了豐富多彩、熠熠生輝的姿態(tài)，深刻地影響著社會(huì)對(duì)水的認(rèn)知和態(tài)度，進(jìn)而影響著人們的水實(shí)踐和水行為。

樂水文化，從本質(zhì)上講，是中華民族自然觀與生態(tài)觀的體現(xiàn)，屬于哲學(xué)的范疇。與敬水文化蘊(yùn)涵的客體中心主義生態(tài)哲學(xué)觀及利水文化表征的主體中心主義生態(tài)哲學(xué)觀相較，樂水文化彰顯的是與二者截然不同的主客合一的生態(tài)哲學(xué)觀。無論是早期蒙昧狀態(tài)下產(chǎn)生的客體中心主義抑或是閃耀理性光輝的主體中心主義，實(shí)際上都沒有擺脫主客二分的思維模式。建立在客體中心主義基礎(chǔ)上的畏水文化將自然客體(水)凌駕于人之上，人對(duì)自然客體(水)只能以敬畏之心頂禮膜拜，人與自然客體(水)之間遙不可及的距離實(shí)際上是人與自然客體(水)之間緊張關(guān)系的一種另類反映。以主體中心主義為基石的利水文化則恰恰相反，將人置于自然客體(水)之上，主宰自然(水)、征服自然(水)的心態(tài)直接照見了人水關(guān)系遭遇的困境。綜而觀之，以主客體二分的視角看待和處理人與自然(水)的關(guān)系，這也許是人水關(guān)系無論是在畏水文化影響下還是在利水文化影響下都會(huì)出現(xiàn)緊張甚至處于困境的癥結(jié)所在。植根于主客合一生態(tài)哲學(xué)觀的樂水文化，旨在向物我一體生態(tài)共同體的回歸，顯然，這一回歸既具有十分鮮明的思想針對(duì)性，跳出了主客二分的分析框架，又以對(duì)人水關(guān)系狀態(tài)的緊張?bào)w現(xiàn)出現(xiàn)實(shí)的觀照精神。就畏水文化而言，根基于主客合一生態(tài)哲學(xué)觀的樂水文化是對(duì)客體至上傾向的萬物有靈論的反思；就利水文化而言，植根于主客合一生態(tài)觀的樂水文化作為對(duì)主體中心主義影響下人欲不斷膨脹狀態(tài)的反撥，體現(xiàn)了中華民族孜孜的和諧生態(tài)追求和對(duì)生態(tài)理想的炙烈憧憬。于此，彰顯主客合一、物我不二生態(tài)哲學(xué)觀的樂水文化消解了主客二分對(duì)立的關(guān)系框架，主張人水渾然一體、妙合共生的生態(tài)倫理，構(gòu)架和貫通了和諧人水關(guān)系的橋梁。

四、結(jié)語

綜上所述，博大精深、源遠(yuǎn)流長(zhǎng)的中華水文化歷經(jīng)從畏水文化到利水文化再到樂水文化的發(fā)展與進(jìn)步，與此同時(shí)，中國(guó)古代水生態(tài)哲學(xué)觀也發(fā)生著由客體中心主義到主體中心主義再到主客合一生態(tài)哲學(xué)觀的轉(zhuǎn)向與升華。循著中華水文化前行的足跡，厘清中華水生態(tài)哲學(xué)思想發(fā)展的歷史脈絡(luò)，可以發(fā)覺以主客合一、物我不二為特征的樂水文化蘊(yùn)含著豐富而深刻的生態(tài)智慧。面對(duì)當(dāng)下由主客二分思維模式造成的嚴(yán)重生態(tài)危機(jī)，表征著主客合一的樂水文化或許能給我們發(fā)人深省的啟迪。

[1] 馬克思恩格斯選集(第三卷)[M].北京：人民出版社,1995.

[2] 劉千程.對(duì)中國(guó)歷代大規(guī)模治水活動(dòng)的思考和啟示[C].首屆中國(guó)水文化論壇優(yōu)秀論文集.北京：中國(guó)水利水電出版社,2009.

[3] Philip Babcock Gove,Ph.D. and the Merriam-Webster Editorial Staff. Webster’s Third New International Dictionary of the English Language Unabridged[M].G.&C.MERRIAM COMPANY,PUBLISHERS,1976.

[4] W.H.Murdy.Anthropocentrism: A Modern Version[J].Science,1975,187(4182):1168-1172.

2016-05-17

江西省社會(huì)科學(xué)規(guī)劃2015年一般項(xiàng)目“水與中國(guó)古代哲學(xué)思想的關(guān)聯(lián)——基于《四庫全書》涉‘水’文獻(xiàn)整理的研究”(項(xiàng)目編號(hào)：15ZX04)；江西省高校人文社會(huì)科學(xué)研究2015年度項(xiàng)目“中國(guó)古代哲學(xué)思想中的‘水’”(項(xiàng)目編號(hào)：ZX1511)。

南昌工程學(xué)院馬克思主義學(xué)院，江西 南昌，330099

肖冬華(1980- )，女，湖北孝感人，南昌工程學(xué)院馬克思主義學(xué)院講師，博士，研究方向：水文化。

G122

A

1008-8091(2016)03-0110-04