魏治勛，汪　瀟

(山東大學 法學院，山東 濟南 250100)

?

先秦法家人性論及其現(xiàn)代批判

魏治勛，汪瀟

(山東大學 法學院，山東 濟南 250100)

先秦法家人性論不僅是法家學說構建的基礎，更能將其與先秦其余各家學說區(qū)隔開來。雖然法家代表人物眾多，觀點不盡相同，但其人性論貫徹始終，并體現(xiàn)在法家政治思想論述和由法家主導的各國變法實踐中。從歷史角度看，由法家人性論延伸的政治思想及其政治實踐，客觀上有利于富國強兵，鞏固君主權威，強化中央集權，并在事實上促進了秦的統(tǒng)一。但就其根本，還是為君主專制服務的，與現(xiàn)代法治精神即權力受到有效限制是相背離的，我們要以批判性的眼光，面向現(xiàn)代法治國家，重新詮釋法家的人性論。

法家；人性論；法治；現(xiàn)代批判

一切經(jīng)典學說都會使后繼者背上沉重的包袱，后繼者或者在前人開創(chuàng)的領域內(nèi)進行細微而末地耕耘，或者跳出前人限定的范圍站在對立面進行批駁，卻又往往與前人陷入到共同的局限中而不自知，只有進入新的歷史時期以新的理論視閾去批判，才能看出前人局限所在，即便如此，最好的方式還是盡可能的還原其學說的本來面目，發(fā)現(xiàn)其應有的價值所在。

對人性的定義實際是先秦諸子百家立論的基礎，通說一般認為先秦法家主張“性本惡”的人性論觀點，這一方面固然是由于包括管子、商鞅、韓非在內(nèi)的法家主要代表人物所著重突出的都是人性“好利惡害”的一面；另一方面這也是他人所附會的結果，以性本善立論的儒家為代表，在看到法家鮮明地站在了務實功利的立場之后，給法家貼上“性惡論”標簽，簡化其學說，從而方便進行批駁。但實際上法家的人性論只是將人的功利計算之心推至極致，卻沒有對這種“好利惡害”人性作出好與壞的價值判斷，楊鴻烈先生曾在其著作中論述到：“人性既是壞到父母妻子至親也以‘計算之心’相待，所以‘仁、義、道、德’就不免是迂闊不切實際，還是法禁止來得有效?！盵1]78楊先生雖一針見血地指出了法家的核心論點所在，但對這種人性論所作出“壞”的判斷，卻也是他個人附會的。只有摒棄先入為主的臆斷和附會他人的言論，我們才能還原先秦法家人性論的本來面目，從而在當時的歷史條件下，理解由這種人性論所延伸的法律思想和相應的法制改革實踐；唯有如此，我們才能以批判但報以同情的態(tài)度，在建設現(xiàn)代法治國家的語境中，重新詮釋法家人性論及其思想學說與法制實踐，以服務于當代所需。

一、先秦法家人性論的基本觀點

(一)先秦法家主張性惡論嗎？

一般觀點都認為先秦法家是主張“性惡論”的典型代表，但是這一標簽化的論斷其實并不符合法家人性論的本來面目。性惡論的判斷與其說是法家自我的認知，倒不如說是他人從外部片面曲解法家人性論的結果。雖然法家在地域上有晉秦法家和齊法家的區(qū)別，在時間上有春秋時期、戰(zhàn)國初期和晚期的差別，在學術側重點上有法、術、勢的區(qū)分，但作為整體的法家從未對人性在道德意義上進行善惡的評價與區(qū)分。

真正主張“性惡論”的其實是戰(zhàn)國晚期儒家集大成者的荀子，荀子當然深深影響了他的學生韓非，但這并不意味著能將荀子的人性論直接等同韓非乃至整個法家的人性論。作為齊儒的荀子，本身就受到法家和儒家思想的雙重影響，他在稷下學宮受到慎到的“自私自利”人性論的影響，并在此基礎上提出了“性惡論”的學說，他說：

今人之性，生而有好利焉，順是，故爭奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。然則從人之性，順人之情，必出于爭奪，合于犯分亂理而歸于暴。(《荀子·性惡》)[2]398

在荀子看來，人的本性是貪圖好利、喜歡享樂、追求感官刺激的，如果沒有外在的規(guī)制，順應人的本性發(fā)展就會導致暴亂、爭奪和違背禮義。正是在此基礎上荀子得出了“性惡論”的觀點，并進一步認為“人之性惡，其善者偽也”[2]398，同時荀子對人性惡的處境提出了“故必將有師法之道，禮義之道，然后出于辭讓，合于文理，而歸于治”(《荀子·性惡》)[2]398。外在的禮儀道德是違背人之本性的，但通過后天的道德教化能夠在一定程度上改變?nèi)说谋拘?，引導人性向善。也正是由于荀子強調(diào)禮儀教化的重要性，才使得他最終被歸為儒家代表人物。

由此，可見荀子的“性惡論”觀點，是儒法思想交疊影響的結果，站在儒家禮儀道德和品行教化的角度，去反思法家思想中對人性“好利惡害”的論斷，自然會得出人性本惡的觀點，所謂“化性起偽”。但無論是在荀子之前的法家代表人物如管子、商鞅、慎到等，還是深受荀子影響的法家集大成者韓非，都沒有單純對人性從道德上作出善惡的評價，而是試圖客觀化地描述“好利惡害”的人性及其外在表現(xiàn)狀態(tài)。荀子和韓非都認為人性是自然形成的，荀子說：“生之所以然者謂之性?！?《荀子·正名》)[2]398韓非也曾言：“夫智，性也；壽，命也。性命者，非所學于人?！?《韓非子·顯學)[3]493但對于人性能否被改造這一問題，以荀子為代表的儒家和以韓非為代表的法家有著截然不同的觀點，荀子堅持認為人的本性就是自私自利的，不加引導，必然會導致犯分亂理，可這種本性是應當通過道德教化進行改造的，并且在事實上也是可以改造的。與荀子不同，韓非堅持認為“好利惡害”作為人的本性，是一種客觀狀態(tài)，無法改造更無必要改造，只能因勢利導，用外在的法律來順應或限制人的本性。

由此可見,對法家的人性論一概貼上“性惡論”的標簽是不妥當?shù)模诜铱磥?，“好利惡害”的人性狀態(tài)并不意味著是惡，正如有學者所說，在法家那里，“善、惡是具體的，有條件的，而不是抽象性的，無條件的，對這種人性不能籠統(tǒng)以善、惡言之。”[4]

(二)法家“好利惡害”的人性觀

通過對認為法家持“性惡論”觀點的駁斥，我們明白了法家實際所持的是“好利惡害”的人性論。不同時期、不同地域和不同學派的法家人物對這一人性觀都有所闡發(fā)或加以引申。

春秋時期助齊國稱霸的改革家管仲可謂是法家的先驅(qū)，其雖沒有自著的作品流傳于世，《管子》一書假托其名，“而是春秋戰(zhàn)國時期以稷下佚名齊國土著學者所創(chuàng)作的?！盵5]卻也部分反映了管子的思想，其中就有“凡人之情，見利莫能勿就，見害莫能勿避?！?《管子·禁藏》)[6]1015這是一種將趨利避害視作人的本性的觀點。同樣在秦國主持變法、幫助秦國實現(xiàn)富國強兵的商鞅也曾說過：“民之性，饑而求食，勞而求佚，苦則索樂，辱則求榮，此民之情也。”(《商君書·算地》)[7]155-156在用詞上主體由“人”換成了“民”，在古代一般而言“人”和“民”也可以互替，例如柳宗元在《捕食者說》說有“以觀人風得者焉”的表達，實際上本為“以觀民風得者焉”，但為了避唐太宗李世民的諱，以“人”代“民”，就商鞅這一表達可以看出，他試圖進一步發(fā)展“好利惡害”這一人性觀。如果說管子在強調(diào)法令對人的欲望進行外部規(guī)制的同時，還積極倡導禮儀教化來對人的內(nèi)心進行感化從而達致自律，所謂“禮義廉恥，國之四維”，并且還在相當程度上主張賢人之治的話，那么商鞅就將國家對民眾行為的規(guī)制完全建立在了法令的基礎上，利用人們的“好利惡害”之心，來對其實施控制。商鞅說：

人生而有好惡，故民可治也。人君不可以不審好惡。好惡者，賞罰之本也。夫人情好爵而惡刑罰，人君設二者以御民之志，而立所欲焉。夫民力進而爵隨之，功立而賞隨之。(《商君書·錯法》)[7]226-227

正是由于將人的關系理解為在單純的利益關系，使得商鞅完全摒棄了道德教化對人們行為的規(guī)制，只通過賞罰性質(zhì)的法令來控制人們這種“好利惡害”的本性，以實現(xiàn)國家的富強。

慎到也繼承并進一步完善了商鞅的人性論思想，在慎到看來，人性本來就是自私自利，為求生存而不擇手段的。慎子說：“家富則疏族聚，家貧則兄弟離，非不相愛，利不足相容?！?《慎子·逸文》)[8]10與商鞅相比，慎到不僅否定了道德教化的作用，更要揭露其虛偽的一面，“能辭萬鐘之祿于朝殿，不能不拾一金與無人之地?！?《慎子·逸文》)[8]13此外，慎到更明確提出了君王利用“好利惡害”的本性以控制他人，“因人之情也，人莫不自為也?；怪疄槲?。”并將其落實到操作層面，“先王見不受祿者不臣?！?《慎子·因循》)[8]3以厚利驅(qū)使臣下為己所用。

戰(zhàn)國晚期的法家集大成者韓非受到慎到人性論思想和其師荀子性惡論思想的雙重影響，但是拒絕對人性從善惡判斷出發(fā)，韓非試圖以逐利性來解釋人們一切的行為的動機和社會關系，將人的自利性命題推至極端，韓非說：

醫(yī)善吮人之傷，含人之血，非骨肉之親也，利所加也。故輿人成輿，則欲人富貴，匠人成棺，則欲人之夭死也”(《韓非子·備內(nèi)》)[3]110

在韓非看來，不單是普通人之間以利處之，即使至親之人也難逃計算之心。韓非說：

父母之于子也，產(chǎn)男則相賀，產(chǎn)女則殺之。此俱出父母之懷妊。然男子受賀，女子殺之者，慮其后便、計其長利也。故父母之于子也，猶用計算之心以相待也。(《韓非子·難一》)[9]636

至親之間況且如此，君民與君臣之間更是如此，必是“利”字當頭，相互利用。韓非說：

臣盡死力以與君市，君垂爵祿以與臣市，君臣之際，非父子之親也，計數(shù)所出也。(《韓非子·難一》)[9]529

君上之于民，有難則用其死，安平則用其力。(《韓非子·六反》)[3]433

正是基于對人性自利的論斷，韓非同樣也主張通過法律的規(guī)定，以“賞”和“罰”來強使人民守法奉公，為君主效力，實現(xiàn)國家富強。韓非說：

凡治天下，必因人情。人情者，有好惡，故賞罰可用；賞罰可用；則禁令可立。而治道具矣。(《韓非子·八經(jīng)》)[3]451

韓非對“好利惡害”的人性論進一步擴充，在他看來，對利益的的看重和追求不僅僅表現(xiàn)為物質(zhì)上的，也體現(xiàn)為對名譽的需要。所謂“民之重名與其重賞也均”(《韓非子·八經(jīng)》)[3]361這樣，韓非就把儒家所強調(diào)的道德教化在人性自利命題下進行了解構。

綜上所述，從早期管子開始承認了人性自利的合理性并強調(diào)要禮法并重加以規(guī)制，到商鞅主張通過厚賞重罰，利用人們趨利避害的本性來實現(xiàn)國家富強；其后，慎到揭露了道德教化的虛偽性，將賞罰二柄作為駕馭臣子與民眾的利器；最后，韓非徹底將人性自利的命題推至極端，“奉法為教，以吏為師”，作為利益天平的法律成為衡量一切社會關系的準則。

二、建基于人性論之上的法家法律思想

法家核心的法律思想正在于追求“以法治國”的治理模式，法家眼中的法，“是一種成文的、公之與眾的、以賞功罰罪為主要特征的治理臣民之法，它是臣民普遍遵守的行為準則?！盵10]148而“以法治國”的治理模式又與法家所主張的“好利惡害”的人性觀點緊密相關，無論是引發(fā)“以法治國”的變法思想，還是“以法治國“的治理模式所追求的富國強兵的政治目標，又或者是出于彌補單純法治的不足和維護君主權威的角度而遵從的法、術、勢相輔相成的治理術，都是基于人性自利命題的延伸。

(一)變法思想與富國強兵

法家具有初步的社會進化思想，強調(diào)“因時制宜”和“因地制宜”，反對盲目效法古人，原有的法律制度可能會與現(xiàn)實的社會狀況發(fā)生沖突，所以主張一切法律和制度都要隨時代變遷而變化，如此才能實現(xiàn)國家的富強，這與主張效法三代、克己復禮的儒家形成了顯明的對比。對變法思想闡發(fā)較多的以商鞅和韓非為代表，他們都從古今之別來論述當今之世變法的必要性，可古今之別只是表象，人性的自利傾向才是變法思想最終來源。

戰(zhàn)國初年的商鞅，在分封制幾乎崩潰、兼并戰(zhàn)爭不斷的情況下，在秦國銳意改革，主張建立強大的中央集權制度。他對變法的必要性是從社會進化的角度來闡述的，將歷史分成了上世、中世、下世三個階段：

上世親親而愛私，中世尚賢而說仁，下世貴貴而尊官。上賢者以道相出也，而立君者使賢無用也。親親者以私為道也，而中正者使私無行也。此三者非事相反也，民道弊而所重易也，世事變而行道異也。故曰：王道有繩。(《商君書·開塞》)[7]182

在上世，社會以血緣親屬關系來維系，屬于母系社會階段，個人不過是族群的附屬品，爭亂少；在中世，內(nèi)外事務增多，社會關系日漸復雜，以道德教化來維系社會秩序，遵從賢人之治；到了下世，人們持強凌弱，相互爭斗，巧取豪奪，物質(zhì)利益成為社會矛盾的核心,就需要通過法律來定分止爭。所以為了應對時代的變化，就必須變革法律和制度。商鞅說：

三代不同禮而王，五霸不同法而霸。故智者作法而愚者制焉；賢者更禮而不肖者拘焉。拘禮之人不足與言事，制法之人不足與論變。(《商君書·更法篇》)[7]10

商鞅以古代的圣人為例，認為即使如堯舜禹這樣的圣人也是根據(jù)他們所處時代的情況制定禮法，來管理子民的，因循守舊，一味尊崇古法的人都是沒有魄力進行改革的腐儒或小儒，圣人從不會奉前人之法為準繩。商鞅說：

故圣人之為國也，觀俗立法則治，察國事本則宜。不觀時俗，不察國本，則其法立而民亂，事劇而功寡。(《商君書·算地篇》)[7]170

所以在商鞅看來，變法必須要符合現(xiàn)實狀況的需要，而現(xiàn)實的狀況就是國家外部兼并戰(zhàn)爭不斷、國家內(nèi)部百姓追求私利，古法失效，只有通過利用厚賞重罰的法令才能夠規(guī)制人們自利的本性，調(diào)動人們?yōu)閲曳盏姆e極性，耕戰(zhàn)立國，在對外戰(zhàn)爭中取得優(yōu)勢。

商鞅的變法思想和社會進化的理論還是立足人性自利的這一根本命題，他的上中下三世的分別，實際上是社會共識的差別，從上世任親到中世任賢，再到下世任法，背后所體現(xiàn)的道德逐步衰落和自利本性的顯露是同一過程的兩種視角，在上世和中世人性同樣也是“好利惡害”的，只是社會關系相對簡單，作為控制的手段的血緣關系和貴族制度能夠完全控制個人的欲望，所以從商鞅的論述中可以推論其變法思想就是應對人性自利的需要。

韓非作為法家集大成者，也闡發(fā)了社會進化的思想，主張積極應對時局，須以變法為務。韓非說：“法與時轉(zhuǎn)則治，治與世宜則有功……故圣人之治民也，法與時轉(zhuǎn)而禁與能變也”(《韓非子·心度篇》)[3]505在《五蠡篇》中，更是對時代的進化直言不諱：“上古競于道德，中世逐于智謀，當今爭于氣力?！盵3]464韓非清楚地指出了，在現(xiàn)今時代國家與個人都皆在“爭于氣力”，殘酷的社會競爭事實使得傳統(tǒng)的禮儀教化失去了規(guī)范人們行為的效用，所以儒家的“仁政”和道家的“無為而治”都是不合時宜的，只有依靠嚴刑峻法來克制人的私欲，重刑少賞，變法圖強，以實現(xiàn)富國強兵的整體目標。但與商鞅不同之處在于，韓非透過不同時代依賴道德與仰仗賢能以及依靠法律進行統(tǒng)治的表象，以社會物質(zhì)條件的變遷說明了變法的根源所在，且直接以人性自利為出發(fā)點，韓非說：

古者丈夫不耕，草木之實足食也；婦人不織，禽獸之皮足衣也。不事力而養(yǎng)足，人民少而財有余，故民不爭。是以厚賞不行，重罰不用，而民自治。今人有五子不為多，子又有五子，大父未死而有二十五孫。是以人民眾而財貨寡，事力勞而供養(yǎng)薄，故民爭。雖倍賞累罰而不免于亂。(《韓非子·五蠹》)[3]465

所以在韓非看來，人的自利之心從未變過，為求生存可以不擇手段，殘酷爭奪，但是在上古時期社會資源豐富的情況下，人民就不會陷入爭奪的境地；而到了戰(zhàn)國時期，人口暴漲，土地資源卻有限，為了爭奪生存空間，從底層百姓到君主都在為了自己利益而陷入紛爭不斷的境地，普通百姓自有其私欲，君主則有實現(xiàn)國家富強的欲望和保持個人權威的需求，利益的爭奪正如前文所說，不止是在普通民眾之間，連君與民和君和臣之間也是相互計算利益得失。為了實現(xiàn)富國強兵的整體目標，就必須對個人的私欲加以限制。

變法思想的背后是人性自利的假定，而富國強兵的變法目標則是由變法思想和人性自利命題自然推導出來的，由人與人之間憑借氣力相互爭利，類比到國家之間以利害相計，也是依靠各自的實力，富國強兵由是就成為實現(xiàn)變法目標的必然要求。

法家的先驅(qū)管仲治理國家以富國為追求，“明王之務，在于強本事，去無用，然后民可使富?！?《管子·五輔》)[6]201在管子看來，發(fā)展農(nóng)業(yè)生產(chǎn)是君主的第一要務，農(nóng)業(yè)發(fā)展的好壞直接決定了國家的富裕程度?！八谡?，王之本事也，人主之大務，有人之涂，治國之道也?！?《管子·治國》)[6]927商鞅更是強調(diào)“強力”對于國家的重要性，弱肉強食的現(xiàn)實狀況，使得以追求霸業(yè)的國家必須拋棄仁政，以法治國，耕戰(zhàn)為本?！八耘d者，農(nóng)戰(zhàn)也”，“國不農(nóng)，則與諸侯爭權不能自持也，則眾力不足也。故諸侯擾其弱?！?《商君書·農(nóng)戰(zhàn)》)[7]517韓非更是徹底的“唯實力論者”，在商鞅追求富國強兵、耕戰(zhàn)為本的思想基礎上，進一步發(fā)展出務實功利的理論。韓非說：

敵國之君主，雖說吾義，吾弗入貢而臣；關內(nèi)之侯。雖非吾行，吾必使執(zhí)禽而朝，是故力多，則人朝；力寡，則朝于人；故明君務力。(《韓非子·顯學》)[3]492

正是基于務實功利的價值觀，韓非反對儒家仁義治國的主張，主張以法律為準繩來處理內(nèi)政外交和軍事征戰(zhàn)，認為儒生空談無用，反而影響法制的統(tǒng)一和君主的威權，所謂“儒以文亂法，俠以武犯禁”。

綜上，社會進化所引出的變法思想和富國強兵的政治目標是因果相連的，且都是基于人性自利的命題來展開的。法家的“以法治國”既然以富國強兵的目標為追求，那么法家之“法”的根本性質(zhì)是什么？有哪些顯著特征？又是如何與人性自利的命題和富國強兵的目標聯(lián)系在一起的呢？對此需要進一步深入分析。

(二)“以法治國”與賞功罰罪

法家提倡“以法治國”，盡管關于法的定義有許多，但由這些定義中可以厘清法家之法的根本性質(zhì)與具體特征，從而發(fā)掘出法家之法背后內(nèi)在的人性假定和政治目標。在《管子》一書中，對法的定義是：“法者天下之儀也，所以決疑而明是非也，百姓所縣命也。(《管子·禁藏》)[6]1008明確了法律定紛止爭、提供裁判依據(jù)的作用。韓非也有對法律的定義，“法者，編著之圖籍、設之于官府而布之于百姓者也?！?《韓非子·難三》)[9]575從法律應當由官府采取成文法的形式制定和法律的公開性的角度來定義法律?！胺ㄕ?，憲令著于官府、刑罰必于民心、賞存乎慎法而罰加乎奸令者也。此臣之所師也?！?《韓非子·定法》)[3]404這里更是從實質(zhì)的賞功罰罪的功能性角度來定義法律，而非僅僅停留在法律的形式上。

從上述法家對法律的定義可以看出，一方面法家的“以法治國”的法可以從實質(zhì)上以“賞功罰罪”為實質(zhì)內(nèi)容和價值取向來定義，另一方面可以從形式上諸如法律制定的權威性、法律公布的公開性，以及法律對于百姓的行為準則和對官府的裁判依據(jù)的作用等方面來定義。但法律的實質(zhì)內(nèi)容和表現(xiàn)形式在法家的敘述語境中是不可分割的，都是以人性自利的命題為基礎展開，以富國強兵這一政治目標為追求。

法律中賞功罰罪的實質(zhì)內(nèi)容正如前文所述是建立“好利惡害”的人性論基礎上，但這只解釋了法律能發(fā)揮規(guī)制人們行為的原因，而沒有解釋如此立法的目的。賞功犯罪的法律觀根本上是為國家的整體利益服務的，而不是為私人利益，在法家看來正是由于存在各種私人利益的干擾，也包括君主的一己之私，使得人民不能一心為國家公益服務。這是國家敗亡的根源所在,所以才要利用人趨利避害的本性，用賞功罰罪性質(zhì)的法律來廢除人民對私利的追求，鼓勵人民去追求國家的公利。韓非說：

圣人之治也，審于法禁，法禁明著，則官法；必于賞罰，賞罰不阿，則民用官。官治則國富，國富則兵強，而霸王之業(yè)成矣。(《韓非子·六反》)[3]431-432

故當今之時，能去私曲就公法者，民安而國治；能去私行行公法者，則兵強而敵弱。(《韓非子·詭使》)[3]18

所以“賞功罰罪”既然是為了廢私立公，就必須在技術操作上下功夫，也就是說必須在賞罰程度和比例上能夠調(diào)動起人民為國家公利獻身的積極性。在賞罰程度上，法家一般主張執(zhí)行“厚賞重罰”的原則，所謂“賞厚而利，刑重而必”。商鞅說：“凡賞者文也。刑者武也。文武法之約也。”(《商君書·修權》)[7]292厚賞重罰的原則不僅是針對個體的，更是通過對個體或厚賞或重罰的效果來起到示范效果，從而使得對法令的遵從深入人民內(nèi)心中。尤其是商鞅的重刑政策，更是主張貫徹輕罪重罰、以儆效尤，讓民眾不敢違背法律，從而達到以刑去刑的目的，商鞅說：“故行刑重其輕者，輕者不生，則重者無從至矣，此謂治之于其治也?！?《商君書·說民》)[7]199韓非也繼承了商鞅厚賞重罰的思想，理由是：

重一奸之罪而止境內(nèi)之邪，此所以為治也。重罰者，盜賊也，而悼懼者，良民也。欲治者奚疑于重刑？若夫厚賞者，非獨賞功也，又勸一國。(《韓非子·六反》)[3]434

韓非也是從采用厚賞重罰所帶來的示范效果出發(fā)，認為厚賞重罰可以充分調(diào)動人們?yōu)閲液途餍ЯΦ姆e極性。在賞罰比例上，法家的主張是“多刑少賞”，韓非說：“治民者，刑勝，治之首也；賞繁，亂之本也?！?《韓非子·心度》)[3]504在法家看來，既然制定法律的目的在于廢私立公，實現(xiàn)富國強兵的整體目標，那就必須減少賞賜，多采用刑罰?；凇昂美麗汉Α钡娜诵裕艺J為賞賜只能激發(fā)人們內(nèi)心中的私欲，賞賜越多，就越會導致人們私欲的泛濫，從而陷入對私利的爭奪之中，使國家的整體利益受到損害；相反，多使用刑罰，則能夠最大限度的抑制人們內(nèi)心的貪欲，從而調(diào)動起人們?yōu)閲耀I身的積極性。法家所提倡的比例上“多刑少賞”和程度上“賞厚重罰”原則并不相互矛盾，而是彼此互補的。

法律的形式要求在法家看來包括有：首先，法律應該以成文法的形式頒布?！熬幹畧D籍”，成文法形式頒布的法律可以起到統(tǒng)一人們行為和思想的效用，具有一定客觀性，擺脫傳統(tǒng)禮制的束縛，讓受到貴族任意專斷的統(tǒng)治的人們解放出來，從而遵守統(tǒng)一的法令，為國家和君主服務，從而達到齊眾使民，實現(xiàn)富國強兵的目標。慎到說：“法者，所以齊天下之動，至公大定之制也?！?《慎子·逸文》)[8]13其次，法律應該向百姓公開，所謂“布之于百姓”。在春秋時期，刑罰的知識掌握在貴族手里，百姓無從知曉，所以對違反禮法的百姓所采取的制裁也是被動消極的。法家則是希望法律成為人們行為的準則，起到齊眾使民的效用，那就必須打破舊貴族對刑罰知識的壟斷，將法律以成文的形式向人民公布，從而才能成為裁判的依據(jù)和執(zhí)法的準繩。最后，法律制定權屬于君主，“設之于官府”。在春秋戰(zhàn)國時期傳統(tǒng)禮制下，貴族適用法律多半是出于習慣的傳承，經(jīng)常存在擅斷現(xiàn)象，因而法律的制定和適用往往是不能分割，但這也造成了法律的神秘化，成為了為貴族特權服務的工具。法家所主張的法律制定權屬于君主，雖然避免不了君主個人恣意擅斷的弊病，但卻革除了貴族對刑罰知識的壟斷，改變“刑不上大夫”的傳統(tǒng)，使得“刑無等級，法不阿貴”，有利于法律的統(tǒng)一適用。

綜上，法家的“以法治國”實質(zhì)上就是以規(guī)定“賞功罰罪”之法來治理國家，這一規(guī)定的性質(zhì)與人性自利的命題和富國強兵政治目標是相互關聯(lián)的，而法家對法律形式上的要求也是服務于法律實質(zhì)內(nèi)容的貫徹執(zhí)行，就其根源還是人性自利命題的展開。

(三)君主權威與術勢相輔

法家雖提倡“以法治國”，認為法律的權威和君主權威是相互補充的，如前所述，法家提倡法律制定的權力屬于君主，君主借助成文法是實現(xiàn)自己的政治抱負，約束百姓和官員。但是就君主個人是否應該受到制定法的約束，在法家內(nèi)部卻存在一定分歧，在崇尚法律的商鞅看來君主個人也應當完全遵守法律行事，“緣法而治”不應有個人之私，但韓非明確指出了商鞅一味崇尚法律的問題所在：

公孫鞅之治秦也，設告相坐而責其實，連什伍而同其罪，賞厚而信，刑重而必。是以其民用力勞而不休，逐敵危而不卻，故其國富而兵強；然而無術以知奸，則以其富強也資人臣而已矣?！叹m十飾其法，人臣反用其資。故乘強秦之資，數(shù)十年而不至于帝王者，法不勤飾于官、主無術于上之患也。(《韓非子·定法》)[3]405

商鞅認為只要君民皆從于法，一切問題都會解決，即使有奸臣也被法律限制住。但是商鞅沒有看到在法律和君主之間事實上是存在著矛盾的：一方面君主通過制定成文法來鞏固自己的權威，另一方面君主的私欲膨脹，想法瞬息萬變，會時時突破法律的限制，而奸詐的官員就會利用君主存有私欲這一特性來獲得權力。因而在韓非看來，商鞅的改革雖然使得百姓皆從于法，充分調(diào)動了民力，實現(xiàn)國富兵強的政治目標，但是卻沒有使得秦統(tǒng)一天下，原因就在于商鞅過于強調(diào)法的重要性，而忽視君主對臣下的駕馭術和君主的地位保障。由此，我們看到在君主和法律的矛盾關系中，韓非立場鮮明地站在君主一方，在強調(diào)“以法治國”、用法律來鞏固君主地位的同時，用術和勢來駕馭臣下，維護君主的權威。

所謂“術”就是駕馭臣下之術，駕馭臣下就在于靈活運用賞罰二柄，也就是利用官員趨利避害的本性來是其為君主服務。術在法家那里，大體可以分為形名術、用人術、聽言術、無為術和治奸術這五類，其中最為根本的是形名術，其余四術都是圍繞形名術的具體操作展開的。所謂“形”和“名”是指內(nèi)容和概念之間的關系，“形”是“名”的事實內(nèi)容，“名”則是“形”的稱呼和規(guī)定，類似于事實和規(guī)范的分立。在政治法律領域，形名術的含義是多種多樣的，名可以指法令、職位或者言論等等形式化的規(guī)定，那么形就可以指依法辦事、實績和所做的事等。申不害在法家學派之中以講究“術治”而著名，如《韓非子·定法篇》說：“申不害言術，而公孫鞅為法。術者，因任而授官，循名而責實，操生殺之柄，課群臣之能，此人主之所執(zhí)?！盵3]404申不害所追求的術治是主張君主對一切事務都要有章可循，規(guī)定具體清晰，君主要根據(jù)官員辦事的能力，按照規(guī)定來對官員進行考核，而不單單要求官員的忠誠。申子說：

為人君者操契以責其名，名者天地之綱，圣人之符……主處其大，臣處其細。以其名聽之，以其名視之，以其名命之。(《申不害·大體》)[11]

韓非更是繼承了申不害的“循名責實之術”，主張“奉公術，廢私術”，并且進一步將“名”看作是可以變通的，以“正實”為首要任務，并不從抽象角度來考察名實關系，而是從現(xiàn)實政治出發(fā)，以維護君主權威為目的要求“名實相符”。韓非說：“人主誠明于圣人之術，而不茍于世俗之言，循名實而定是非，因參驗而審言辭?！?《韓非子·安?！?[3]88韓非的形名術本質(zhì)上就是通過經(jīng)驗考核官員的方法，看官員所做的事和他的所言和職位是否相符，用人術、聽言術、無為術和治奸術都是圍繞形名術展開的，通過具體的操作來“循名責實”，以維護君主權威，術治根本還是服務于法治，仍然是人性自利命題進一步延伸。

所謂“勢”就是統(tǒng)治的權力、政治地位。在法家看來，欲推行法治，制定良法只是前提條件，“徒法不足以自行”，制定良好的法律必須要依靠擁有權勢、地位尊貴的君主才能推行下去，才能做到令行禁止；一旦喪失權勢，賢能之人也不能使普通民眾服從。所以一方面為了實現(xiàn)國家的富強，一方面為了維護君主個人的權威，君主都必須將權勢牢牢掌握在手里。慎到作為法家學派中主張勢治的代表，他說：“故賢而屈于不肖者，權輕也；不肖而服于賢者，位尊也?！?《慎子·威德》)[8]1韓非也發(fā)揚了慎到的勢治學說，韓非說:“萬物莫如身之貴也，位之尊也，主威之重，主勢之隆也。”[3]9韓非在此基礎上，進一步區(qū)分了自然之勢和人為之勢，并認為慎到所主張的自然之勢會導致事隨人變，國家的治理狀況會隨著主政者的賢能與否而發(fā)生變化；而人為之勢是通過人為的努力而獲得的權勢，并與法治、術治相互補充，國家的治理情況不會因為主政者賢能與否而改變。韓非說：“勢必于自然，則無為言與勢矣。吾所為言勢者，言人之所設也。”(《韓非·難勢》)[3]394韓非所言的勢治實質(zhì)上就是法治的延伸，而法治也是勢治的保障，因為法家的法治根本上就是一種人為之勢力，如前文所述，是借助君主的權勢來推行“賞功罰罪”之法，所謂“抱法守勢則治，背法去勢則亂”。

綜上，以“賞功罰罪”之法來治理國家的主張與君主的個人權威在相互補充的同時也存在著矛盾，面對單純“法治”的不足，法家最終還是站在了維護君主權威的角度，強調(diào)以“術治”和“勢治”為補充，利用官員趨利避害的特點來駕馭群臣，以達至統(tǒng)治秩序的穩(wěn)定。

三、法家人性論視角下的法制改革實踐

法家學派的代表人物一方面是作為思想家著書立說，另一方面更是作為改革實踐家活躍在政治舞臺上，親身參與各國的變法運動。他們變法實踐的具體改革措施更是其學說思想的生動展開，而“好利惡害”的人性論作為法家思想立論的基礎，徹底貫徹其實踐中，并因不同時期法家人性論及其延伸政治思想的修正而體現(xiàn)在改革措施的不同上。對于法家上的分期，有兩種不同的觀點，在楊鴻烈先生看來，法家大體可以分為三期：春秋時期的以管子為代表法家先驅(qū)，戰(zhàn)國初期的商鞅、慎到、申不害等法家思想提出者和戰(zhàn)國末期以韓非、李斯為代表的法家系統(tǒng)總結者；[1]58-69另一種觀點，則將法家思想分為兩期：包括戰(zhàn)國初期、中期在內(nèi)的前期法家和只包含戰(zhàn)國后期的后期法家。[12]筆者認為楊鴻烈先生的觀點更為可取，春秋時期以管子為代表的法家先驅(qū)是法家思想的重要淵源，不能舍棄。這三個時期法家不同人物的改革實踐，主要反映的是禮和法對于人性的不同影響，以及法律對于自利人性的順應或抑制作用。

春秋時期在齊國輔助齊桓公來主持改革事宜的管仲可謂是法家的先驅(qū)，管仲在齊國主持的改革的核心思想可以用“禮法并重”四個字予以概括，雖然管仲以國富兵強、王圖霸業(yè)為政治目標，但是管仲改革思想的根本出發(fā)點卻是民本思想，“霸王之所始也，以人為本。本理則國固，本亂則國危。”(《管子·霸言》)[6]472管子又言：“不為愛人枉其法，故曰：法愛于人?！?《管子·七法》)[6]411認為法律實施的出發(fā)點應是為了幫助人民過上富足的生活，然后才能以“國之四維，禮義廉恥”的道德去要求百姓的行為，物質(zhì)條件的滿足是禮儀法度實施的前提，“倉廩實而知禮節(jié)”。正是基于對人性自利本性的假定，管仲在齊國進行了一系列“與民分貸”的改革，主張先富民，自然達致富國的目標。在農(nóng)業(yè)方面，管仲改革了稅賦制度，“相地而衰征”，主張按照耕地的好壞優(yōu)劣來評定稅額，同時鼓勵開墾荒地，大力發(fā)展工商業(yè)；同時主張利用齊國得天獨厚的自然條件，大力發(fā)展魚鹽和鑄鐵，并且設置專門的鹽鐵官來管理。在法律層面，管仲為了“讓利于民”，廢除了大量不利于富民、利民的法律，主張法律的制定和改革要順應百姓的欲求，“令順民心”；在選拔人才方面，反對任人唯親，要破格選拔人才，主張“匹夫有善，可得而舉”。管仲的改革，幫助齊國實現(xiàn)了富國強兵的目標，成為了春秋時期第一個霸主。其它春秋時期在各國主張變法的改革者，例如子產(chǎn)、鄧析等，和管仲一樣，在承認人性自利的命題之后，基本都是主張禮法并重來對人性進行規(guī)制，同時主張法律要順應人性而非對它的逆反。

商鞅作為戰(zhàn)國中期法家最典型的代表人物，深受李悝和吳起崇法思想的影響，他攜李悝的《法經(jīng)》入秦，在秦國幫助秦孝公主持變法事宜，使秦國走向富國強兵道路，成為了法家思想的奠基人。商鞅在秦國完全應用“賞功罰罪”的法律手段來促進改革事宜，在經(jīng)濟上，重農(nóng)抑商，獎勵耕織，“廢井田，開阡陌”；在政治上，打擊舊貴族的政治特權，廢除傳統(tǒng)的世卿世祿制，建立軍功爵制等。商鞅的改革都是依托“厚賞重刑”的法律進行的，其中“重刑”更是被商鞅推至極端。與管仲禮法并重的改革相比，商鞅不認為禮儀教化對人性的私欲有規(guī)制的作用，只崇尚法律對人們行為的規(guī)制，單獨從法律制定而言，管仲也是主張“令順民心”，法律的規(guī)定順應人性自利的需求，而商鞅的改革更多是從克制人性私欲、廢私立公的角度去制定法律，因而主張“輕罪重刑”，從而達到“以刑去刑”的目的。

韓非、李斯作為戰(zhàn)國晚期法家集大成者，其思想和學說都對秦的統(tǒng)一和秦統(tǒng)一后中央集權帝國的建立起了巨大的影響。韓非、李斯二人都是荀子的弟子，先后入秦，韓非雖被李斯設計陷害而死，沒有直接參與秦國的政治改革，但是李斯基本借助了韓非的學說來幫助秦始皇實踐法家的政治法律主張。李斯在秦朝建立以后，主持了一系列改革措施，在經(jīng)濟領域統(tǒng)一度量衡、貨幣；在文化領域，統(tǒng)一文字，同時又建議秦始皇采取焚書坑儒，鉗制思想文化的政策；在政治領域，幫助建立了郡縣制，廢除了分封制；同時承接韓非“法、術、勢”相結合的主張，幫助秦始皇鞏固個人權威，為建立中國歷史上第一個統(tǒng)一的中央集權的君主專制國家作出了巨大貢獻。李斯在秦進行的政治變革，可以說短期內(nèi)取得了巨大的成功，不僅幫助秦統(tǒng)一六國，更是首次實現(xiàn)了大一統(tǒng)的局面。可韓非、李斯將人性自利的命題推至極端，完全無視道德教化的作用，單純依靠嚴刑峻法來壓制人性，“不僅未成為一種根基于‘以刑去刑’的人性關懷學說，而且徹底淪為‘國家恐怖主義’?！盵10]65徹底倒向了為君主專制服務的境地，忽視人民的基本生存需要，秦也最終也因為暴政二世而亡，太史公司馬遷對法家的評價如下：“法家不別親梳，不殊貴賤，一斷于法，則親親尊尊之恩絕矣?？梢孕幸粫r之計，而不可長用也，故曰：‘嚴而少恩’?！盵13]

由春秋時期到戰(zhàn)國初期、中期，再到戰(zhàn)國晚期和秦朝建立，法家的政治改革實踐既是逐步摒除道德教化的過程，也是法令不斷走向嚴酷的過程；從早期法令的順應人性，讓利于民，到中期和后期的“嚴刑峻法”和“重刑輕罪”。可以說法家對人性自利的基本假定從未改變，所改變的僅是法家對人性可改造性和如何利用的態(tài)度。

四、對法家人性論的批判性反思

應用最新現(xiàn)代理論對傳統(tǒng)思想的批判容易淪為一種“以今非古”的不合時宜，特別在中國語境下，我們使用的理論范式是往往是舶來品，更是容易曲解傳統(tǒng)學說；而單純從歷史主義的角度原封不動地接受傳統(tǒng)學說又似乎不合當下正在發(fā)生的社會變革。所以，對于法家人性論最為恰當?shù)嘏羞€是基于當下正在生成的社會現(xiàn)實及其愿景，借助最接近這一現(xiàn)實和愿景的現(xiàn)代理論，去重新批判和詮釋法家人性論。

作為一種源自西方的制度模式和理論范式，法治以其對公權力的約束、對平等的追求和對個人自由的權利保障，成為一種現(xiàn)代國家皆欲達成的制度愿景。中國在近代遭受西方侵入被裹挾進入現(xiàn)代化進程之后，法治作為現(xiàn)代性表征的一種制度模式也成為國人追求的目標，其中尤以新法家為代表，他們站在西方社會進化論的立場，借助傳統(tǒng)法家的學說，以實現(xiàn)救亡圖存的目標。可傳統(tǒng)法家在人性論上的極端論調(diào)，及其延伸制度設計上的短視注定了新法家所作出的努力無法通向現(xiàn)代法治的。

首先，傳統(tǒng)法家雖是以“好利惡害”之心作為其人性論點并主張制定法律加以規(guī)制，但是卻沒有對掌握權力的統(tǒng)治者的私欲提出根本限制。昂格爾曾將嚴格意義上作為法律秩序的法律概念定義為具有公共性、實在性、普遍性和自治性。[14]50中國語境下法家所主張的法律概念，僅僅具有公共性和實在性即官僚法的特征，公共性體現(xiàn)在法家所主張的法律制定的權力屬于以君主為代表中央政府手里，而實在性體現(xiàn)在法家主張以頒布成文法的形式，向民眾公布。法家意義上官僚法的根本特征還是為君主所代表的政府服務的，“正是根據(jù)對自己對人性的認識，法家認為，只有通過外在的、強制執(zhí)行的限制才能使人規(guī)規(guī)矩矩?！盵14]103從昂格爾的論述中，可以看出法家所主張的法治并不是現(xiàn)代意義上的法治概念，純粹是為君主專制服務的工具意義上的法律?；趯θ诵宰岳幕久}，法家主張外在制定的、成文頒布的性質(zhì)的法律去規(guī)制人們的行為，以實現(xiàn)擴充政府權力和君主權威的目標，卻獨獨沒有提出限制君主個人的權力之欲。而現(xiàn)代法治的根本要義就在于法律的普遍性和自治性，即保證權力的非人格化，這有兩個重要的假定：第一個假定是最重要的權力必須集中于政府手里，第二個關鍵性的假定是權力受到規(guī)則的有效限制。[14]172-173正是在使權力受到有效限制，保障權力的非人格化上的缺失，使法家的人性論及其延伸的學說無法通向現(xiàn)代的法治國家。

其次，傳統(tǒng)法家雖主張普適性的人性論，卻沒有從這一普適性的人性論中推導出現(xiàn)代法治意義上法律的普遍性和主體資格的平等。昂格爾所定義的法律秩序一個重要特征就是法律的普遍性，即“立法的普遍性理想和適用法律的一致性理想”[14]50，這源于超驗宗教的普遍性理想，也是能夠?qū)⒎芍刃蚺c行政區(qū)別開來的關鍵之所在，因為行政總是針對個別事件進行規(guī)制，即使在官僚法中存有普遍性，也僅僅是權宜之計而非常態(tài)?？墒莻鹘y(tǒng)法家從普適性的人性觀所推論出，是要通過制定法律，利用百姓的好利惡害之心，以賞罰二柄驅(qū)使民眾為君主服務，在傳統(tǒng)法家那里，法律的制定和行政是緊密關聯(lián)的，君主的立法意志又和行政的執(zhí)行密不可分，審判更是附庸在君主及其下屬行政官員那里。但法律秩序所要求的普遍性與自治性是相互呼應的，沒有獨立的立法機關和審判機關，立法普遍性的理想和審判一致性的追求就無法實現(xiàn)，因為附庸在行政之下的立法和司法總是會受到君主個人意志的干擾，法律的普遍性理想始終難以落實。昂格爾更進一步認為“正是法律的普遍性確立了公民在形式上的平等”[14]51，這種形式上的平等體現(xiàn)為在法律上賦予國民以抽象意義上的權利和義務，這種權利和義務的賦予不是源自于現(xiàn)實的社會等級結構。傳統(tǒng)法家雖然也講究“法不阿貴”，主張“刑不避大夫”，可舊貴族的身份始終是保持的，雖對貴族違反法律的行為有所處罰，貴族和平民所受到處罰的形式、內(nèi)容和程度都有著因其身份而不同的差別，即使除舊革新力度之大如商鞅者，采取二十等軍功爵制試圖逐步削減舊貴族的特權，可采取軍功爵制度建立起來的依然是不平等的等級制度，從這點來說，傳統(tǒng)法家并未以形式上的平等來徹底取代實質(zhì)上的不平等。

最后，傳統(tǒng)法家雖承認“好利惡害”的人性的合理性，但是并沒有從這一合理性出發(fā)推導出個人自由的權利保障?，F(xiàn)代性的核心也是法治的核心正在于對個人自由的保障，并將這種保障上升到憲法高度，以權利條款或原則性規(guī)定形式加以體現(xiàn)，也正是這種形式上對個人選擇生活方式的尊重構成了法治的基石。以賽亞柏林曾區(qū)分了免于國家干涉的消極自由和要求國家積極介入的積極自由，并將前者視為法治國家的要義所在，并主張要警惕積極自由，認為國家對私人生活領域地過度干涉會導致個人選擇的自由受到侵害。傳統(tǒng)法家雖然承認了人性逐利的合理性，但是所主張的并非是在市場經(jīng)濟中國家對個人自由經(jīng)營的尊重和甘當守夜人的角色，相反則是主張國家積極介入個人生活，制定法令，利用人民的逐利性，來為國家整體的政治目標服務，實現(xiàn)君主個人的政治抱負，所謂“齊眾使民”。例如商鞅在秦國主持的改革就是典型的國家對個人生活干預的體現(xiàn)，“什伍連坐法”“鼓勵耕戰(zhàn)”“將大家庭分為小家庭”等無不彰顯著個人為國家政治目標服務的價值指向，更有甚者，法家提出了“愚民”的主張，反對以文化藝術的熏陶來教育百姓，這更是對個人生活的嚴重侵害，使得民眾生活被限制在賞罰控制的對物質(zhì)利益的追逐中，喪失了對高層次精神生活的選擇。與現(xiàn)代法治的“先個人后國家”相比，傳統(tǒng)法家的學說完全是與之對立的“先國家后個人”，乃至與個人完全湮沒在國家之中，所謂“廢私立公”。法家從具有合理性的人性論出發(fā)卻推導出完全與法治相背離的結論，這一方面是當時的客觀歷史條件所限定，另一方面也是法家主要代表人物為當時各國尋求統(tǒng)一的政治目標服務所決定。

綜上，法律秩序是生成而非單純?nèi)藶榻嫷?，與西方市民社會的形成關系緊密，正是市場經(jīng)濟的發(fā)展導致了西方市民社會和政治國家的分野，促成了法律的普遍性和自治性，推動了形式平等和個人自由的保障，在根本上要求權力受到制約?！笆袌鼋?jīng)濟，這一并非起源于人類理性構建，卻在人類歷史發(fā)展過程中，從簡單交換到簡單商品經(jīng)濟再到商品經(jīng)濟最后到市場經(jīng)濟的演化過程中依據(jù)人性的需要自然生長，并在其自然生長中包含了作為其基礎的法治規(guī)則和原則的生長。”[15]市場經(jīng)濟最基本的人性命題就是理性經(jīng)濟人的假定，即在自由市場環(huán)境下每個人都努力追求自身利益的最大化，因此，在中國社會主義市場經(jīng)濟蓬勃發(fā)展的今天，法治的構建是一種呼應基本人性需要和社會現(xiàn)實的制度架構，是市場經(jīng)濟不斷生成之后的人為建構，絕非單純移植西方法律的產(chǎn)物。傳統(tǒng)法家人性論對人性好利惡害的假定，如果我們不對其做道德上的評判，也不從壓制人性的角度去考慮其法律主張，那么吸收其正視人們追求經(jīng)濟利益的觀點，如管子的“富民”主張，是符合當下在中國語境中市場經(jīng)濟對人性需要的，也是內(nèi)在符合法治邏輯的。因而對于法家人性論，“以今非古”對古人未免不公，且否定了其應有價值，“以今釋古”才能貫通古今，讓法家人性論為當下正在發(fā)生的法治建設提供助益，也才能夠助推“批判性繼承和發(fā)展先秦法家的改革觀，進一步解放思想，解放和發(fā)展社會生產(chǎn)力，增強社會活力，為實現(xiàn)‘中國夢’提供強大動力?！盵16]

[1]楊鴻烈.中國法律思想史[M].北京：中國政法大學出版社，2004.

[2]安繼民.荀子注釋[M].鄭州：中州古籍出版社，2008.

[3]李維新，等.韓非子注釋[M]，鄭州:中州古籍出版社,2008.

[4]張運華.荀子與韓非人性論的比較[J].學術界,1991(29)：30-34.

[5]張固也.《管子》研究[M].濟南：齊魯書社，2006:14.

[6]黎翔鳳.管子校注[M].北京：中華書局，2004.

[7]高亨.商君書注譯[M].北京：中華書局，1974.

[8]錢熙祚.諸子集成·慎子[M].北京：中華書局，1954.

[9]張覺.韓非子譯注[M].上海：上海古籍出版社，2007.

[10]時顯群.法家“以法治國”思想研究[M].北京：人民出版社，2010.

[11]郭沫若.十批判書[M].北京：東方出版社，1996:311.

[12]武樹臣,李力.法家思想和法家精神[M].北京：中國廣播電視出版社,1998:23.

[13]司馬遷.史記(點校本二十四史修訂本)[M].北京：中華書局，2013:3968.

[14]R·M·昂格爾.現(xiàn)代社會中的法律[M].吳玉章，周漢華,譯.南京:譯林出版社，2001.

[15]魏治勛.“解構”語境下法治的必然性[J].南通大學學報(社會科學版)，2006(1):48-55.

[16]錢錦宇.中國國家治理的現(xiàn)代性建構與法家思想的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)換[J].法學論壇，2015(3):13-21.

(責任編輯：董興佩)

Modern Criticism of The Theory of Human Nature Of Pre-Qin Legalists

WEI Zhixun，WANG xiao

(LawschoolofShandongUniversity,Jinan250100,China)

The theory of human nature of Pre-Qin Legalists is not only the basis of Legalist theory construction,but also distinguishes legalist theory from other theories.Although representatives of Legalists are so many that their views are totally different from each other,they have the theory of human nature in common and it is reflected in the political theory and practice of Legalists.From the perspective of history,the political theory and practice derived from theory of human nature of Legalists objectively helps many kingdoms in that time make the nation rich and the army strong,consolidate the authority of monarch,strengthen centralization of authority and promote the unification of Qin in reality.However,the theory of Legalists essentially serves for autocratic monarchy,which means it is contrary to the spirit of the modern rule of law that power should be restricted effectively,so we must reinterpret the theory of human nature of Pre-Qin Legalists in a critical manner to achieve the goal of rule of law.

Legalists;The theory of human nature;Rule of law;Modern criticism

2016-07-12

國家社科基金重大項目“法治文化的傳統(tǒng)資源及其創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化研究”(14ZDC023)

魏治勛(1969—)，男，山東昌邑人，山東人學法學院副教授、博士生導師.

D920.0

A

1008-7699(2016)05-0038-11