張博

（河南大學(xué)外語(yǔ)學(xué)院，河南　開(kāi)封　475001）

荻生徂徠的訓(xùn)讀論

張博

（河南大學(xué)外語(yǔ)學(xué)院，河南開(kāi)封475001）

日本江戶時(shí)代思想家荻生徂徠以反訓(xùn)讀之“唐音直讀”的漢文經(jīng)典解讀法而著稱于世。然而假如仔細(xì)考察其兩部有關(guān)漢文解讀的著作《訓(xùn)譯示蒙》和《譯文筌蹄》即可發(fā)現(xiàn)，徂徠青年與中年時(shí)代的漢文解讀主張不盡相同。《譯文筌蹄》中所述以“唐音直讀”為最優(yōu)，以“譯文之學(xué)”為退而求其次的解讀方法是作者中年后的主張。而《訓(xùn)譯示蒙》中顯示荻生徂徠出仕及與“古文辭”相遇前的漢文解讀方法是一種訓(xùn)讀的改良，即在訓(xùn)讀的框架內(nèi)用接近當(dāng)時(shí)口語(yǔ)的日語(yǔ)“俗譯”漢文。這種早期漢文解讀論適應(yīng)了17世紀(jì)后半葉崛起的新興町人階層對(duì)“新文化”的需求，并為漢詩(shī)文的日本化奠定了基礎(chǔ)。

荻生徂徠；漢文解讀；江戶時(shí)代；日本思想史

荻生徂徠（1666～1728）是江戶時(shí)代前期代表思想家之一，對(duì)他的研究無(wú)論在日本還是在中國(guó)學(xué)界都不是“冷門(mén)”。尤其是丸山真男的名作《日本政治思想史研究》問(wèn)世以后，徂徠學(xué)研究逐漸成為日本近世思想研究界的一門(mén)“顯學(xué)”。在丸山真男的研究構(gòu)想中，荻生徂徠等古學(xué)派開(kāi)啟了消解非進(jìn)步性之朱子學(xué)的先河，它體現(xiàn)了人的主體化傾向從而與近代政治思想相聯(lián)系。“丸山真男的根本動(dòng)機(jī)，體現(xiàn)在對(duì)具有近代‘非連續(xù)性思維’的日本古學(xué)派特別是徂徠學(xué)派，是如何將自然與人、倫理與政治共同擁有一個(gè)原理的朱子學(xué)‘連續(xù)思維’作一步步分?jǐn)嗖⒔怏w的過(guò)程所做的具體描述中。丸山不單視徂徠學(xué)為 ‘近世儒教’還給它賦予了‘近代思維’的特征?！盵1]

在丸山奠定的基礎(chǔ)上，徂徠學(xué)研究往往將“徂徠如何解讀儒學(xué)經(jīng)典”置于 “為近代政治思想開(kāi)辟道路”的古學(xué)徂徠派之方法論的層面。成為古學(xué)派解體對(duì)象的朱子學(xué)即封建政治思想的代表，以傳統(tǒng)之訓(xùn)讀作為經(jīng)典之解讀方法。相對(duì)地，古學(xué)徂徠派即準(zhǔn)近代政治思想的代表，以摒棄“和訓(xùn)順逆回環(huán)”的“唐音直讀之古文辭學(xué)”解讀儒學(xué)經(jīng)典。這種方法論與思想體系的涇渭分明的區(qū)分是否能全面概括徂徠學(xué)，這是筆者長(zhǎng)久以來(lái)所存疑的。

誠(chéng)然，無(wú)論在中國(guó)還是日本學(xué)界，荻生徂徠向來(lái)以“反訓(xùn)讀”和“唐音直讀”而著稱。但是并不能斷定在荻生徂徠與古文辭“藉天之寵靈”[2]（P200）地相遇和出仕之前，作為朱子學(xué)信徒和私塾教師的他便徹底摒棄了訓(xùn)讀，主張“漢語(yǔ)會(huì)漢語(yǔ)”的直讀論。荻生徂徠的“反訓(xùn)讀”是否言之有據(jù)？在其青年時(shí)代，他是否秉持著一種不同于“唐音直讀”與“古文辭學(xué)”的、尚未被學(xué)界充分重視的漢文解讀方法？如果這種解讀方法存在，它和傳統(tǒng)訓(xùn)讀之間的關(guān)系為何，它存在的基礎(chǔ)與意義又在何處。以上便是本文要討論的問(wèn)題。

一、研究史中的“反訓(xùn)讀論”

荻生徂徠漢文解讀論研究的奠基之作是巖橋遵成的《徂徠研究》（1934）和石崎又造的《近世日本支那俗語(yǔ)文學(xué)史》（1940）。兩書(shū)均認(rèn)為荻生徂徠強(qiáng)烈地排斥訓(xùn)讀。在二作中荻生徂徠認(rèn)為漢文學(xué)習(xí)的終極理想是令日本人像中國(guó)人一樣 “唐音直讀”儒學(xué)經(jīng)典。

在“關(guān)于中華崇拜”的標(biāo)題下，巖橋遵成將荻生徂徠的“反訓(xùn)讀”歸因于徂徠學(xué)之“支那趣味”：“于讀書(shū)之法，從來(lái)順逆回環(huán)之法為誤之故，（徂徠）倡導(dǎo)如佛僧誦經(jīng)之直讀法。蓋云不能親身化為中華人，則不能懂漢文之真意。（徂徠）率先創(chuàng)始所謂崎陽(yáng)之學(xué)即支那語(yǔ)之研究，設(shè)‘譯社’，集門(mén)下之士，亦使學(xué)之，乃盛揚(yáng)支那之趣味也”[3]（P242）。石崎又造索性把荻生徂徠納入“唐話學(xué)者”的范疇，稱其主張為：“改從來(lái)之漢文訓(xùn)讀，以唐音直讀之”[4]。

《日本政治思想史研究》是戰(zhàn)后復(fù)興日本徂徠學(xué)研究的名作，該書(shū)研究射程限定于“政治思想史”，所以作者丸山真男并未過(guò)多留意荻生徂徠所主張的漢文解讀法。

相較而言，吉川幸次郎在《徂徠學(xué)案》①中更為清晰地總結(jié)了徂徠的漢文解讀論。他與同時(shí)代的學(xué)者丸山一樣將漢文解讀法置于徂徠學(xué)之方法論的地位，而與巖橋、石崎一樣，吉川也主張荻生徂徠反對(duì)訓(xùn)讀而主張漢文應(yīng)該“采用直讀”，因?yàn)椤啊读?jīng)》不僅傳達(dá)了‘先王之道’的內(nèi)容，更重要的是《六經(jīng)》的‘古文辭’即‘先王之道’的表現(xiàn)”[2]（P632），而“《六經(jīng)》中的‘古文辭’是中國(guó)語(yǔ)而不是日本語(yǔ)，如不能依中國(guó)語(yǔ)的原樣直讀就不能獲得《六經(jīng)》之義”[2]（P633）。

換言之，在《徂徠學(xué)案》中荻生徂徠的漢文解讀法是在否定訓(xùn)讀的基礎(chǔ)上成立的②，吉川舉《論語(yǔ)》中“過(guò)則勿憚改”一句為例進(jìn)行說(shuō)明。荻生徂徠以前的儒學(xué)者為了向蒙生講解此句，必須先為其加訓(xùn)點(diǎn)，寫(xiě)作“過(guò)則勿レ憚レ改”，讀為“”。荻生徂徠的“唐音直讀”則是不經(jīng)訓(xùn)點(diǎn)，直接讀為“guo ze wu dan gai”。如果蒙生實(shí)在做不到，作為一種退而求其次的方法是用平易的日語(yǔ)“譯”出，即“しくじったらやり直しに遠(yuǎn)慮するな”或 “しくじりは遠(yuǎn)慮なくやり直せ”[2]（P648-649）。

于是吉川總結(jié)徂徠的漢文解讀說(shuō)：“學(xué)習(xí)儒學(xué)就必須讀書(shū)。而書(shū)是‘唐人所寫(xiě)之物’，是中國(guó)語(yǔ)。因是中國(guó)語(yǔ)，最理想的解讀就是中國(guó)音直讀的 ‘崎陽(yáng)之學(xué)’，作為退而求其次的方法……是用日本口語(yǔ)翻譯漢文典籍的 ‘譯文之學(xué)’……以識(shí)漢文的 ‘本來(lái)面目’”[2]（P650-651）。吉川便將青年徂徠作為“語(yǔ)學(xué)者”時(shí)的漢文解讀法詮釋為“理想的‘直讀’”與“退而求其次的‘譯文’”，將“譯文”與“直讀”對(duì)立起來(lái)，并把“譯文”理解為破除和訓(xùn)順逆回環(huán)后的近乎當(dāng)時(shí)口語(yǔ)之翻譯。吉川的根據(jù)是：“以上論述……在 《訓(xùn)譯示蒙》與《譯文筌蹄》，前者序論性部分，后者名之以《題言》之部分，吾雜糅二者敘述之”[2]（P651）。

上述吉川對(duì)荻生徂徠“反訓(xùn)讀”的漢文解讀法的詮釋至今在日本學(xué)界尚未出現(xiàn)徹底的反論，一些研究者只是提出吉川的理論需要部分修正③。田尻佑一郎《“訓(xùn)讀”問(wèn)題與古文辭學(xué)——以荻生徂徠為中心》[5]一文是最近幾年關(guān)于徂徠訓(xùn)讀論的代表性研究成果。田尻雖然反對(duì)吉川描繪的“以無(wú)限接近原文為目標(biāo)”的荻生徂徠漢文解讀論，但他依然堅(jiān)持荻生徂徠一貫以破除“和訓(xùn)順逆回環(huán)之讀”為己任。可見(jiàn)吉川的觀點(diǎn)盡管頻遭局部性的質(zhì)疑，但它所形成的“荻生徂徠漢文解讀論即反訓(xùn)讀”的大致輪廓卻依舊巋然不動(dòng)。

中國(guó)研究者的關(guān)注重點(diǎn)較之荻生徂徠是如何解讀儒學(xué)經(jīng)典的，更偏重徂徠學(xué)的政治性功能。最近吳震發(fā)表的一系列徂徠學(xué)研究論文顯示了 “將徂徠學(xué)置于東亞儒學(xué)的視野中加以審視和評(píng)估”[6]的新跡象，不過(guò)由于該系列研究的基礎(chǔ)仍是日本型的“政治化儒學(xué)”[6]，因此徂徠學(xué)之漢文解讀論并未得到全面的關(guān)注，古文辭學(xué)即成為荻生徂徠唯一的漢文解讀論[7]。

在語(yǔ)言學(xué)的視野中，陸德陽(yáng)于2002年發(fā)表的論文中徹底將荻生徂徠的漢文解讀論與訓(xùn)讀對(duì)立起來(lái)。他主張荻生徂徠在儒學(xué)者身份之外“作為漢語(yǔ)教育家也是非常有名的”[8]。而這位教育家的“教育理念”是“循序漸進(jìn)，先簡(jiǎn)后繁，逐漸積累，拋棄和訓(xùn)，達(dá)到‘不假倭訓(xùn)，直學(xué)華言’”[8]，可見(jiàn)陸德陽(yáng)與吉川是英雄所見(jiàn)略同。

在上述研究史中研究者不得不考慮的問(wèn)題是含有“唐音直讀”的“古文辭學(xué)”之現(xiàn)實(shí)性與可行性。浪人之子的荻生徂徠，他從流放地回到江戶開(kāi)設(shè)私塾，首先要解決的是吸引最大數(shù)量的門(mén)人以維持生計(jì)的問(wèn)題。徂徠當(dāng)時(shí)不過(guò)是籍籍無(wú)名的“町學(xué)者”，他會(huì)徹底放棄日本人早已熟悉的訓(xùn)讀，而將傳授漢文的目標(biāo)置于“唐音直讀”的高度嗎？當(dāng)時(shí)一般的日本人既禁止出國(guó)，也不允許私自與來(lái)日的中國(guó)人接觸。學(xué)習(xí)唐音有相當(dāng)大的困難，更遑論以“古文辭學(xué)”而認(rèn)識(shí)漢文的“本來(lái)面目”。徂徠最優(yōu)秀的弟子之一太宰春臺(tái)也不得不承認(rèn)這樣的解讀法難以實(shí)行：“吾國(guó)之人……但記憶其文句，不解其義”[9]（P38-39），他據(jù)此認(rèn)為“華語(yǔ)之讀（直讀）”與“倭音之讀（訓(xùn)讀）”是“二法不可偏廢”[9]（P39）。太宰春臺(tái)尚且如此，對(duì)增上寺門(mén)前私塾中的一般門(mén)人來(lái)說(shuō)，唐音直讀就顯然門(mén)檻過(guò)高了。

二、“訓(xùn)讀改良論”的根據(jù)

解決此問(wèn)題的根本在于找出涵蓋荻生徂徠漢文解讀論的諸文獻(xiàn)，確定諸文獻(xiàn)的撰寫(xiě)時(shí)期以及目的。荻生徂徠在私塾中的教學(xué)以漢學(xué)初學(xué)者（蒙生）為對(duì)象，授業(yè)內(nèi)容從實(shí)字、虛字、半虛字、助字到漢文文體、漢文修辭法而循序漸進(jìn)。他的講義經(jīng)門(mén)下弟子傳抄，以A諸抄本的形式廣為流傳，所謂“蒙生傳寫(xiě)，無(wú)脛走千里外”[10]（P1）。1711年荻生徂徠46歲時(shí)開(kāi)始撰寫(xiě)《題言十則》，1715他整理A中虛字、半虛字的部分，又在書(shū)的起首置重修后的《題言十則》出版，這就是B《譯文筌蹄初編》(包括卷首和卷1～6)。至于A中剩下的實(shí)字、助字部分，他擬整理為《譯文筌蹄二編》出版，但這個(gè)工作其生前并未完成。他去世后10年的1738年《譯文筌蹄二編》更名為C《訓(xùn)譯示蒙》（5卷）刻印出版。最后B中未涉及的其他虛字、半虛字由其門(mén)人整理，在1796年以D《譯文筌蹄后編》（3卷）為題出版?！遁渡迯迫匪珍浀摹蹲g文筌蹄》是B與D的合訂本，它與《訓(xùn)譯示蒙》的共同源頭是徂徠25～31歲的私塾講義④。即荻生徂徠自謂：“是編予二十五六時(shí)口說(shuō)”[10]（P1）。

《譯文筌蹄》與《訓(xùn)譯示蒙》的正文都是解釋漢文用的“辭典”，關(guān)于如何使用該辭典解讀漢文的理論則在《譯文筌蹄》的前言《題言十則》與《訓(xùn)譯示蒙》之卷一中。吉川所理解之“反訓(xùn)讀的唐音直讀”所根據(jù)的二項(xiàng)文獻(xiàn)之一《題言十則》是荻生徂徠站在古文辭的立場(chǎng)上重新詮釋青年時(shí)期講義之成果⑤，在該文中自詡“合華和而一之，是吾譯學(xué)，合古今而一之，是吾古文辭學(xué)”[10]（P23）的中年荻生徂徠主張以“漢語(yǔ)會(huì)漢語(yǔ)”而徹底摒棄訓(xùn)讀乃是題中應(yīng)有之義。

至于吉川的第二個(gè)證據(jù)《訓(xùn)譯示蒙》的“序論性部分”情況就復(fù)雜了。筆者以為《訓(xùn)譯示蒙》與《題言十則》的撰寫(xiě)時(shí)期與寫(xiě)作目的是不同的。前者雖然出版在后卻較后者更接近荻生徂徠青年私塾時(shí)代的漢文解讀主張。理由如下：第一，《訓(xùn)譯示蒙》的例句全部來(lái)自朱熹的《大學(xué)章句》，該書(shū)卷一內(nèi)還有如何解讀朱熹批注的說(shuō)明即“朱子注解之定法”，證明《訓(xùn)譯示蒙》的寫(xiě)作目的是為了輔導(dǎo)朱子學(xué)的學(xué)習(xí)，而對(duì)朱子的經(jīng)書(shū)解釋提出批判的40歲后的徂徠則必定不會(huì)作此書(shū)。第二，《訓(xùn)譯示蒙》與《譯文筌蹄》不同，基本上未經(jīng)徂徠的再詮釋而保持了講義的原汁原味。徂徠在其哲學(xué)思想大成時(shí)，對(duì)以往作為朱子學(xué)信徒所作的著作懷有一種愛(ài)恨交織的復(fù)雜感情。例如入江若水要把《訓(xùn)譯示蒙》的抄本獻(xiàn)給京都貴人“仙洞”時(shí)，荻生徂徠立刻去信阻止說(shuō)：“那是年輕時(shí)的講義記錄”[11]即已經(jīng)不能反映當(dāng)下徂徠的思想了。這意味著青年時(shí)代徂徠的漢文解讀論有可能不同于 《題言十則》中所反映的中年徂徠的“直讀論”。

《訓(xùn)譯示蒙》中荻生徂徠開(kāi)宗明義地說(shuō)學(xué)問(wèn)即漢學(xué)，求學(xué)者必讀漢文經(jīng)典，“學(xué)問(wèn)畢竟由漢學(xué)而心得之。佛學(xué)畢竟由梵學(xué)而意得之”[12]（P2）。但求學(xué)者不是中國(guó)人時(shí)，就需要“譯文”的中介了?！坝谑橇⒆g文以教學(xué)者。譯文者唐人詞之通事也”[12]（P2）。

而后他進(jìn)一步具體解釋學(xué)習(xí)“譯文”的必要：“譯文畢竟移唐人語(yǔ)為日本語(yǔ)者也。唐人詞與日本詞于此則有大段之違。唐土之詞有字。日本之詞唯假名。非但日本，天竺之梵字、胡國(guó)之胡文、韃子蕃字、安南黎字、南蠻蠻字、朝鮮音文，皆假名者。假名有音而無(wú)意。假名數(shù)合之，意思乃出。字則有音，有意?！袊?guó)之詞文而夷質(zhì)。中國(guó)之詞密而夷疏?！仆烈晕奈飮?guó)，又以文華之義理名之曰中華，即由此道理也。又唐土出圣人者，皆因此等細(xì)密之國(guó)之故耳”[12]（P3）。青年荻生徂徠認(rèn)為“訓(xùn)讀”和“譯文”并不是對(duì)立的，不僅傳統(tǒng)的訓(xùn)讀屬于“譯文”之一種，而且“譯文”是所有中國(guó)周邊國(guó)家在學(xué)習(xí)先進(jìn)文物、義理、圣人教訓(xùn)時(shí)必經(jīng)的途徑。

盡管“譯文”是必須的，但荻生徂徠認(rèn)為傳統(tǒng)的訓(xùn)讀無(wú)法令人滿意，“和訓(xùn)”是有局限的?！敖駮r(shí)之和人，守和訓(xùn)常格，讀和訓(xùn)而不知字義，此乃隔一重之皮膜也。彼者上古前輩，以上古之詞，付之于文，故乃成訓(xùn)。今時(shí)移事遷，日本之詞，今昔不同者多矣”[12]（P4）。他認(rèn)為和訓(xùn)（倭訓(xùn)⑥）是“上古先輩”使用的詞匯與時(shí)下人用詞已然不同，以時(shí)下人對(duì)古時(shí)“和訓(xùn)”的理解去理解漢文，就得“隔一重之皮膜”。

另外“和訓(xùn)”還有一些細(xì)節(jié)翻譯失真之處，如一訓(xùn)多字，一字多訓(xùn)造成的誤譯?！坝?、同一倭訓(xùn)而字意相違，此者文字多意……守和訓(xùn)者，一旦覺(jué)字意粗雜，則和訓(xùn)可破除矣”[12]（P4）。以及文體上翻譯的同一化，“倭語(yǔ)者，文風(fēng)各異，又存常詞。常詞者，亦有都、鄙之分。如書(shū)札之詞、雙紙之詞。唐人之詞亦如是。唐詞者，文風(fēng)各異。唐之俗語(yǔ)譬日本常之世說(shuō)。鄙之語(yǔ)為唐之方言。書(shū)札之文蓋似唐之書(shū)札語(yǔ)也。和歌肖唐之詩(shī)。雙紙之詞如唐書(shū)籍之文。其內(nèi)又隨時(shí)代古今，詞之意趣相違。思欲譯文，必以此意合點(diǎn)”[12]（P5）。

例如“閑”、“靜”、“寂”、“謐”和訓(xùn)都是“シズカ”，實(shí)際這四字字意不盡相同。又例如“孔子過(guò)泰山側(cè)”一句訓(xùn)為：“孔子過(guò)二泰山側(cè)一”，讀作：“”。而“江碧鳥(niǎo)逾白，山青花欲然”一句訓(xùn)為：“江碧鳥(niǎo)逾白山青花欲レ然”，讀作：“”?！墩撜Z(yǔ)》和唐詩(shī)在“和訓(xùn)”之后，其實(shí)歸為了一種文體。荻生徂徠為了糾正這些誤譯，從《訓(xùn)譯示蒙》的第三卷開(kāi)始分門(mén)別類地解決一訓(xùn)多字、一字多訓(xùn)以及文體混淆的問(wèn)題，達(dá)到“字義、字理切切合點(diǎn)，以流暢倭語(yǔ)，成就譯文”[12]（P13）之目標(biāo)。

吉川從《訓(xùn)譯示蒙》之“序論性部分”得出的“反訓(xùn)讀”的理論就是來(lái)自上述荻生徂徠所提出的“和訓(xùn)之局限”。然而倘若離開(kāi)這個(gè)“序論性部分”進(jìn)入第二卷即可知，青年荻生的“譯文”不但不與“訓(xùn)讀”對(duì)立，而且也不摒棄“和訓(xùn)順逆回環(huán)”。為了說(shuō)明如何做“譯文”，作者在第二卷的“文理例”的標(biāo)題下舉出了若干實(shí)例。例如其中第一例，《大學(xué)章句.序》中的“古之大學(xué)所以教人之法也”一句。舊式訓(xùn)讀為“”[13]（P1），譯文為“古ノ之大學(xué)デ所タレ”[13]（P1）。以現(xiàn)代假名用法標(biāo)注的話，“和訓(xùn)”讀出來(lái)應(yīng)該是 “いにしえのだいがく、ひとをおしえしもってところのほうなり”，譯文則是 “いにしえのだいがくでひとをおしうるもちいところのさほうじゃ”。

可見(jiàn)《訓(xùn)譯示蒙》的“譯文”其實(shí)是“和訓(xùn)”的通俗化改良，它與《題言十則》的“譯文之學(xué)”不同，既未強(qiáng)調(diào)“唐音直讀”的必要，也并不反對(duì)“順逆回環(huán)”的訓(xùn)讀模式，僅僅是在“訓(xùn)”形式框架內(nèi)，旨在以作者認(rèn)為更精準(zhǔn)的方法解讀漢文，可說(shuō)是“和訓(xùn)”的“俗譯”。

三、“和訓(xùn)俗譯”存在之基礎(chǔ)與意義

《譯文筌蹄·題言十則》之“譯學(xué)（譯文之學(xué)）”與《訓(xùn)譯示蒙》之“譯文”，雖名稱類似，其實(shí)性質(zhì)迥異。前者正如吉川所述是“理想的直讀”的退而求其次的方法，是否定“和訓(xùn)順逆回環(huán)”基礎(chǔ)上的“合華和而一”的“翻譯”。后者是未出仕也未與“古文辭”相遇的青年荻生徂徠，他在訓(xùn)讀基礎(chǔ)上進(jìn)行改良的漢文解讀論，其中既無(wú)“唐音直讀而以漢語(yǔ)會(huì)漢語(yǔ)”的途徑，也無(wú)“識(shí)中華人所不識(shí)之本來(lái)面目”的目標(biāo)，無(wú)法同“古文辭學(xué)”一般在徂徠學(xué)中起到方法論的作用。然而這種“和訓(xùn)俗譯”的解讀方法也有其存在之基礎(chǔ)與意義。

開(kāi)設(shè)私塾的徂徠沒(méi)有將漢文學(xué)習(xí)的途徑與目標(biāo)置于一般人無(wú)法達(dá)到的高度。相反地，他甚至降低了進(jìn)入漢文世界的門(mén)檻（雖然未必是有意識(shí)的），在“和訓(xùn)俗譯”的解讀體系中，徂徠用近乎于當(dāng)時(shí)口語(yǔ)的語(yǔ)言“翻譯”漢文，令當(dāng)時(shí)的普通人也能毫無(wú)隔閡地與古圣先賢“相揖一堂”，而非如在訓(xùn)讀的解讀體系中以中世之日本古語(yǔ)與經(jīng)典對(duì)話。學(xué)習(xí)者通過(guò)“和訓(xùn)俗譯”得以用當(dāng)下的生活體驗(yàn)來(lái)推演彼岸中國(guó)人的生活體驗(yàn)，以當(dāng)時(shí)日常的社會(huì)經(jīng)驗(yàn)理解唐虞三代的遠(yuǎn)古社會(huì)。

這種修正舊有的經(jīng)典解讀法，主張以更經(jīng)驗(yàn)主義性的、更世俗的視角進(jìn)行詮釋的學(xué)問(wèn)方法，我們假如將它納入整個(gè)江戶學(xué)術(shù)史的視野之中，則會(huì)發(fā)現(xiàn)此類傾向并不限于徂徠一人。江戶幕府五代將軍德川綱吉在位期間（1680-1709）活躍的不少學(xué)者文人他們也曾修正過(guò)先代流傳下來(lái)的“正統(tǒng)”經(jīng)典解說(shuō)，用更加鄙近通俗的方式詮釋經(jīng)典文獻(xiàn)。

標(biāo)榜“俗外無(wú)道”[14]的伊藤仁齋（1627-1705）認(rèn)為學(xué)問(wèn)是在日常生活中便可體會(huì)而不必遠(yuǎn)求的，“乃達(dá)子女臧獲之賤，可見(jiàn)米鹽柴薪之細(xì)。大凡耳目所接，日用所施者，莫不是道”[14]。這種觀點(diǎn)在林羅山（1583-1657）以來(lái)朱子學(xué)的“正統(tǒng)”學(xué)者看來(lái)則是荒誕不經(jīng)的。林羅山認(rèn)為儒學(xué)是“大人之學(xué)”[15]，應(yīng)該與“耽與利欲，湎于私心，則晦明德”[15]的庶民世界斷然區(qū)分開(kāi)來(lái)。

比仁齋成名稍晚的俳圣松尾芭蕉（1644-1694）認(rèn)為古代歌道大師的 “師匠之風(fēng)雅”應(yīng)該與現(xiàn)實(shí)世界和普通人的情感相聯(lián)系，所謂 “語(yǔ)風(fēng)雅之心而歸俗”[16]。他的此種觀點(diǎn)與江戶時(shí)代歌道“正統(tǒng)”貞門(mén)派之唯崇古典的主張也是針?shù)h相對(duì)的。

這段時(shí)期內(nèi)，日本學(xué)者對(duì)傳統(tǒng)經(jīng)典解讀所發(fā)出的挑戰(zhàn)并非其一人偶然的創(chuàng)見(jiàn)，這背后定然存在一定的社會(huì)基礎(chǔ)。簡(jiǎn)單來(lái)講，對(duì)經(jīng)典的世俗化解讀呼應(yīng)了當(dāng)時(shí)新興町人層對(duì)新文化的需求。后者因受益于商品經(jīng)濟(jì)的崛起，在17世紀(jì)中葉迅速富裕了起來(lái)。

根據(jù)大石慎三郎的研究，17世紀(jì)40年代日本的封建經(jīng)濟(jì)從農(nóng)村開(kāi)始出現(xiàn)了零星、漸變的，卻是全新的動(dòng)向——商品經(jīng)濟(jì)逐漸侵蝕自給自足的小農(nóng)經(jīng)營(yíng)，農(nóng)民的生產(chǎn)目的從單純的為繳納貢租后仍能維持生計(jì)轉(zhuǎn)變?yōu)殇N售更多商品取得利潤(rùn)⑦。這些財(cái)富經(jīng)過(guò)幾年的積累在德川綱吉就任將軍時(shí)給整個(gè)日本社會(huì)帶來(lái)了重大變化，促成了全國(guó)商品市場(chǎng)的形成。得益于商品流通而富裕起來(lái)的市民鄉(xiāng)紳不但要求物質(zhì)的享受還渴望精神的充盈，他們從租書(shū)行商手中借閱書(shū)籍⑧，他們欣賞和資助松尾芭蕉與井原西鶴（1642-1693）⑨。原本由寺院和官府壟斷的漢學(xué)（儒學(xué)）教育，在徂徠返回江戶的元祿年間業(yè)已在中上層町人中間得到了相當(dāng)程度的普及。

社會(huì)的變化令漢學(xué)教育對(duì)象的范圍擴(kuò)大了，而新階層加入漢學(xué)學(xué)習(xí)的同時(shí)也對(duì)經(jīng)典的詮釋方法提出了新的要求。這些“新學(xué)員”的學(xué)習(xí)目的并不是成為合格的執(zhí)政者，漢學(xué)于他們并不是“大人之學(xué)”，僅是高雅的教養(yǎng)和趣味，是對(duì)他們?cè)缒晷羷诘膱?bào)償。反映元祿年間町人生活狀況的《世間胸算用》將這種學(xué)習(xí)態(tài)度稱為：“人年輕時(shí)應(yīng)當(dāng)動(dòng)心勞體，老來(lái)始知雅趣”[17]。于是來(lái)自富裕町人的新學(xué)員更樂(lè)于接受貼近世俗生活與一般經(jīng)驗(yàn)的經(jīng)典解讀方法是可以想見(jiàn)的。反過(guò)來(lái)說(shuō)，越能以平易的語(yǔ)言、貼近現(xiàn)實(shí)的經(jīng)驗(yàn)來(lái)詮釋高雅經(jīng)典的學(xué)者便越是能在城下町揚(yáng)名。荻生徂徠作為江戶町中之儒學(xué)者而聲名遠(yuǎn)播，應(yīng)柳澤吉保之聘成為陪臣⑩出仕，不能說(shuō)其中沒(méi)有“和訓(xùn)俗譯”之功。

此外，徂徠為了幫助學(xué)生更好地理解朱子所注的四書(shū)而將舊訓(xùn)中許多同訓(xùn)異字、同字異訓(xùn)的詞匯以當(dāng)時(shí)的口語(yǔ)清晰地區(qū)分開(kāi)來(lái)的“俗譯”，實(shí)際上也方便了町人等無(wú)甚漢學(xué)基礎(chǔ)者擺脫依附于舊訓(xùn)的詩(shī)文作法，更自由地進(jìn)行漢詩(shī)文創(chuàng)作。京都町人出身的服部南郭（1683～1759）是徂徠弟子中漢詩(shī)成就最高者之一，同時(shí)他也是漢詩(shī)日本化的先驅(qū)。

最后，作為本研究的展望，筆者認(rèn)為就“荻生徂徠漢文解讀論的轉(zhuǎn)向”問(wèn)題進(jìn)行研究是十分必要的。荻生徂徠中年由“訓(xùn)讀改良論”轉(zhuǎn)向?yàn)榉从?xùn)讀的“唐音直讀論”，在其晚年甚至開(kāi)始懷疑傳達(dá)唐虞三代之“事”的“辭”的可譯性，對(duì)《譯文筌蹄》的“譯文之學(xué)”也有了“毀廢之志”[3]（P200），唯以唐話回歸原典。這種轉(zhuǎn)變的背后除了荻生徂徠與“古文辭”的相遇，更重要的還在于政治需要。荻生徂徠31歲時(shí)出仕，歷任綱吉、吉宗兩代將軍的政治顧問(wèn)，這對(duì)徂徠學(xué)的方法論有重大影響。即，參與實(shí)際政治活動(dòng)的荻生徂徠是如何將學(xué)術(shù)更有效地應(yīng)用于幕府政權(quán)之鞏固的，這是筆者今后研究的方向。

注：

① 吉川幸次郎等校注：《日本思想大系(36)：荻生徂徠》，巖波書(shū)店，1973年，629-739頁(yè)。本文基本史料的選用按照如下之規(guī)則：吉川幸次郎的《徂徠學(xué)案》使用《日本思想大系》（下簡(jiǎn)稱大系）之版本；由《荻生徂徠全集》（みすず書(shū)房，1973-1976）第2卷所收《譯文筌蹄初編》與《訓(xùn)譯示蒙》為今人學(xué)者閱讀方便修訂和補(bǔ)充了訓(xùn)點(diǎn)和助字，減少了“唐音直讀”用的片假名注音，不利于研究德川時(shí)代該書(shū)的訓(xùn)點(diǎn)情況故不采用，選擇《全集》的底本即《譯文筌蹄初編》（正德版）和《訓(xùn)譯示蒙》（元文版）的刊本，今二書(shū)藏于早稻田大學(xué)附屬圖書(shū)館；荻生徂徠的往來(lái)書(shū)簡(jiǎn)，本文選擇了目前收錄最為全面的小島康敬編集 《近世儒家文集集成》之第3卷（ペリカン社，1985年）；徂徠的其他作品資料均選用《全集》。

②“吉川幸次郎主張徂徠反訓(xùn)讀”非筆者私見(jiàn)，是學(xué)界較被廣泛認(rèn)可的觀點(diǎn)。如田尻佑一郎所述：“吉川幸次郎的《徂徠學(xué)案》將徂徠的‘訓(xùn)讀’否定明白地定位于其方法論的基干而進(jìn)行討論”。參見(jiàn)中村春作等：《‘訓(xùn)讀’論：東亞漢文世界與日本語(yǔ)》，勉誠(chéng)出版，2008年，224頁(yè)。

③有關(guān)評(píng)論可參見(jiàn)尾藤正英、加藤周一、上山春平：《荻生徂徠的思想——吉川幸次郎<徂徠學(xué)案>合評(píng)》，《思想》，1974年，608號(hào)。這次合評(píng)中，三人未對(duì)吉川的徂徠理解提出異議。平石直昭：《戰(zhàn)中戰(zhàn)后徂徠批判——以初期丸山吉川兩學(xué)說(shuō)的檢討為中心》，《社會(huì)科學(xué)研究》，1987年，39-1號(hào)。平石盡管認(rèn)為吉川的考察未能把握古文辭學(xué)與經(jīng)學(xué)之間的關(guān)聯(lián)，但就徂徠的漢文解讀即古文辭學(xué)這一點(diǎn)并未見(jiàn)補(bǔ)充。澤井啟一：《作為“方法”的古文辭學(xué)》，《思想》，1988年，766號(hào)。澤井在文中批評(píng)吉川僅將《弁名》、《弁道》作為規(guī)定“概念”的書(shū)，指出吉川把古文辭學(xué)作為一種“修辭”的理解是不全面的，但他的吉川批判也僅止于此。宇野田尚哉：《“讀書(shū)不如看書(shū)”——荻生徂徠》，《思想》，1991年，809號(hào)。宇野田批判了吉川將徂徠的漢文解讀最終歸結(jié)為一種“朗讀”的片面性，他指出從《題言十則》到《學(xué)則》之間徂徠言語(yǔ)認(rèn)識(shí)的跳躍，卻忽視了實(shí)際創(chuàng)造于《題言十則》以前卻出版于之后的《訓(xùn)譯示蒙》。

④ 關(guān)于二書(shū)的成立過(guò)程可以參考黑住真：《近世日本與儒教》，ペリカン社，2003年，556－557頁(yè)；以及《荻生徂徠全集》，第2卷，みすず書(shū)房，1974年，733－736頁(yè)。

⑤《題言十則》作于1711年，4年后含有《題言十則》的《譯文筌蹄》才出版，荻生徂徠為令自己的《題言十則》更能以古文辭的角度為 《譯文筌蹄》提綱挈領(lǐng)而進(jìn)行了一定的修改，因此今日所見(jiàn)《徂徠集》所收之《題言十則》與《譯文筌蹄》所收者詞句、返點(diǎn)、送點(diǎn)等均有區(qū)別。

⑥ “和訓(xùn)”與“倭訓(xùn)”讀音相同，《訓(xùn)譯示蒙》中兩者皆有，作者并沒(méi)有區(qū)別使用的意思，和訓(xùn)即是倭訓(xùn)。

⑦ 詳見(jiàn)大石慎三郎：《江戶時(shí)代》，中央公論，1977年，165-188頁(yè)。

⑧長(zhǎng)友千代治所進(jìn)行的實(shí)證研究中，有一位家住在河內(nèi)柏原（今大阪府）的鄉(xiāng)紳兼商人就是租書(shū)行商的重要顧客。這位三田家二代主人久次在享保初年的租書(shū)記錄至今仍有留存。詳見(jiàn)長(zhǎng)友千代治：《近世的租書(shū)店》，東京堂出版，1982年，156頁(yè)。

⑨至今留存的一封尾張藩鳴海町（今名古屋市綠區(qū)）富紳知足（俳號(hào)）寫(xiě)給芭蕉的信，證明了雙方援助者與接受援助人的關(guān)系。詳見(jiàn)松尾靖秋：《元祿文學(xué)的開(kāi)花：芭蕉與元祿文學(xué)》，勉誠(chéng)社，1992年，138頁(yè)。西鶴也有類似的信件文獻(xiàn)的留存，該資料見(jiàn)板坂元：《西鶴研究及其資料》，《國(guó)文學(xué)解釋與鑒賞》，1957年6月。

⑩在江戶時(shí)代，陪臣指旗本或大名的家臣，即對(duì)將軍來(lái)說(shuō)是家臣的家臣。

[1]韓東育.日本近世新法家研究 [M].北京:中華書(shū)局,2003. 25.

[2]吉川幸次郎等.日本思想大系(36)·荻生徂徠[M].東京:巖波書(shū)店,1973.

[3]巖橋遵成.徂徠研究[M].東京:關(guān)書(shū)院,1934.

[4]石崎又造.近世日本支那俗語(yǔ)文學(xué)史[M].東京:弘文堂書(shū)房,1940.140.

[5]中村春作等.“訓(xùn)讀”論[M].東京:勉誠(chéng)出版,2008.221-260.

[6]吳震.道的 “去形上化”——德川日本徂徠學(xué)建構(gòu)政治化儒學(xué)的一項(xiàng)嘗試 [J].華東師范大學(xué)學(xué)報(bào) （哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）, 2014,(2):33-35.

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[15]三枝博音等.日本哲學(xué)思想全書(shū)(第十四卷)[M].東京:平凡社，1981.37.

[16]宮本三郎,今榮藏.芭蕉全集(第7卷)·俳論篇[M].東京:富士見(jiàn)書(shū)房,1988.391.

[17]井原西鶴.日本古典文學(xué)大系(48)·西鶴集（下）[M].東京:巖波書(shū)店,1960.131.

【責(zé)任編輯：來(lái)小喬】

Ogyu Sorai’s Kun-reading Theory

ZHANG Bo
(School of Foreign Languages,Henan University，Kaifeng，Henan,475001)

Ogyu Sorai,a Japanese ideologist in Edo period,was world-famous for his anti-kun-reading “Chinese pronunciation”,an interpretation method of Chinese classics.However,carefully studying his books KunyakusimoandYakubunsentei,we can find that his views of Chinese interpretation were different in his early years and middle age.In the bookYakubunsentei,“Chinese pronunciation”method was considered to be the best, while in his middle age he believed“Yakubun No Gaku”approach was the next best.However,it was described in the bookKunyakusimothat before Ogyu Sorai took up an official post and met with“Kobunji”,his interpretation method of Chinese classics was a reformation of kun-reading,which means“popularizing”Chinese classics in nearly colloquial Japanese of the time within the framework of kun-reading.This early Chinese interpretation theory was adapted to the rising businessmen's demand of new culture in late 17th century and laid foundation for Japanization of Chinese poetry.

Ogyu Sorai;Chinese interpretation;the Edo period;Japanese history of thinking

B 313

A

1000－260X（2016）02-0024-06

2015-12-06

國(guó)家社會(huì)科學(xué)基金項(xiàng)目”中日古代社會(huì)結(jié)構(gòu)比較研究“（12BSS015）

張博，河南大學(xué)副教授，從事日本思想文化史研究。