嚴存生

(西北政法大學 中華法系與法治文明研究院，陜西 西安 710063)

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作為“至道”的法
——《管子》的法觀念及其“法”與“道”范疇初探

嚴存生

(西北政法大學 中華法系與法治文明研究院，陜西 西安 710063)

“道”和“法”都是我國古代文化中的重要范疇?！豆茏印芬粫贸觥胺ㄕ?，天下之至道也”的結論。“道”有廣、狹二義：廣義上的“道”，指世界上所有事物賴以存在的根據和發(fā)展變化的規(guī)律；狹義的“道”，僅指人生之道，特別是社會生活之道。道被人所認識，并用語言文字表達出來，就叫“理”或“道理”“道德”。其主要的內容就是“義”。“義”的實現離不開“禮”，即用禮儀程式規(guī)范人的外部活動的行為準則，它是制度化了的“道”?！胺ā笔撬奶厥庑螒B(tài)，即權威性的社會制度，它能把社會中多元的“道義”觀念和行為統(tǒng)一起來，以比較明確的形式表達其內容，以社會權力為后盾保證它的遵守。所以，法是社會中能在最大程度上體現和實現“道”的社會制度。而法治就是與之相適應的治理觀念和社會體制。故“治之以法”是最高的社會治理之道。

道；法；至道

當今在我國學界，特別是法學界，對我國古代文化中的“法”觀念的基本認識是，法就是刑，即用暴力來維持社會秩序的一種手段，而它淵源于一種兵器——戈或戟。而法是由君主立的(“法由君出”)，是專門用來對付或鎮(zhèn)壓“庶人”的。雖然，也有許多思想家指出“法”是一種行為的準繩，但也只是把法視為一種工具而已。這樣一來，法在人們的心目中，是殘暴的東西，是專門用來對付下層群眾的。這一認識，顯然是不全面的，是難以概括我國古代的法觀念的。實際上，在我國古代的思想家中有許多人對“法”的認識和論述是很深刻的。最近看了一下《管子》一書*《管子》一書在我國史界評價頗有爭議，爭議主要集中在它是否為管仲的真作和成書于何時？實際上，這類爭議幾乎是所有的古代文獻都存在的。作為論者我們不想參與這一爭論，只把它視為以管仲的思想為主的歷史文集，從中挖掘出深刻的思想觀念和精彩的言論，并試圖把它們聯(lián)結成為一個完整的理論體系，以便作為思考現代社會問題的借鑒。作為一個文集，其概念的使用和觀點的闡述，由于論者所處的前后語境不同，必然會有差異和矛盾之處，自不應過分關注，而應把它理解為思想家的認識變化和語言的豐富多彩的現象。，感受較大，最突出的印象是《管子》把法與道聯(lián)系起來，并提出了“法者，天下之至道也”這一命題。本文就這一命題談一些思考并論述一下其中“道”的觀念及其與“德”“理”“義”“禮”“法”的關系。

一、作為“道”的“法”——《管子》關于“道”及其與“德”“理”“義”“禮”“法”相關概念的論述

(一)“道”的概念

要理解“法者，天下之至道也”這一命題，首先得研究一下該書中對“道”的論述。《管子》中關于“道”的定義非常多，歸納起來有兩類：

1．廣義上的“道”或天地之道。如《心術上》曰：“虛無無形謂之道”；《形勢解》曰：“道者，扶持眾物，使得生育，而各終其性命者也?！?；《內業(yè)》曰：“不見其形；不聞其聲，而序其成，謂之道?！薄叭f物以生，萬物以成，命之曰道”?！缎男g上》曰：“天道虛”，“虛者萬物之始也，故曰‘可以為天下始’”。這就是說，“道”或“天之道”是萬物之始因，它扶持眾物，使得生育，而各終其性命，它虛無無形或虛靜。

2．狹意義上的“道”。這種“道”在《管子》一書中主要指人類社會的“道”，如人生之道，為君之道，為臣之道，治國之道等。該書著重論述的是為君之道和治國之道。如《君臣下》曰：“道也者，上之所以導民也?！薄毒忌稀吩唬骸疤煊谐Ｏ?，地有常形，人有常禮。一設而不更，此謂三常。兼而一之，人君之道也?！薄睹鞣ń狻吩唬骸叭酥髡撸蒙鷼?，處威勢，操令行禁止之柄以御其群臣，此主道也。人臣者，處卑賤，奉主令，守本任，治分職，此臣道也?！闭f的都是為君或為臣之“道”。而《任法》中的“故上令而下應，主行而臣從，此治之道也?！薄胺ㄕ?，天下之至道也，圣君之實用也”。說的則是治國之“道”。

可以看出，狹義上的“道”是從屬于廣義上的“道”的，是表現于社會領域的“道”，由于這種“道”能在某種程度上被人所認識和訴說，而且由于主要涉及人際關系，其內容是“義”，所以它們也可以稱之為“道理”或“理義”。

3．“道“與“?！焙汀皠t”的關系?！俺！奔闯Ｒ?guī)，事物的正常秩序、狀態(tài)；“則”即事物的規(guī)律、法則*如《管子·七法》云：“根天地之氣，寒暑之和，水土之性，人民鳥獸草木之生物，雖不甚多，皆均有焉，而未嘗變也，謂之則。”。它們的含義與“道”相近，在《管子》中多處把它們與“道”混同或混用。如上引的《君臣上》之言：“天有常象，地有常形，人有常禮。一設而不更，此謂三常。兼而一之，人君之道也?！痹偃纭缎蝿萁狻酚醒裕骸疤?，覆萬物，制寒暑，行日月，次星辰，天之常也。治之以理，終而復始。主，牧萬民，治天下，蒞百官，主之常也。治之以法，終而復始。和子孫，屬親戚，父母之常也。治之以義，終而復治。敦敬忠信，臣下之常也。以事其主，終而復始。愛親善養(yǎng)，思敬奉教，子婦之常也。以事其親，終而復始。故天不失其常，則寒暑得其時，日月星辰得其序。主不失其常，則群臣得其義，百官守其事。父母不失其常，則子孫和順，親戚相歡。臣下不失其常，則事無過失，而官職政治。子婦不失其常，則長幼理而親疏和。故用常者治，失常者亂。天未嘗變，其所以治也。故曰：‘天不變其常?！痹谡劦健皠t”時說：“地生養(yǎng)萬物，地之則也。治安百姓，主之則也。教護家事，父母之則也。正諫死節(jié)，臣下之則也。盡力共養(yǎng)，子婦之則也。地不易其則，故萬物生焉。主不易其則，故百姓安焉。父母不易其則，故家事辨焉。臣下不易其則，故主無過失。子婦不易其則，故親養(yǎng)備具。故用則者安，不用則者危。地未嘗易，其所以安也。故曰：‘地不易其則?！痹凇缎男g上》中也說：“毋先物動，以觀其則”等?？梢钥闯?，“道“與“?！焙汀皠t”意義相近，都有規(guī)律之義，差別只在于“?！笔潜憩F出來的“道”，“則”是內在的“道”，并含有“責任”之義。

(二)“道”的特點

這里所講的主要是廣義上的“道”。首先，“道”無時不在，無事不有。《心術上》有言：“道在天地之間也，其大無外，其小無內”。其次，“道”無形無聲，它非常深奧，無以言表?！缎男g上》有言：“道也者、動不見其形，施不見其德，萬物皆以得，然莫知其極。故曰‘大道可安(體會)而不可說?！??！秲葮I(yè)》有言：“道也者，口之所不能言也，目之所不能視也，耳之所不能聽也”。又曰：“夫道者，所以充形也，而人不能固。其往不復，其來不舍。謀乎莫聞其音，卒乎乃在于心；冥冥乎不見其形，淫淫乎與我俱生。不見其形；不聞其聲，而序其成，謂之道?！?/p>

(三)對“道”的認識

《管子》認為，道是虛無飄渺的東西，眼看不到、耳聽不到，只能靠心來思考，*例如《管子·樞言》云：“道者，在天為日，在人為心?！倍冶仨毷庆o思?！秲葮I(yè)》有言：“凡道無所，善心安愛，心靜氣理，道乃可止?！薄氨说乐椋瑦阂襞c聲，修心靜音，道乃可得。”這就是說，人們要認識“道”，必須要丟掉一切私心雜念，處于無欲、虛靜狀態(tài)。所謂“虛其欲，神將入舍”。*相關論述可以參見《管子·心術上》。不過他們認為，“大道可安而不可說”，即道只可意會，不可言說。而且道不遠而難極也。由于道無處不在，無物不有，故離我們很近，但又由于它是無限的，所以真正認識它又是很難的，能被認識到的道是相對的。

(四)“道”與“德”“理”“義”“禮”的關系

《管子》認為，“德”“理”“義”“禮”“法”都淵源于“道”，都是“道”的演化物?！缎男g上》中說：“天之道，虛其無形。虛則不屈，無形則無所位迕，無所位迕，故偏流萬物而不變。德者，道之舍，物得以生，生知得以職道之精。故德者得也。得也者，其謂所得以然也。以無為之謂道，舍之之謂德。故道之與德無間，故言之者不別也。間之理者，謂其所以舍也。義者，謂各處其宜也。禮者，因人之情，緣義之理，而為之節(jié)文者也，故禮者謂有理也。理也者，明分以諭義之意也。故禮出乎義，義出乎理，理因乎宜者也。法者所以同出，不得不然者也，故殺僇禁誅以一之也。故事督乎法，法出乎權，權出于道。”又說：“虛無無形謂之道，化育萬物謂之德，君臣父子人間之事謂之義，登降揖讓、貴賤有等、親疏之體謂之禮，簡(揀，選擇)物、小未(大)一道，殺僇禁誅謂之法?！?/p>

這幾段話集中揭示了“道”與“德”“理”“義”“禮”“法”之間的邏輯關系。

1．“道”與“德”“理”的關系

(1)從詞義上說，“德”者“得”也。(2)“德”就是“道”化育或落實于事物之中?！缎男g上》曰：道“化育萬物謂之德”，“德者，道之舍，物得以生，生知得以職道之精。故德者得也。得也者，其謂所得以然也。以無為之謂道，舍之之謂德。故道之與德無間，故言之者不別也。間之理者，謂其所以舍也?！?3)事物得到“道”，其形正心正，合于道，就叫有“德”。或者說獲得的標志是心正形正，即內心接受道，行為符合道。而要如此，就必須“修心而正形”“正形飾德”?！皩Ｓ谝?，一于心”，“思之，思之”，它就會得到鬼神之助，明白事物變化的道理，成為有德有智之人，稱之謂“圣人”*《心術上》曰：“物固有形，形固有名，名當謂之圣人?！庇终f：“凡物載名而來，圣人因而財(裁)之”?！缎男g下》曰：“圣人若天然，無私覆也；若地然，無私載也”。這就是說，事物本有其形狀和名稱，能把二者統(tǒng)一起來，正確地叫出事物的名稱的人叫“圣人”。也就是說，能根據事物的性狀準確地說出其本質或原理者為智者。圣人是無私的，無欲無望的，故心靜能認識道。。這里涉及道“精氣”“神”和“智”幾個概念。“精氣”，即事物之精神，也即道*《心術下》曰：“道者，形之充也”；“氣者身之充也；行者，正之義也”。。“神”即精氣所顯示出來的神秘力量，它支配著事物的變化?！爸恰奔粗腔?，它能認識和控制事物的變化?！秲葮I(yè)》曰：“一物能化謂之神，一事能變謂之智”。也就是說，專一于物而能掌握其變化的謂之“神”,專一于事而能掌握其變化謂之“智”?！豆茏印氛J為“道”作為一種精氣充斥于事物之中，萬物因它而生。它作為一種神秘的力量存在于世界之中，也充斥于人體之內，會在一些人的內心沉淀下來，使這些人成為有德之人，成為“圣人”，并因而具有智慧，能使物而不被物用?！秲葮I(yè)》曰：“凡物之精，此則為生。下生五谷，上為列星。流于天地之間，謂之鬼神；藏于胸中，謂之圣人。是故此氣，杲(gao)乎如登于天，杳乎如入于淵，淖(nao)乎如在于海，卒(萃)乎如在于己。是故此氣也，不可呼以聲，而可迎以意。不可止以力，而可安以德；敬守勿失，是謂成德，德成而智出，萬物果得?！?4)“道”與“理”相通，《形勢解》有言：“道者，所以變化身而之正理者也，故道在身則言自順，行自正，事君自忠，事父自孝，遇人自理。故曰:道之所設，身之化也?！薄毒忌稀吩唬骸笆枪蕜e交正分之謂理，順理而不失之謂道”?！暗馈迸c“理”的差別只在于，一個是客觀的，另一個是主觀的，“理”是被認識和言說的“道”。

2．“道”與“義”的關系

(1)從詞義上講，“義者，謂各處其宜也”。也就是說，“義”之義為“宜”，即適當。(2)“義”是社會交往中“道”，合理地處理各種關系，雙方應認清角色和掌握好分寸。所以，“君臣父子人間之事謂之義”。具體地說這些“義”就是：“君德臣忠，父慈子孝，兄愛弟敬，禮義章明”等*關于“義”的論述，可以參見《管子·七法》。。這就是說，“義”是處理社會關系中的道，它要求“各得其宜”，使關系鞏固發(fā)展，使行為取得最大的效果。社會關系是雙邊的，“義”向雙方提出要求，如君德臣忠，父慈子孝等。(3)“義”就是社會生活之道。社會是人的集合體，“義”是處理這個集合體內各種關系的原則或“理”。

3．“道”與“禮”的關系

(1)“禮”就是行為的儀表和禮節(jié)?！缎男g上》曰：“登降揖讓、貴賤有等、親疏之體謂之禮?！薄缎蝿萁狻吩唬骸岸Y義者，尊卑之儀表也?！薄缎枴吩唬骸岸Y”之義為“禮節(jié)儀式”，“質信以讓，禮也?！薄岸Y者，因人之情，緣義之理，而為之節(jié)文者也”。(2)“禮”的功能在于約束行為，使之講文明，懂禮貌，不踰于道?！赌撩瘛酚醒裕骸岸Y不踰節(jié)，義不自進。廉不蔽惡，恥不從枉。故不踰節(jié)，則上位安；不自進，則民無巧軸；不蔽惡，則行自全；不從枉，則邪事不生。”(3)“禮”與“義”“道”是相通的，是根據義理而規(guī)定的在各種場合下的交往中的禮節(jié)程式。

4．“道”與“法”的關系

《管子》中關于法的論述很多，主要有五個方面：(1)法的本質是事物運動的程式、模式或準則。如在《明法解》說：“法者，天下之程式也，萬事之儀表也。”又說：“尺寸也，繩墨也，規(guī)矩也，衡石也，斗斛也，角量也，謂之法?！痹谶@一點上法與禮是相同的?！稑醒浴吩唬骸胺ǔ鲇诙Y，禮出于治，治禮道也，萬物待治禮而后定。”(2)法的特點是：其一，是內容相對穩(wěn)定和具有普遍的約束力?！墩吩唬骸叭缢臅r之不忒，如星辰之不變，如宵如晝，如陰如陽，如月日之明，曰法?！薄爱敼什桓脑环ā??！度畏ā吩唬骸胺ㄕ卟豢刹缓阋?，存亡治亂之所以出，圣君所以為天下大儀也。君臣上下貴賤皆發(fā)焉，故曰‘法’?！逼涠?，是其實施借助于權力和暴力?！缎男g上》曰：“簡物，小未一道，殺僇禁誅，謂之法?！币簿褪钦f，法能用賞罰(殺僇禁誅)等強制性措施來統(tǒng)一人們的行動。(3)正因如此，“法”對人的行為有指導作用，人必須依照“法”來行動才能取得成功?！胺ā弊鳛樾袨榈臏世K，能成為人們判斷是非的標準，能協(xié)調人們的關系，能定分止爭，止暴安良，因而也成為君主治理國家的主要手段。在《七臣七主》中說：“法者，所以興功懼暴也；律者，所以定分止爭也；令者，所以令人知事也。法律政令，吏民規(guī)矩繩墨也?！薄胺蚓夭徽?，不可以求方。繩不信，不可以求直。法令者，君臣之所共立也。權勢者，人主之所獨守也。故人主失守則危，臣吏失守則亂，罪決于吏則治。權斷于主則威。民信其法則親。是故明王審法慎權，上下有分?！痹凇度畏ā分杏终f，“法者所以一民使天下也?！?4)正因如此，國家必須“治之以法”。在《任法》中說：“夫生法者君也；守法者臣也；法于法者民也。君臣、上下、貴賤皆從法，此之謂大治?！?5)法與道、德、義、禮相通，法是社會治理中最高的道?！稑醒浴吩唬骸胺ǔ鲇诙Y，禮出于治，治禮道也”?！度畏ā吩唬骸胺ㄕ撸煜轮恋酪?，圣君之實用也?！币驗榉ㄊ且环N程式、儀式，同于“禮”，而“禮”是服務于“義”的，用于規(guī)制人的行為使之符合于“義理”，即社會生活之道的?！缎男g上》曰：“禮出乎義，義出乎理，理因乎宜者也。法者所以同出，不得不然者也，故殺僇禁誅以一之也。故事督乎法，法出乎權，權出于道?！边@就是說，法與道在本質上是同一的，法是現實生活中實現道的最有力的方式。所以，在《任法》中說：“所謂仁義禮樂者，皆出于法。此先圣之所以一民者也?！?/p>

歸納以上《管子》對“道”與“德”“理”“義”“禮”“法”關系的論述，可表述如下：

“道”是事物存在和發(fā)展的內在精神和運動的正確軌道，或者說是事物的本質和規(guī)律。事物的運動合于道則生、則興，背于道則衰、則滅。事物有整體與部分的差別，因而道也有天之道和人之道的區(qū)分。道還有客、主觀之分，客觀的“道”指藏之于事物中的“道”，主觀的“道”指被人認識，并被言說出來的“道”，也就是“理”或“道理”。“道”這個概念與西方哲學上的“理念”(Idea)一詞相似?！袄砟睢痹诎乩瓐D那兒指存在于彼岸世界的我們看到的現象界事物的本體；在黑格爾那兒指決定事物的本質(概念)和現象(定在)的東西。

“德”是能認識和遵循道而行者，或者說是被實踐中的“道”，它表現為其形正心正。心正為內德，形正為外德。由于只有人有這種能力，因而只有人才可能有“德”的問題。他們或者有良好的品德，或者有不好的(壞的、惡劣的)品德。得道者有德，有德者也有智。有智者即圣人。

“義”是社會生活中的，特別是人際關系中的“道”或“理”?！傲x”的詞義是“宜”，他要求適當處理好各種關系，如君臣關系中，君要仁，臣要忠；父子關系中，父要慈，子要孝等。因此，社會中的各種人，在不同場合下，負有與其身份相應的“義”。遵守本分者被稱之為有“義”者。維護這一關系者，在民間被稱為“俠客義士”。在政府則為明主、清官。

“義”往往只是被認識的道，或者說是“理”。由于各人對“理”的認識上是有差別的，所以表現在行為上也有差異。顯然，這是不利于建立統(tǒng)一的社會秩序的。要建立統(tǒng)一的社會秩序就得統(tǒng)一人們的行為，“禮”就是適應這一需要而產生出來的指導和約束人們外部活動的行為模式或行為準則。它首先表現為行為中的禮節(jié)儀式。它通過服飾和言談舉止來顯示自己的社會身份，安排自己的活動，以保持與他人的和諧。我們認為，與“道”相符合的禮節(jié)儀式是一種低水平的社會制度，它是由許多規(guī)則構成的，所以可以說，“禮”是形式化或被規(guī)則化、制度化了的“道”，雖則大都還是一種民間的規(guī)則和制度。如果說“德”是落實的“道”，它表現為心正形正，“義”所講的側重于心正，而“禮”所講的側重于形正。而我們知道，人對“義”的理解是有差異的，加上隨著時空的變化要求“義”有所變化，所以“義”是多元的，很難達到統(tǒng)一，而“禮”正是針對此而產生的，它并不要求“義”的絕對統(tǒng)一，更不要求人在行為上的完全統(tǒng)一，只是通過規(guī)定統(tǒng)一的行為模式的辦法使他們在形式上統(tǒng)一，不要背離“道”。所以，“禮”并不否定“義”的多元和行為的多樣。

而“法”是一種特殊性質的制度，即被公共權力認可的規(guī)則制度，因而它有更大的權威性，能在比較大的范圍內建立有秩序的社會。也就是說，法淵源于“道”，是現實社會中能在最大程度上使“道”得以實現的社會制度。正因如此，《管子》說“法者，天下之至道也”。

二、作為治之“至道”的法

上面我們介紹了管子關于“法”與“道”關系的論述，指出其認為“法”與“禮”同，都是人類社會中的一種“儀表”，都源于“義”和“理”，最終根源于“道”，而且是“天下之至道”?，F在我們進一步詳細論述這一結論，回答法是一種什么“道”，為什么是“天下之至道”？論述的角度想從“法”與“道”的關系轉換為國家治理之“道”，進而回答國家治理為什么要以法為主。

首先，要解釋“天下”一詞。從《管子》的定義和多處的用法看，“天下”所指非世界或宇宙，而僅僅指“江山”“社稷”，即國家主權。如《中匡》曰：“法行而不苛，刑廉而不赦，有司寬而不凌；菀濁困滯皆，法度不亡，往行不來，而民游世矣，此為天下也。”*又如《權修》有言：“欲為天下者，必重用其國，欲為其國者，必重用其民，欲為其民者，必重盡其民力?！庇终f：“天下者，國之本也；國者，鄉(xiāng)之本也；鄉(xiāng)者，家之本也；家者，人之本也；人者，身之本也；身者，治之本也?！边@意味著“法者，天下之至道”指國家之至道。也就是說是治國之至道。

然后，我們研究“法”為什是治國之至道。經過研究，我們發(fā)現《管子》的基本思路是：國家是由權力聯(lián)結起來的人的集合體，其目的在于過一種更好的、有秩序的社會生活，其最主要的部分是民眾，在國家里“民為本”“民為天”，因而國家的治理說到底就是“治民”“牧民”*“牧民”是古代社會君主們普遍使用的治理老百姓的一個概念，他們把老百姓比喻為牛羊，把自己叫牧人，即牛羊的主人。，其目的就是安民、惠民，而要如此，就要順民心、遂民意，按照民眾的社會生活之道來治理，而法作為國家的靈魂和現實社會中最能體現和實施這種道的制度，所以君主對國家只能“治之以法”了！下面我們想從法與國家、法與君和法與民等幾方面來介紹這一思想。

(一)國家的起源、構成及其治理

《管子》認為國家起源于社會的無政府狀態(tài)，這一狀態(tài)下人們的生命和財產毫無保障。為了擺脫這一痛苦狀態(tài)，“智者”提出了建立國家權力的建議。因而產生了國家?！毒枷隆分姓f：“古者未有君臣上下之別，未有夫婦妃匹(配偶)之合，獸處群居，以力相征。于是智者詐愚，強者凌弱，老幼孤弱，不得其所。故智者假眾力以禁強虐，而暴人止，為民興利除害，正民之德，而民師之。是故道術德行，出于賢人，其從義理兆形于民心，則民反道(反歸正道)矣。名物處，違是非之分，則賞罰行矣。上下設，民生體，而國都立矣！是故國之所以為國者，民體以為國；君之所以為君者，賞罰以為君。”由此產生了國家，國家是由土地、人口和權力組織的。權力是關鍵，有土地、人口的社會成不了國家，國家的強大也在于權力運行的良好?！豆茏印氛J為，在國家中人口有君、臣、民的區(qū)分。這三部分的關系就像人的心、器、體的關系，其中君是心*《心術上》曰：“心也者，智之舍也”；“心之在體，君之位也；九竅·有職，官之分也?！薄毒枷隆分性唬骸熬趪家?，若心之在身體也。道德定于上，則百姓化于下矣。戒心形于內，則容貌動于外矣，正也者，所以明其德。知得諸己，知得諸民，從其理也。知失諸民，退而修諸己，反其本也。所求于己者多，故德行立。所求于人者少，故民輕給之。故君人者上注，臣人者下注。上注者，紀天時，務民力。下注者，發(fā)地利，足財用也。故能飾大義，審時節(jié)，上以禮神明，下以義輔佐者，明君之道?！保穷I導者，是法令的發(fā)布者?！睹鞣ń狻酚醒裕骸叭酥髡?，擅生殺，處威勢，操令行禁止之柄以御其群臣，此主道也?！背际瞧涔芾韲沂聞盏钠鞴?，是法令的執(zhí)行者，分工負責處理國家的各種具體事務。民是體，是被管理的對象。國家的活動就是君主領導其官吏治理民眾的過程。他在《任法》中說：“夫君臣者，天地之位也；民者，眾物之象也。各立其所職以待君令，群臣百姓安得各用其心而立私乎？故遵主令而行之，雖有傷敗，無罰；非主令而行之，雖有功利，罪死。然故下之事上也，如響之應聲也；臣之事主也，如影之從形也。故上令而下應，主行而臣從，此治之道也?！痹凇睹鞣ń狻分杏终f：“明主在上位，有必治之勢，則群臣不敢為非。是故群臣之不敢欺主者，非愛主也，以畏主之威勢也；百姓之爭用，非以愛主也，以畏主之法令也。故明主操必勝之數，以治必用之民；處必尊之勢，以制必服之臣。故令行禁止，主尊而臣卑?！?/p>

《管子》認為，國家的精神是禮義廉恥，它們是國之四維，即四根精神支柱?！八木S不張，國乃滅亡”，“四維張，則君令行”，六親固。故“守國之度，在飾四維?！盵1]“牧民”因而，君主在國家中的真正作用是“德”的化身，是“道”的守護者和推行者?！毒忌稀吩唬骸胺驗槿司撸a德于人者也；為人臣者，仰生于上者也。為人上者，量功而食之以足；為人臣者，受任而處之以教。布政有均，民足于產，則國家豐矣。以勞受祿，則民不幸生；刑罰不頗，則下無怨心；名正分明，則民不惑于道。”又說：“是以上之人務德，而下之人守節(jié)。義禮成形于上，而善下通于民，則百姓上歸親于主，而下盡力于農矣。故曰：君明、相信、五官肅、士廉、農愚、商工愿、則上下體而外內別也，民性因而三族制也?！薄缎蝿萁狻酚衷唬骸爸魃碚?，正德之本也；官治者，耳目之制也。身立而民化，德正而官治。治官化民，其要在上。是故君子不求于民。是以上及下之事謂之矯，下及上之事謂之勝。為上而矯，悖也；為下而勝，逆也。國家有悖逆反迕之行，有土主民者失其紀也。是故別交正分之謂理，順理而不失之謂道，道德定而民有軌矣。有道之君者，善明設法，而不以私防者也。而無道之君，既已設法，則舍法而行私者也。”“是故道德出于君”。這就是說，君主要持道而治的觀念來治理國家，善明設法，以道德教化人民，并服之以先，以身作則，成為有德有道之君*在《四乘》中齊桓公問管子什么是“有道之君”？管子對曰：“夷吾聞之于徐伯曰，昔者有道之君，敬其山川、宗廟、社稷，及至先故之大臣，收聚以忠而大富之。固其武臣，宣用其力。圣人在前，貞廉在側，竟稱于義，上下皆飾。形正明察，四時不貸，民亦不憂，五谷蕃殖。外內均和，諸侯臣伏，國家安寧，不用兵革。受幣帛，以懷其德；昭受其令，以為法式。此亦可謂昔者有道之君也?！薄！暗佬袆t君臣親，父子安，諸生育。故明主之務，務在行道，不顧小物?！?/p>

正因如此，君主不僅自身要有高尚的道德，而且必須抓社會的道德建設。管仲特別重視社會風氣，主張要從小抓起。《權修》曰：“凡牧民者，欲民之正也；欲民之正，則微邪不可不禁也；微邪者，大邪之所生也；微邪不禁，而求大邪之無傷國，不可得也。凡牧民者，欲民之有禮也；欲民之有禮，則小禮不可不謹也；小禮不謹于國，而求百姓之行大禮，不可得也。凡牧民者，欲民之有義也；欲民之有義，則小義不可不行；小義不行于國，而求百姓之行大義，不可得也。凡牧民者，欲民之有廉也；欲民之有廉，則小廉不可不修也；小廉不修于國，而求百姓之行大廉，不可得也。凡牧民者，欲民之有恥也，欲民之有恥，則小恥不可不飾也。小恥不飾于國，而求百姓之行大恥，不可得也。凡牧民者，欲民之修小禮、行小義、飾小廉、謹小恥、禁微邪、此厲民之道也。民之修小禮、行小義、飾小廉、謹小恥、禁微邪、治之本也。”

《管子》認為，在君、臣、民三者中民為本、民為天。《權修》有言：“君人者，以民為天，民與之則安，輔之則強，非之則亡”?！坝麨樘煜抡?，必重用其國，欲為其國者，必重用其民，欲為其民者，必重盡其民力?！庇终f：“天下者，國之本也；國者，鄉(xiāng)之本也；鄉(xiāng)者，家之本也；家者，人之本也；人者，身之本也；身者，治之本也?！痹凇栋匝浴分姓f：“夫霸王之所始也，以人為本。本理則國固，本亂則國危?！币虼?，國家治理的活動歸根到底就是得民、安民、惠民的過程?！缎蝿萁狻吩唬骸爸伟舶傩眨髦畡t也。”《治國》有言：“凡治國之道，必先富民。民富則易治也，民貧則難治也。奚以知其然也？民富則安鄉(xiāng)重家，安鄉(xiāng)重家則敬上畏罪，敬上畏罪則易治也。民貧則危鄉(xiāng)輕家，危鄉(xiāng)輕家則敢凌上犯禁，凌上犯禁則難治也。故治國常富，而亂國常貧。是以善為國者，必先富民，然后治之?！?/p>

所以，君主要治國必須“與民一體”，其治理國家雖然是以“富國強兵稱霸”為目標，但實際上是治民或“牧民”，是一個得民、安民、富民的過程。國家的強大與否說到底就是看人才的狀態(tài)，只有聚天下之英才，借助于圣賢之智，萬民之力，才能使一個國家強大起來*《管子·形勢解》曰：“明主與圣人謀，故其謀得；與之舉事，故其事成?！薄懊髦鞑挥闷渲?，而任圣人之智；不用其力，而任眾人之力。故以圣人之智思慮者，無不知也；以眾人之力起事者，無不成也。能自去而因天下之智力起，則身逸而福多。亂主獨用其智，而不任圣人之智；獨用其力，而不任眾人之力，故其身勞而禍多?！薄豆茏印ば枴吩唬骸斑x天下之豪杰，致天下之精材，來天下之良工，則有戰(zhàn)勝之器矣?！?。而要如此，他必須得民心、順民意、施仁政，《牧民》中說：“政之所興，在順民心。政之所廢，在逆民心。民惡憂勞，我佚樂之。民惡貧賤，我富貴之，民惡危墜，我存安之。民惡滅絕，我生育之。能佚樂之，則民為之憂勞。能富貴之，則民為之貧賤。能存安之，則民為之危墜。能生育之，則民為之滅絕。故刑罰不足以畏其意，殺戮不足以服其心。故刑罰繁而意不恐，則令不行矣。殺戮眾而心不服，則上位危矣。故從其四欲，則遠者自親；行其四惡，則近者叛之，故知‘予之為取者，政之寶也’?！薄缎蝿萁狻酚衷唬骸叭酥髦允固煜卤M力而親上者，必為天下致利除害也。故德澤加于天下，惠施厚于萬物，父子得以安，群生得以育，故萬民歡盡其力而樂為上用?！痹凇稑醒浴分姓f：“是以明君順人心，安性情，而發(fā)于眾人之所聚。是以令出而不稽，刑設而不用。先王善與民為一體。與民為一體，則是以國守國，以民守民也?！痹凇毒忌稀分姓f：“人主之所以令則行，禁則止者，必令于民之所好而禁于民之所惡也。民之情莫不欲生而惡死，莫不欲利而惡害。故上令于生利于人則令行，禁于殺害之人則禁止。令之所以行者必民樂其政也?！痹凇稒嘈蕖分性唬骸坝麨樘煜抡?，必重用其國，欲為其國者，必重用其民，欲為其民者，必重盡其民力。無以畜之，則往而不可止也；無以牧之，則處而不可使也；遠人至而不去，則有以畜之也。民眾而可一，則有以牧之也。見其可也，喜之有征。見其不可也，惡之有刑。賞罰信于其所見，雖其所不見，其敢為之乎？見其可也，喜之無征；見其不可也，惡之無刑；賞罰不信于其所見，而求其所不見之為之化，不可得也。厚愛利，足以親之。明智禮，足以教之。上身服以先之。審度量以閑之。鄉(xiāng)置師以說道之，然后申之以憲令，勸之以慶賞，振之以刑罰，故百姓皆說為善，則暴亂之行無由至矣。”這意味著他在治國中不能有私心，必須出于公心，“愛之利之，益之安之?！盵1]“樞言”只有得民心者才能得天下。

(二)國家的治理與法

《管子》認為，君主治理國家不是親自處理社會事物，而是借助于法律和官吏?！睹鞣ā吩唬骸笆枪氏韧踔螄玻狗〒袢?，不自舉也；使法量功，不自度也?！薄毒忌稀吩唬骸暗酪舱撸现詫褚?。是故道德出于君，制令傳于相，事業(yè)程于官，百姓之力也，胥令而動者也?！庇衷唬骸罢摬牧磕?，謀德而舉之，上之道也；專意一心，守職而不勞，下之事也。為人君者，下及官中之事，則有司不任；為人臣者，上共專于上，則人主失威。是故有道之君，正其德以蒞民，而不言智能聰明。智能聰明者，下之職也；所以用智能聰明者，上之道也。上之人明其道，下之人守其職，上下之分不同任，而復合為一體。是故知善，人君也；身善，人役也。君身善，則不公矣。人君不公，?；萦谫p，而不忍于刑，是國無法也。治國無法，則民朋黨而下比，飾巧以成其私。法制有常，則民不散而上合，竭情以納其忠。是以不言智能，而順事治、國患解，大臣之任也。不言于聰明，而善人舉，奸偽誅、視聽者眾也。是以為人君者，坐萬物之原，而官諸生之職者也。選賢論材，而待之以法。舉而得其人，坐而收其福，不可勝收也。官不勝任，奔走而奉其敗事，不可勝救也。而國未嘗乏于勝任之士，上之明適不足以知之。是以明君審知勝任之臣者也。故曰：主道得，賢材遂，百姓治。治亂在主而已矣?！?/p>

這意味著法律在治國中起著關鍵的作用。從一定意義上說，君主治國就是一個制定和實施法律的過程。因為只有作為行為規(guī)范的法律才能把君、臣、民“復合為一體”，也才能對他們的行為有所約束，使君和臣不敢以權謀私，使民眾的利益受到某種程度的保護。正基于此，《管子》認為，法是治國之本，“治之以法”是治國的基本原則?！镀叱计咧鳌氛f：“夫矩不正，不可以求方。繩不信，不可以求直。法令者，君臣之所共立也。權勢者，人主之所獨守也。故人主失守則危，臣吏失守則亂，罪決于吏則治。權斷于主則威。民信其法則親。是故明王審法慎權，上下有分?！痹凇秳荨分姓f；“置儀法，如天地之堅，如列星之固，如日月之明，如四時之信，然故令往而民從之?！痹凇度畏ā分姓f：“治世則不然，不知親疏、遠近、貴賤、美惡，以度量斷之。其殺戮人者不怨也，其賞賜人者不德也。以法制行之，如天地之無私也，是以官無私論，士無私議，民無私說，皆虛其匈以聽于上。上以公正論，以法制斷，故任天下而不重也?！庇终f，“法者所以一民使天下也?！薄胺蛏ㄕ呔?；守法者臣也；法于法者民也。君臣、上下、貴賤皆從法，此之謂大治?！薄镀叻ㄆ吩唬骸安幻饔诜ǘ蚊褚槐姡q左書而右息之。”

(三)“法者，天下之至道也”

那么，為什么說法是治國之至道呢？《管子》從法與國或法與君、法與民幾個方面作了論述。

前面說了，《管子》認為君主治理國家的方式就是設道立法和任人，根據社會之道和國之精神——四維，即禮儀廉恥，根據天時、地利、人和的原則來制定法律命令，然后選任作為國家之器的官吏來貫徹執(zhí)行，以求得民的安定和國家的富強。法之所以有如此作用，是因為“法者，天下之程式也，萬事之儀表也?！盵1]“明法解”它能“決疑而明是非也”，能為人們的行為提供“規(guī)矩繩墨也”，還因為法立意為公，對事物的規(guī)定公平合理，能順民心，遂民意，又有二柄，即賞和罰兩種權力為后盾，因而法能定分止爭，止暴安良，建立一種比較好的社會秩序。正因如此，由于法律的規(guī)定是符合事物的本性和民情社意的，因而老百姓樂于接受，從而使君主在社會治理中取得比較好的效果。在《禁藏篇》中曰：“夫法之制民也，猶陶之于埴(zhi,粘土)，冶之于金也。故審利害之所在，民之去就，如火之于燥濕，水之于高下。”在《任法篇》中又曰：“昔者堯之治天下也，猶埴之在埏也，唯陶之所以為；猶金之在壚，恣冶之所以鑄。其民引之而來，推之而往；使之而成，禁之而止。故堯之治也，善明法禁之令而已矣！”這意味著以法治國最符合民之本性，因而能給民帶來最大的利益，即安全和公平。因此他在《法法篇》中說：“法者，民之父母也?！痹凇睹鞣ń狻分姓f：“百姓之所懸命也。”也正因如此，法是國家之靈魂，是治國之根本?！睹鞣ㄆ吩唬骸耙苑ㄖ螄瑒t舉錯而已。是故有法度之制者，不可巧以詐偽；有權衡之稱者，不可欺以輕重；有尋丈之數者，不可差以長短。”這樣一來，法就可以約束和協(xié)調君、臣、民的行為，建立一種秩序，使“君臣上下貴賤皆從法”。(《任法篇》)《管子》認為國家要真正地“治之以法”，作為執(zhí)政者的君主也應受法的約束，并應以身作則，帶頭守法。《形勢解》曰：“人主身行方正，使人有禮，遇人有理，行發(fā)于身而為天下法式者，人唯恐其不復行也。”*管仲在齊國的治理中，雖然對為君之道，特別是明君之道有許多精彩論述，但實際上對齊桓公并沒有嚴格約束，而是取一種放任態(tài)度，使之沉醉于酒色之中，從而導致他死后齊桓公的悲慘結果——晚年為小人所軟禁，死后長期不為人知，使齊國缺乏合適的接班人，不能繼續(xù)已有的改革成果。應該說，管子在世時對齊之治理是卓有成效的，但由于對改革的措施的制度化和接班人培養(yǎng)上注意不夠，因而使他和齊桓公死后后繼乏人，改革的措施難以堅持，因而齊國的霸主地位逐漸喪失，這不能不說是一個遺憾。

這就是說，法與國家是不可分離的，是其精神和靈魂，也是治理國家的最主要的方式，由于真正的法律立意于公，體現民眾的利益，能給民眾以保護，從而也得到民眾的歡迎?！豆茏印愤€以歷史上的圣君之治的經驗來論證這一點。他在《任法》中說：“圣君任法而不任智，任數而不任說，任公而不任私，任大道而不任小物，然后身佚而天下治。”又說：“所謂仁義禮樂者，皆出于法。此先圣之所以一民者也?！吨軙吩唬骸畤ǎú灰?，則有國者不祥；民不道法，則不祥；國更立法以典民，則不祥；群臣不用禮義教訓，則不祥；百官服事者離法而治，則不祥?！试唬悍ㄕ卟豢珊阋玻嫱鲋蝸y之所從出，圣君所以為天下大儀也。君臣上下貴賤皆發(fā)焉，故曰：法古之法也?！苯又f：“古之法也，世無請謁任舉之人，無間識博學辯說之士，無偉服，無奇行，皆囊于法以事其主。故明王之所恒者二：一曰明法而固守之，二曰禁民私而收使之，此二者主之所恒也，夫法者，上之所以一民使下也；私者，下之所以侵法亂主也。故圣君置儀設法而固守之，然故諶杵(chu)習士聞識博學之人不可亂也，眾強富貴私勇者不能侵也，信近親愛者不能離也，珍怪奇物不能惑也，萬物百事非在法之中者不能動也。故法者，天下之至道也，圣君之實用也?！?/p>

歸納起來，《管子》從六個方面論述了這一命題：(1)從“法”與“道”在邏輯上的內在關系來看，法淵源于“道”，是由人的社會生活之“道”或“理”的“義”演化出來的“禮”的特殊表現形式，而且它能在形式上最大程度地表達和實現社會生活中的“義”。(2)從“法”的性質特點來看，即作為一種由君主發(fā)布的權威性的行為的程式、準繩，因而能在社會治理中起著至關重要的作用。(3)從法與國家或君主的關系來說，由于法與國家是相伴而生的，是國家的精神或靈魂，因此國家只有依法治理才能呈現最好的狀態(tài)；(4)從君主的角色來說，他是國家之“心”，是國家“德”的化身，他要守好國家之道，用道來教化民眾，統(tǒng)一人民的行為，由于法律是現實社會中被制度化了的道，所以，他能做的也只是制定好法律，選好執(zhí)行法律的官吏，監(jiān)督它被嚴格地遵守和執(zhí)行，而不可能親身去處理具體的社會事務，這樣君主才能處于最受人尊重且最為重要的狀態(tài)。(5)從民的角度看，只有由體現道的法律加之于身才能出現一種理想的社會狀態(tài)，因為這種法令符合人的社會本性，立意于公，因而能最大限度地實現其利益和防止官吏以權謀私。(6)歷史上的經驗教訓，特別是圣君們的成功經驗也驗證了這一點?？傊?，由于法源于道，立意為公，又有強而有力的權力為后盾，能用明確的規(guī)則來指導和約束君、臣、民的活動，因而能樹立君主的權威，統(tǒng)一大家的行動，建立良好的社會秩序，所以，它是社會治理中最為可靠有效，也最符合社會之理的“道義”的表現形式。

三、感想與思考

(一)《管子》法律觀的思考

《管子》的“法者，天下之至道”這一命題，首先向我們展示了一種法觀念，這種法觀念不僅揭示了法律的外部“殺僇禁誅”的強制性特征，而且揭示了法的定分止爭、懲暴安良、建立和諧的社會秩序的功能，還揭示了法的客觀規(guī)律本性、法的人性基礎，指出法實際上對人的社會生活之道，即“義”的權威性表達，它作為一種社會制度，能更好地把人們的多元追求協(xié)調起來，使復雜紛繁的社會發(fā)展更符合“道”的要求。而這種法觀念比有些思想家把法僅僅理解為“刑”，并把“法”與“禮”嚴格地區(qū)分開來，認為“法”僅僅是用來對付“庶人”的東西的觀念要全面和深刻的多；更比那種把法看成治理社會中的多此一舉，說“法令滋彰，盜賊多有”的法觀念要全面和深刻的多。這一觀念的深刻之處在于它把法提高到社會之道的高度來認識，它揭示了法與道的內在關系，并對這一關系的邏輯作了清楚的論述。而不像一些思想家只是揭示了法的某些外部特征，而沒有把法與道聯(lián)系起來思考，甚至把法與道對立起來。

《管子》的這一法觀念與西方的“法即正義”的觀念多有相似之處。我們知道，“法即正義”的觀念在西方是很流行的，它最早產生于自然法學家，成為其法觀念的核心，它集中表達在古羅馬塞爾蘇斯和烏爾比安對法和法學的定義的論述中。即“法乃公正善良之術”?！胺▽W是關于神事和人事的知識，是關于正義與非正義的科學?！盵2]自然法學家之所以這樣定義法，也是因為他們是從事物的規(guī)律、人的本性來思考法律的，認為法就是與事物的本性相一致的事物運動要遵守的規(guī)律。*社會法學家龐德也對法和法學下了同樣的定義，差別只在于對正義作了不同的解釋，認為正義就是社會糾紛最少的狀態(tài)。參見〔美〕龐德：《法學肄言》，雷沛鴻譯，商務印書館1934年版，第3、9頁。而人的本性是道德性，正義是最高的道德原則，其核心就是要求人們平等相待，和諧相處，使在社會中人人各得其所，獲得幸福。而法律就是根據這些觀念對人的行為做出的具體規(guī)定。西方的哲理法學家的斯塔姆勒也接受這一觀念，而且把這一觀念向前推進一步，他認為人的社會本性決定了他必須與他人組成社會，而在社會里他必須與別人像好鄰居一樣友善相處，而正義就是這一相處的原則或應遵守的法。這種法就叫“正義法”，而實在法只是現實中實現正義的形式。*施塔姆勒關于正義法的論述，可以參見〔德〕施塔姆勒：《正義法的理論》，夏彥才譯，商務印書館2012年版，第一章“正義法的理念”。其追隨者拉德布魯赫更清楚地表達了這一點，他用“法”和“法律”兩個詞區(qū)分正義和實在法，而把正義或“法”說成是“法律”理想狀態(tài)，因而是一種更高級的法，是衡量實在法的絕對標準*這種關于法與法律，以及正義和實在法之間的學理區(qū)分，可參見《法律的不法與超法律的法》一文，載〔德〕古斯塔夫·拉德布魯赫：《法律智慧警句集》，舒國瀅譯，中國法制出版社2001年版。。

應該認為《管子》和西方的“法即正義”的觀念對法的認識，與西方的法律公意說、法律規(guī)則說、法律命令說等，以及與上面所說的我國古代的那些法觀念比較起來，要深刻的多、全面的多。

(二)《管子》法治觀的思考

我們認為，“法者，天下之至道”這一命題，實際上表達了一種法和法治的觀念。這種法觀念認為法從根本上說是一種“道”，因為它是“禮”的一種特殊形式，而“禮”是淵源于“義”，即社會生活之“理”或“道”的。而它作為一種特殊形式的“禮”，一種權威性的“禮”，一種比較高級的社會制度，能更好地規(guī)制人們的外在行為，使之比較好的與社會生活之道相吻合，正因如此，國家的執(zhí)政者用它來治理國家能取得最好的效果，因而“法”就成為最主要的治理手段，“治之以法”也就成為最高的治國之理。

顯然，這一法觀念和法治觀念是與西方自然法學的法觀念和法治觀念非常相似的，因為該流派也從人的本性、事物的本質的角度來思考法的，也把法歸結為與人的本性，即社會和理性，以及二者相結合所產生的理性人的社會生活之道的道德性，認為法淵源于道德，是一種特殊的道德，即用權威性手段維護的最低限度的做人之道。而法治在他們看來，就是用良法，即符合社會生活之道、符合人性的法來治理國家的一種觀念和體制，在這種體制里，法律是至上的，“法是國王”，法律處于最高權威的地位，因而一切國家人員“唯法是裁”，只能以頒布出來的法律為準則來處理國家事務。他們也認為國家與法是密不可分的，法是國家的意志，因而國家必須依據法律運行，否則就是不可思議的。如洛克說：“統(tǒng)治者應該以正式公布的和被接受的法律，而不是以臨時命令和未定的決議來進行統(tǒng)治”?！罢械囊磺袡嗔?，既然只是為社會謀幸福，因而不應該是專斷的和憑一時高興的，而是應該根據既定的公布的法律來行使?！盵3]否則，“如果法律不能被執(zhí)行，那就等于沒有法律；而一個沒有法律的政府，我以為是一種政治上的不可思議的事情，非人類的能力所能想象，而且是與人類社會格格不入的”[3]

《管子》的這一法治觀念在人類歷史上具有開創(chuàng)性，可以說他是世界上法治觀念提出者的“第一人”。因為這一法治觀念提出的時間比我國的法家和古希臘亞里士多德的法治理論都早了三、四百年。正因如此，我國近現代著名的政治家和思想家梁啟超對他給予了很高評價。他說：“故法治者，治之極軌也，而通五洲萬國數千年間。其最初發(fā)明此法治主義，以成一家言者誰乎？則我國之管子也！”[4]

我們注意到，《管子》所論述的“法治”，正如梁啟超所指出的只是一種“法治主義”，它適用于所有的國家，而不管這一國家是君主制的還是民主制的。也就是說，任何治理好的國家都一定是因為貫徹了“法治”原則，把法作為治國之至道，而且是按照客觀事物之道和人倫之道來制定法律的；反之，不實行“法治”的國家則一定會出現混亂。與此相適應，前一種國家的君主就是“明君”或“明主”，后一種則是“昏君”或“亂主”?！缎蝿萁狻吩弧爸?，牧萬民，治天下，蒞百官，主之常也。治之以法，終而復始。……故用常者治，失常者亂?！?/p>

顯然，《管子》這一對“法治”的理解與現代的“法治”觀念是有區(qū)別的，因為現代的“法治”觀念認為“法治”只有民主共和制國家才有可能。我們認為，管子所講的這種“法治”，雖然比“法治”的理想程度上低一些，不如西方一些思想家所說的“法治”那么理想，但卻更容易為一切國家的執(zhí)政者所接受，而如果他們接受了這一“法治”，如果真如管子所教導的那樣把“法”作為一種“道”來認識和實施的話，那么，它將無疑會使這個國家逐漸走向真正的“法治”。這意味著它是一種更具有普遍性的法治觀念。

(三)確立“法者，治之至道”觀念的現實意義

我們認為，認真研究《管子》的“法者，治之至道”這一命題，在我們社會中普遍確立“法者至道”觀念是非常重要的，具體表現在以下三方面：

第一，它可以糾正我們某些關于古代法律觀念的片面認識，使我們能夠去發(fā)現和挖掘這一對建立法治社會非常有價值的觀念，也使我們對中國古代法文化的評價趨于合理，并以積極的態(tài)度去挖掘和改造它。只有這樣，我們才能使“法治中國”的建設真正找到其文化的基因和起點，而不至于變?yōu)闆]有根基的空中樓閣。而我們知道，近百年來我國的法治建設的失敗原因正是如此。

第二，它有利于加深我們對法的認識，樹立一種更深刻更全面的法律觀。我們知道，我國當今社會里有許多人對法的認識還是很膚淺的，他們或者停留于古代的“法即刑”觀念，或者盲目接受了西方分析法學的“法就是規(guī)則”或制定法的片面觀念之中，這些觀念顯然對法的認識是非常膚淺片面的，用之指導法治建設是非常有害的，因為它們對法的認識只停留于規(guī)則層次，沒有深入到“道”，即本質、規(guī)律的深度，不懂得法源于道，因而他們只知道制定法，不知道還有其他法，還有更根本的法，即“道”——人性的法、自然的法。

第三，它有利于我們樹立一種更科學的法治觀念。這一命題的最重要之處是對“治之以法”觀念的強調和如何進行法治建設的指導意義。它告訴我們，治之以法這是唯一正確的選擇，但由于法與禮、義、道是相通的，所以實行法治，并不排斥德治，相反必須把它們有機地結合起來。我國當前的法治建設最缺的是法律被信仰，是把法治建設與其他精神文明建設有機地統(tǒng)一起來，顯然，“法者至道”觀念能對這些問題的解決以正確的指導。因為在我國傳統(tǒng)文化中“道”是最高的和最神圣的東西。另外，管子的這一“法治”觀念及一切國家必須“治之以法”，而“法”必須符合“道”的觀念，也為我國當今的法治建設找到一個古代文化的基因和邏輯起點，它對我國人民來說是熟悉的、親近的，也是容易做到的。這就是把一切人、一切組織的活動納入法的范圍內，樹立法的權威，使人們像“道”一樣敬重信仰它，忠實地遵守它。

綜上所述，《管子》一書對我國文化中作為邏輯起點的“道”以及它與“德”“理”“義”“禮”和法的辯證關系在充分論述的基礎上，提出“法者，天下之至道”這一命題，其觀點是非常深刻的，對于我們認識法和進行法治建設意義重大。禮樂(德、理、義、禮)出乎道，歸于法。也就是說，仁義禮樂(德、理、義、禮)源于道，但仁義必須由法來規(guī)定、來實現。“法”有客觀法與主觀法之分，客觀法即“客觀法則”也就是“客觀規(guī)律”，主觀法即“法律規(guī)則”，也就是人造法或實在法，特別是制定法?？陀^法是無形的，但又是神圣的和至高無上的，它為人們內心所信仰；主觀法是有形的，其強制力實實在在能為人們所感知，其權威性在現實中也是最高的，雖然在內心不如客觀法。人們對其信任度也是很高的。這兩種“法”是相通的，“法律規(guī)則”其來源可以最終追溯到“客觀法則”，即“道”。它是由德、理、義、禮演化而來的，而理是被認識的道，德是被落實的道，義是社會交往中的道，禮是形式化了的道，法是它的一種特殊形式，所以我們說“法源于道”。法就是現實生活中的道，“故法者天下之至道也，圣君之實用也”，“王者之典器也”。

法治觀念正是以對法的以上認識為基礎的。它要求我們把“法”放到社會權威中的最高地位，去相信、甚至信仰它，當然，這要求我們不僅把“法”當“道”一樣對待，而且要使實在法的制定和實施活動不離開“道”，即充分尊重客觀規(guī)律，使二者盡量統(tǒng)一起來。只有如此，實在法才具有“道”的性質和尊嚴，才會被人人普遍遵守，從而才會使社會出現“法治”的特點。所以，認真地研究和挖掘我國古代法文化中的“法者，天下之至道”這些觀念，使之現代化并廣為宣傳，將對“法治中國”的建設具有重要意義。它能克服我國古代很有影響的“法即刑”和西方的“法即規(guī)則”觀念的局限性，樹立一種新的法和法治觀念，也更容易培養(yǎng)人們對法律的信任和信仰，從而為我國的法治建設打下更牢固和更科學的思想基礎。

[1]管仲.管子譯著[M].盛廣智,注.長春：吉林文史出版社，1998.

[2]查士丁尼.法學總論—法學階梯[M].張企泰,譯.北京：商務印書館，1989：5.

[3]洛克.政府論(下篇)[M].葉啟芳,瞿菊農,譯.北京：商務印書館，1996：86，132.

[4]梁啟超.管子評傳[M].上海：世界書局，1935：28.

(責任編輯：董興佩)

Law as the Supreme Dao——The Legal Conception ofGuanziand the Relationship between Law and Dao

YAN Cunsheng

(InstituteoftheChineselegalsystemanditsruleoflawcivilization,NorthwestUniversityofPoliticsandLaw,Xi’an710063,China)

Dao and Law were the significant category in Chinese culture.In the view ofGuanzi,law was not only the special but also the supreme form of Dao,but also the rule of law was the most preferable mode of the social governance.The main content of Dao is “righteousness”,which is inseparable from the realization of “Manners”,a code of conduct that people regulate their external activities with etiquette,and which is the institutionalized “Tao.”“Law” is its special form,namely the social system with authority.It can unite diverse society “moral” values and behavior,in order to more clearly express its content and to ensure that it is complied with,backed by social power.Therefore,law is a social system that can reflect and realize“Dao” to the maximum extent.The rule of law is a governance concept and social system which adapt to it.As a result,The rule of law is the highest Dao of social governance.

Dao;law;supreme Dao

2016-07-12

國家社科基金重大項目“法治文化的傳統(tǒng)資源及其創(chuàng)造性轉化研究”(14ZDC023)

嚴存生(1940—)，男，陜西大荔人，西北政法大學中華法系與法治文明研究院教授.

D920.0

A

1008-7699(2016)05-0026-12