吳冠軍

(華東師范大學(xué) 政治學(xué)系，上?！?00241)

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“我們所擁有的唯一時間”

——透析阿甘本的彌賽亞主義

吳冠軍

(華東師范大學(xué) 政治學(xué)系，上海200241)

彌賽亞主義是西方猶太-基督教神學(xué)傳統(tǒng)中的一個重要面向，它同時構(gòu)成了當(dāng)代政治哲學(xué)家阿甘本思想中的一個核心內(nèi)容。但問題就在于：作為無神論思想家的阿甘本是在何種意義上正當(dāng)?shù)卣務(wù)搹涃悂喼髁x？“阿甘本式”的彌賽亞主義，建立在阿氏對圣保羅、諾斯替主義、斯多葛主義以及二十世紀(jì)思想家本雅明的獨特闡釋之上，在該闡釋視角下，彌賽亞向度被定位為一個既超越又內(nèi)在的向度。而該向度之重要性，就在于它刺破了關(guān)于“時間”的話語裝置：線性的編年性時間被替換為三維的操作性時間。在這基礎(chǔ)上，阿甘本發(fā)展出“潛在論”的本體論、“要像不那樣”的倫理學(xué)以及以“余留者”為典范的政治主體論。從阿甘本與德里達(dá)在彌賽亞主義論述上的劇烈抵牾，我們實可窺見當(dāng)代歐陸思想界中一個根源性的路向分歧。

彌賽亞主義；阿甘本；德里達(dá)；本雅明；余留者

彌賽亞主義，作為猶太教思想的一個核心理念，構(gòu)成了西方猶太-基督教神學(xué)傳統(tǒng)中的一個重要面向。當(dāng)代意大利思想家阿甘本(Giorgio Agamben)，和德里達(dá)(Jacques Derrida)一起，被視作彌賽亞主義在歐陸思想界再度復(fù)興的代表人物之一。然而，阿甘本關(guān)于彌賽亞主義的部分論述，在神學(xué)界激起了地震性的軒然大波，因為他竟然致力于掀翻圣保羅作為基督教之實際創(chuàng)立者這個牢不可破的形象，轉(zhuǎn)而將其定位為猶太教彌賽亞主義的一個關(guān)鍵思想家。在遭到神學(xué)界反彈的同時，阿甘本的彌賽亞主義又同晚近興起于思想界的“后世俗轉(zhuǎn)向”(postsecular turn)——哈貝馬斯(Jürgen Habermas)和德里達(dá)均被視作這個轉(zhuǎn)向的核心推手——徹底格格不入，因為阿氏整個哲學(xué)企劃就是旨在推動一個激進(jìn)的“俗世化/污濁化”(profanation)。*See for example Giorgio Agamben, Profanations, trans. Jeff Fort, New York: Zone Books, 2007, 以及吳冠軍：《阿甘本論神圣與褻瀆》，《國外理論動態(tài)》2014年第3期。換言之，阿甘本對彌賽亞主義的“復(fù)興”，既不被傳統(tǒng)的神學(xué)界所接受，又不見容于當(dāng)代思想界的“后世俗轉(zhuǎn)向”浪潮以及當(dāng)中極有影響的德里達(dá)版本的彌賽亞主義。但恰恰是這一雙重“疏離”，使得阿甘本的彌賽亞主義論述變得特立獨行，也因此成為了西方思想史上一個真正激進(jìn)的溢出。

一、定位彌賽亞主義

彌賽亞主義(關(guān)于救世主即將降臨的信仰)，是猶太-基督傳統(tǒng)中的一個重要面向——彌賽亞的到來，既被理解為一個救贖性(redemptive)到來，也被理解為一個滅世性(apocalyptic)到來。而彌賽亞這個人物，能夠糾正過去一切的錯誤，并在他到來那一刻終結(jié)時間?！皬涃悂啞北疽鉃槭芨嗾?通過受膏而獲得使命的人)，在猶太教中，彌賽亞的到來將在世間重建正義與和平，人——那些上帝真正的選民——與上帝達(dá)成新的合約。

猶太教對西方文明的重要影響，可歸結(jié)為以下二者：(a)一神教信仰(一個單獨的、權(quán)力至高的神使萬物存在)；以及(b)未來會是過去或當(dāng)下的一個改善。后者，便肇因自猶太教彌賽亞主義思想。*Kenneth Seeskin, Jewish Messianic Thoughts in an Age of Despair,Cambridge University Press, 2012, p. 3.基督教興起后，從猶太教那里不只接過了一神教的遺產(chǎn)，并且接過彌賽亞主義思想，并作了相應(yīng)修訂：彌賽亞就是耶穌，而彌賽亞的到來在基督教中演變成耶穌的第二次到來。盡管現(xiàn)代性思想建立在對一神教信仰的“祛魅”之上，但在“啟蒙”敘事中具有核心地位的對“進(jìn)步”的信心，同猶太-基督教彌賽亞主義——在未來(彌賽亞到來之后)世界會變得完美——卻是具有著思想脈絡(luò)上的緊密勾連。而亦正是在這里，我們可以洞見到阿甘本對彌賽亞主義的重構(gòu)的激進(jìn)性：阿甘本的出發(fā)點，便恰恰是要斬斷彌賽亞主義同上述論述的牽連。為了達(dá)成這一斬斷，阿甘本返回到聯(lián)結(jié)猶太教與基督教的至為關(guān)鍵的人物：圣保羅。

圣保羅長期被理解為一種嶄新宗教形態(tài)——作為普遍主義宗教的基督教——的真正創(chuàng)立者?；浇淘局皇仟q太教的一個神秘教派。猶太教中的上帝，是一個有私心和偏見的上帝，其關(guān)愛只落在一小撮猶太民族和以色列這塊土地上。猶太教的彌賽亞主義，歷來都和一種“猶太特殊主義”緊密結(jié)合：在邁蒙尼德(Moses Maimonides)這里，彌賽亞時代與世界歷史是連在一起的，在彼時猶太人會在他們自己土地上擁有政治獨立性；而吉爾松尼德(Levi ben Gershon)亦堅稱在彌賽亞時代關(guān)于猶太人生活在自己土地上的神意將得到真正貫徹。*Aaron W. Hughes, Jewish Philosophy A-Z, New York: Palgrave Macmillan, 2005, p. 117.故此，彌賽亞到來這個事件，對于作為上帝選民的猶太人，其意義要遠(yuǎn)重于非猶太人。而圣保羅則強調(diào)：拿撒勒人耶穌就是彌賽亞，他為了人類的救贖而被釘死在十字架上，所以這件善事(“福音”)不該只有猶太人知道，全人類都應(yīng)了解。正是這個想法使得那作為“本地一神教”*這個術(shù)語來自Yuval Noah Harari, Sapiens: A Brief History of Humankind, New York: Harper, 2015, chap. 12.的猶太教的邊緣一支的基督教，通過在世界范圍內(nèi)的傳福音活動而成為一個普遍主義宗教。

然而，在阿甘本看來，圣保羅至為根本的思想遺產(chǎn)，并不在于創(chuàng)立普遍主義宗教/思想/共同體，而是構(gòu)劃了一種獨特的彌賽亞主義時間。為此，他甚至反對巴迪歐(Alain Badiou)晚近對圣保羅的非神學(xué)解讀，即把圣保羅理解為一種“寬容諸種差異的無差異”的普遍主義共同體的創(chuàng)立者。*Agamben, The Time That Remains: A Commentary on the Letter to the Romans, trans. Patricia Dailey, Stanford: Stanford University Press, 2005, pp. 2, 51-52. And, Alain Badiou, Saint Paul: The Foundations of Universalism, trans. Ray Brassier, Stanford: Stanford University Press, 2003. 齊澤克亦支持巴迪歐關(guān)于圣保羅之激進(jìn)遺產(chǎn)的解讀，參見Slavoj ?i?ek, On Belief, London: Routledge, 2001.阿氏強調(diào)：超越性(transcendence)對于圣保羅而言，恰恰不是通過寬容去吸納諸種差異以生產(chǎn)出普遍的同一性，而是針對法律及其諸種符號性區(qū)劃的一個切割性操作——切割出一個“彌賽亞向度”、切割出一個“余留者”(remnant)。這個操作并沒有任何終極地基，但恰恰使得彌賽亞時間成為可能。故而，基于對圣保羅的獨特闡釋，阿甘本不但廢除了彌賽亞主義與猶太特殊主義的關(guān)聯(lián)，而且改寫了它同普遍主義的關(guān)聯(lián)——彌賽亞向度，是一種獨特的既超越又內(nèi)在的向度，在該向度中，超越性同內(nèi)在性(immanence)變得無可區(qū)分。從對彌賽亞主義的這一全新定位出發(fā)，阿甘本旨在把圣保羅書信恢復(fù)為西方傳統(tǒng)中一部根源性的彌賽亞主義文本(盡管“彌賽亞”一詞已在字面上被徹底抹除蹤跡，即被替換成了“基督”)。*Agamben, The Time That Remains, pp. 52-53, 1, 15-18.

進(jìn)而，阿甘本把圣保羅同近世思想家本雅明(Walter Benjamin)作了一個離奇勾連：阿氏堅稱，圣保羅這種彌賽亞主義同本雅明所主張的彌賽亞主義具有“相近性”*Ibid., p. 144.，而后者，在思想史上恰恰是在非神學(xué)意義上復(fù)興猶太教彌賽亞主義的領(lǐng)軍者。基督教與猶太教就救贖而言，具有一個根本性不同：基督教救贖是一個個體內(nèi)在精神性事件，而猶太教救贖則在歷史舞臺上發(fā)生、是一個必須被看到的公共事件；換言之，前者指向被救贖的個體，而后者則指向被救贖的民族(以及被救贖的世界)。*這個差別同佛教中的小乘與大乘之“救贖理想”(自度vs普度)構(gòu)成一個有趣的輝映。正是在世界的救贖這個意義上，本雅明以及布洛赫(Ernst Bloch)等二十世紀(jì)思想家，把馬克思主義闡釋為一種世俗的彌賽亞主義：作為一個無神論者的猶太人，馬克思構(gòu)造描繪的未來的“無階級社會”，不僅具有“普遍救贖”性格和“摧毀滅世”性格(針對資本主義秩序)，并且時間被認(rèn)為將在那一刻徹底終結(jié)(被稱作“前歷史”，人類其后將會真正進(jìn)入“歷史”)。阿甘本在這個本雅明所開創(chuàng)的詮釋傳統(tǒng)中作出一個進(jìn)一步的激進(jìn)“回溯”——從構(gòu)畫共產(chǎn)主義社會的馬克思回溯到構(gòu)畫基督教的圣保羅。阿氏的創(chuàng)見便在于，他徹底擺脫了在基督教傳統(tǒng)內(nèi)部去談?wù)撌ケＡ_，而是將其闡釋為彌賽亞主義的獨特一支。這種全新的彌賽亞主義論述肇端于本雅明的《歷史哲學(xué)論綱》(另名為《論歷史的概念》)一文，阿甘本通過對圣保羅(以及諾斯替主義和斯多葛主義)的另類闡釋使其得到激進(jìn)發(fā)揚。

在《馬克思的幽靈》中，德里達(dá)曾以另外一種方式開啟馬克思主義同彌賽亞主義的關(guān)聯(lián)。德氏認(rèn)為，在蘇東共產(chǎn)主義“崩潰”后馬克思主義仍將持存，因為它仍在到來中——這是一種以幽靈性狀態(tài)進(jìn)行持存的馬克思主義。在這個意義上，德里達(dá)實則拒絕馬克思主義在內(nèi)容(即終結(jié)時間的完美秩序)上的彌賽亞主義，轉(zhuǎn)而強調(diào)馬克思主義在形式(即仍然在到來中)上的彌賽亞主義。阿甘本的彌賽亞主義論述，亦可視為是對德里達(dá)式彌賽亞主義的一個針鋒相對的批判性回應(yīng)，并經(jīng)由重構(gòu)圣保羅式彌賽亞主義而達(dá)至對二十世紀(jì)彌賽亞主義討論(從本雅明到德里達(dá))的一個激進(jìn)翻新。*至為可惜的是，目下為數(shù)眾多的阿甘本思想的研究者，皆沒有把阿甘本的彌賽亞主義論述放在核心位置上給予特別重視，甚至在那本題為《阿甘本與神學(xué)》的專著中，對阿氏彌賽亞主義的討論仍然十分邊緣。參見Colby Dickinson, Agamben and Theology, London: Continuum, 2011.

二、彌賽亞與法律

彌賽亞主義論述的核心，自然就是彌賽亞這個人物，而阿甘本的原創(chuàng)性闡釋，也正是建立在對這個人物的一個獨特分析上——在阿氏看來，彌賽亞是一個界閾性人物，他構(gòu)筑了一個獨特地帶，在該地帶中內(nèi)在性(世界)與超越性(上帝)無可區(qū)分，過去、當(dāng)下與未來亦無可區(qū)分。阿甘本本人寫道：“彌賽亞式召喚是一個內(nèi)在性的運動，或者說，是內(nèi)在性與超越性之間、當(dāng)下世界與未來之間的一個絕對不可區(qū)分的地帶?！?Agamben, The Time That Remains, p. 25.

內(nèi)在性與超越性之無可區(qū)分意味著，在彌賽亞這個人物身上，上帝(超越性)遭遇俗世秩序(內(nèi)在性)的法律問題。在《沒有目的的手段》一書中，阿甘本已經(jīng)提到，“在彌賽亞這個人物中，宗教直面法律之問題”*Agamben, Means without End: Notes on Politics, trans. Vincenzo Binetti and Cesare Casarino, Minneapolis: University of Minnesota Press, 2000, p. 135.。而在隨后出版的名著《神圣人》中，阿甘本更是具體地寫道：“彌賽亞是偉大的一神論宗教試圖控制法律問題時所創(chuàng)造的形象，在猶太教中，如同在基督教或什葉派伊斯蘭教中那樣，彌賽亞的到來，意指法律的實現(xiàn)和功成圓滿。因此在一神論中，彌賽亞主義不僅構(gòu)成了一個宗教體驗的范疇，而且構(gòu)成了關(guān)于一般意義上的宗教體驗的那個界限性的概念。在這個界限點上，宗教體驗越出了它自身，并且因它是法律之故而質(zhì)疑自身(因而，[我們遭遇到了]彌賽亞主義關(guān)于法律的難題，這些難題在保羅的《羅馬書》中以及安息日學(xué)說中，根據(jù)該學(xué)說，律法之實施就在于它的越界)?！?Agamben, Homer Sacer: Sovereign Power and Bare Life, trans. Daniel Heller-Roazen, Stanford: Stanford University Press, 1998, p. 56.

彌賽亞構(gòu)成了宗教與法律各自溢出自身的越界性地點。圣保羅的重要性，恰恰就在于他以一種獨特的方式來懸置猶太律法：不是直接取消后者，而是使之閑滯(inoperative)。“閑滯”一詞阿甘本取自科耶夫(Alexandre Kojève)，后者用以描繪“歷史終點”狀態(tài)——不再有戰(zhàn)爭和革命；人無事可做，其主要活動是嬉戲；人們可以盡情擁抱幸福生活、擁抱“一切讓人快樂的東西”，譬如藝術(shù)、游戲、愛欲等等；人和動物不再有區(qū)別；一切權(quán)力裝置、一切分隔性結(jié)構(gòu)皆進(jìn)入“閑滯”狀態(tài)。*Alexandre Kojève, Introduction to the Reading of Hegel, trans. J.H. Nichols, Ithaca: Cornell University Press, 1969, pp. 158-162n.故此，在科耶夫這里，某X進(jìn)入“閑滯”，既意味著它的廢止(不再生效)，也意味著其完成(抵達(dá)終點)。而阿甘本通過引入這一概念，亦正是旨在強調(diào)：彌賽亞的到來，同時意味著法律的廢止與完成。

彌賽亞式召喚(messianic vocation)，是廢止現(xiàn)實生活中所有具體召喚(如工作、欲望等等)的召喚。它所喚起的，不是現(xiàn)代人在幾種召喚中去選一個的“自由選擇”場景，而是在當(dāng)下狀況中刺入一個緊迫性，懸置其它所有召喚，將其挖空、使之閑滯。在這個意義上，彌賽亞式召喚，首先就是對法律的一個廢止。眾所周知，包皮割除對于猶太律法極為重要——那是區(qū)分猶太人與非猶太人以及奴隸與自由人的標(biāo)識，而使徒圣保羅強調(diào)包皮割不割除無關(guān)緊要，通過召喚的名義予以廢止。換言之，彌賽亞召喚使得法律所制定的各種分隔變得無關(guān)緊要，通過這個方式使法律本身無效化。這被阿甘本看作是圣保羅的一個關(guān)鍵遺產(chǎn)：他通過彌賽亞主義召喚而使法律與非法、猶太人與非猶太人的區(qū)分不再有效，使猶太律法及其分隔性與排除性操作無效化。*Agamben, The Time That Remains, pp. 23, 46.

另一方面，圣保羅指出，法律本身有一個內(nèi)在的彌賽亞元素(信仰)，這個承諾性的元素(而非規(guī)范性元素)本身是內(nèi)在于法律的“構(gòu)成性例外”。這個例外，不是取消法律，而恰恰標(biāo)識法律的終極完善，自身進(jìn)入無可執(zhí)行的閑滯狀態(tài)?！皬乃痉?政治的視角來看，彌賽亞主義是一個關(guān)于例外狀態(tài)的理論——下列事實除外：在彌賽亞主義中，沒有具有力量的權(quán)威來宣布例外狀態(tài)；相反，只有彌賽亞去推翻它的權(quán)力?！狈杀粡涃悂啞巴品?，不意味著它的被摧毀，而是意味著它在“例外狀態(tài)”(終點完成狀態(tài))中進(jìn)入閑滯與無可執(zhí)行。*Agamben, Homer Sacer, pp. 57-58; Agamben, The Time That Remains, p. 98.換言之，法律的完成恰恰意味著自身不需要時刻在場，自身轉(zhuǎn)入潛在狀態(tài)。正是在廢止與完成雙重意義上，彌賽亞使法律閑滯，使其力量無效，使其不再工作，法律及其例外的分隔性結(jié)構(gòu)亦由此被打破了。*關(guān)于法律及其例外這個“分隔性結(jié)構(gòu)”的具體分析，亦請參見吳冠軍：《阿甘本論神圣與褻瀆》。

法律之所以能夠被彌賽亞“推翻”，恰恰是因為：所有法律的隱秘基礎(chǔ)，就是法律自身在例外狀態(tài)中的永恒懸置?，F(xiàn)實中所有的法律都具有如下特征：“具有效力、但無意義”、不具本體論層面上正當(dāng)性。法律的效力就純粹是由話語-權(quán)力裝置所保證，“一種在存在上沒有任何基礎(chǔ)的統(tǒng)治的純粹活動，在裝置中并通過它而被實現(xiàn)了”*Agamben, Homer Sacer, p. 51; Agamben, What is an Apparatus? And Other Essays, trans. David Kishik and Stefan Pedatella, Stanford: Stanford University Press, 2009, p. 19.。彌賽亞的到來，瓦解一切世俗性的裝置，從而使得法律得到完成并進(jìn)入閑滯。在彌賽亞向度中，各種符號性的法律(以及其所規(guī)定的一切身份認(rèn)同與分隔性結(jié)構(gòu))都不具有任何效力。故此，現(xiàn)實生活中的彌賽亞式召喚，使得每一個實定的召喚(法律秩序中的召喚)都被內(nèi)在割裂，產(chǎn)生出同自身的內(nèi)在緊張，換言之，被切割出現(xiàn)實(內(nèi)在性)與彌賽亞向度(超越性)兩個層面，前者“實在”而后者“潛在”。而彌賽亞的到來，就是原先潛在的彌賽亞向度被實在化、成為現(xiàn)實的一刻(法律則進(jìn)入閑滯的潛在狀態(tài))。

在阿甘本看來，這便是圣保羅的一個關(guān)鍵遺產(chǎn)：他用一種獨特的切割性操作(切割出彌賽亞向度)，使猶太法律無效化。這種操作既避免以暴力性動蕩方式來徹底摧毀既有法律，也不試圖代之以某種“更好”的法律，而是開放出無限自由創(chuàng)造(“自由使用”)的可能性。法律被懸置于潛在狀態(tài)后，其倚靠話語-權(quán)力裝置而具有的“強力量”，被替換為“一種弱的彌賽亞力量”*“一種弱的彌賽亞力量”這一表述來自本雅明，而為阿甘本所繼承。Walter Benjamin, “On the Concept of History”, in Ed. Howard Eiland and Michael W. Jennings (eds.), Selected Writings, Volume 4, 1938-1940, trans. Harry Zohn, Cambridge, MA: Harvard University Press, 2003, p. 390.：只要它處于潛在狀態(tài)，它就能永遠(yuǎn)保持著無窮無盡自我轉(zhuǎn)化的潛能(弱力量)，并結(jié)構(gòu)性地保有被再度實在化的可能。

三、架空未來的彌賽亞時間

進(jìn)一步地，彌賽亞這個界閾性例外，不但使得內(nèi)在性與超越性無可區(qū)分，亦使得過去、當(dāng)下與未來變得無可區(qū)分。那么，為什么彌賽亞會使得“當(dāng)下世界與未來”成為一個“絕對不可區(qū)分的地帶”呢？

阿甘本在此處提出的一個關(guān)鍵論點是：彌賽亞時間是一種收縮自身的時間。阿甘本批評布魯門伯格(Hans Blumenberg)和洛維特(Karl Lowith)將彌賽亞時間與末世性時間(eschatological time)混為一談——后者指向“時間的終點”，而前者則是“關(guān)于終點的時間”。阿甘本寫道：“使徒所感興趣的不是末日，不是時間終結(jié)的那一刻，而是時間收縮自身，并且開始進(jìn)入終結(jié)，或者換種說法，是余留在時間同其自身終點之間的那個時間”。*Agamben, The Time That Remains, p. 62.故此，彌賽亞時間不是時間終點之后的永世(eschaton)，而是剩余時間。在圣保羅這里，彌賽亞的到來發(fā)生兩次——耶穌復(fù)活(已經(jīng)發(fā)生)與他的第二次到來(尚未發(fā)生)，而兩者之間的那段時間，就是剩余時間。在這一時間中，彌賽亞隨時都可能會到，時間隨時可能會終結(jié)。于是，在彌賽亞時間中，每一個當(dāng)下(“現(xiàn)在”)都潛在地是彌賽亞事件發(fā)生點，經(jīng)由它時間抵達(dá)其終點，“彌賽亞時間是時間用以走到一個終點的時間”。*Ibid., p. 67.

通過作為剩余時間的彌賽亞時間，阿甘本旨在打破我們對時間的預(yù)設(shè)性理解——即線性的編年性時間(chronological time)。彌賽亞時間并不是外在于編年時間的另一種時間，而是內(nèi)在于它，把它“收縮”，帶它到終點。阿甘本對編年時間的批評，顯然繼承自本雅明，后者將編年時間稱作“同質(zhì)性的、空白的時間”*Benjamin, “On the Concept of History”, op.cit., p. 397.。阿氏的創(chuàng)見，就在于提出以時間自身的“收縮”，來沖破那種同質(zhì)性的、空白的編年時間，把時間拉入彌賽亞向度中。時間的收縮，很像動物跳躍前的肌肉收縮——彌賽亞時間的力量，不是在于“跳躍”(彌賽亞事件之發(fā)生)本身，而是那使得跳躍可能的“收縮”。在這種收縮中，過去、當(dāng)下和未來被“短路”，彼此碰撞在一起，它們都不再是連續(xù)性時間(過去-現(xiàn)在-未來敘事)中各自獨立的部分，而是在當(dāng)下沖撞爆發(fā)成一個同時在世界之內(nèi)(內(nèi)在性)與之外(超越性)的彌賽亞事件。故此，用圣保羅的語辭來表述，彌賽亞時間就是“關(guān)于現(xiàn)在的時間”(ho nyn kairos/the time of the now)。未來與過去，都被“現(xiàn)在”取消其獨立地位——前者被現(xiàn)在所“架空”，后者則被現(xiàn)在所“收攝”。

讓我們分別來進(jìn)行討論。首先，對于阿甘本而言，彌賽亞主義絕非面向未來。彌賽亞并非指向一個尚待到來的時刻，而就是“現(xiàn)在之時刻”：在任意一個當(dāng)下的時刻點上，編年性裝置都有可能被激進(jìn)地刺破。這是阿甘本的彌賽亞主義與德里達(dá)的彌賽亞主義的最根本不同，后者將彌賽亞主義的核心遺產(chǎn)界定為一個始終延遲自身的“仍在到來”(yet-to-come)。而阿甘本則徹底拒絕這個界定。阿甘本提醒我們注意以下這點，圣保羅拒絕將自己定位為“先知”，而強調(diào)自己是“使徒”。這兩者的區(qū)分，根據(jù)阿氏，就在于強調(diào)的重點不同：“先知”強調(diào)未來這個時刻，他以預(yù)言的方式宣告彌賽亞將在某個未來到來；而“使徒”強調(diào)彌賽亞之到來本身，其時刻不在未來而在現(xiàn)在，這使得時間變成“關(guān)于現(xiàn)在的時間”。在這個意義上，圣保羅將彌賽亞主義從“先知模式”轉(zhuǎn)換為“使徒模式”。*Agamben, The Time That Remains, pp. 59-61.彌賽亞不是“仍在到來”，而是“隨時到來”。故此彌賽亞時間不是關(guān)于終點的時間，而是關(guān)于現(xiàn)在的時間。

對于阿甘本，彌賽亞這個人物，并不是一個被預(yù)設(shè)在“時間終點”會到來、但其到來始終被推遲的救贖性(或滅世性)行動者。彌賽亞的到來不是一個自身會生產(chǎn)“規(guī)劃”(譬如，糾正過去一切的錯誤)的承諾，而是一個未可預(yù)期的事件。阿甘本拒絕把彌賽亞事件同“時間終點”關(guān)聯(lián)在一起：彌賽亞的到來不是此前預(yù)先規(guī)制好的歷史性規(guī)劃序列的展開的最后終點，而恰恰是對該序列(亦即一般意義上的編年時間)的一個打斷。彌賽亞改變世界不是通過一個宏大整體性的方式，而是通過打斷使之產(chǎn)生一個小調(diào)整(沒有預(yù)先規(guī)制好的實定性內(nèi)容)。*阿甘本尤其強調(diào)，“彌賽亞式召喚并沒有任何特定的內(nèi)容”。Ibid., pp. 22-23.所以，阿甘本的彌賽亞主義不是一種彌賽亞式的烏托邦，不是一個進(jìn)步序列展開的最終站；在阿氏這里，彌賽亞事件是“沒有目的的工具”(means without end)，使既有結(jié)構(gòu)/序列無效化、進(jìn)入閑滯，但不另做新的“建構(gòu)”。阿甘本接著本雅明強調(diào)，彌賽亞主義具有一種獨特的“恢復(fù)”性格，它把世界“恢復(fù)”到一個從來不曾有的狀態(tài)——它所帶來的人的棲居形式(對事物的自由使用)，既是全新又絕非陌生。

故此，彌賽亞時間不是編年時間，亦不是末世時間(時間終點的永世)，而是剩余時間、“關(guān)于現(xiàn)在的時間”，在其中每個瞬間都潛在地是終點。在彌賽亞時間中，人必須去捕捉飛逝的時刻/機會，否則它就永遠(yuǎn)流逝：這個現(xiàn)在，不是編年時間框架里的當(dāng)下，而是每個被捕捉到了的現(xiàn)在，每個充滿力量的現(xiàn)在。每一個現(xiàn)在，都是對編年時間的打斷，人在那個時刻中的決斷，就可能成為彌賽亞事件。時間在每一個現(xiàn)在的點上“內(nèi)爆”——內(nèi)爆入另一個世代，甚或，內(nèi)爆入永恒。所以阿甘本寫道：“彌賽亞已經(jīng)到來，彌賽亞事件已經(jīng)發(fā)生，但是它的在場卻在其自身中包含另一個時間?！?Ibid., pp. 63, 71.這個時間不是使彌賽亞延遲到來(德里達(dá)式彌賽亞主義)，而是使其可以觸手可及。阿甘本引用本雅明的話說：“每一個瞬間都是時間中的小入口，通過它彌賽亞有可能進(jìn)入。”*Benjamin, “On the Concept of History”, op.cit., p. 397.

正是在這里，我們可以定位到阿甘本的救贖政治與德里達(dá)的解構(gòu)政治的對立。阿甘本與德里達(dá)一致拒絕把彌賽亞式生活定義為生活在彌賽亞降臨后的“永世”狀態(tài)中。而兩人的分歧則在于：在激進(jìn)拒絕“終點論”、強調(diào)“永世”之不可進(jìn)入的同時，(a)德里達(dá)通過無限延遲(始終尚未到來)的彌賽亞式承諾，構(gòu)建了一種獨特的未來——并非一種程序化的未來，而是一種可以以無可預(yù)期的方式(彌賽亞事件)到來的未來。這種未來對當(dāng)下施加壓力，但不打斷時間。而(b)阿甘本則拒絕無限延遲，堅持救贖的可能性(一種非神學(xué)的救贖)，并且強調(diào)這個可能性存在于當(dāng)下每個瞬間——每一個現(xiàn)在都可以成為對時間的一個激進(jìn)打斷。

在這個意義上阿甘本聲稱：“解構(gòu)是受挫的彌賽亞主義，是彌賽亞向度的一個懸置。”*Agamben, The Time That Remains, p. 103; see also Agamben, “The Messiah and the Sovereign: The Problem of Law in Walter Benjamin”, in his Potentialities: Collected Essays in Philosophy, trans. and ed. Daniel Heller-Roazen, Stanford: Stanford University Press, 1998, p. 171.一種彌賽亞主義政治不是“yet to come”而是“come”！*齊澤克曾作過一個相似批評，當(dāng)代學(xué)界在他看來太“德里達(dá)主義”了：大量著作/論文標(biāo)題都是以“走向……”(toward)開始，但從來不抵達(dá)“那里”( never there)。彌賽亞式生活，不是生活在彌賽亞降臨后的永世狀態(tài)中，也不是彌賽亞始終延遲到來的無窮等待狀態(tài)中，而是生活在彌賽亞式召喚中——彌賽亞隨時到來。彌賽亞式召喚并不要求必須先具備某東西或是必須處在某個地點上，在任何狀況下都可以發(fā)生“召喚”，并隨之激進(jìn)地打斷、改變這個狀況本身。通過這個方式，彌賽亞時間架空了未來——未來被植入到每一個當(dāng)下，以一種潛在性的方式內(nèi)嵌于“現(xiàn)在”中。

讓我們再換個角度，來解析這兩種“彌賽亞主義”之間的對立。德里達(dá)與阿甘本都強調(diào)，對當(dāng)下狀況的改變，必須不是一種預(yù)先設(shè)定好的、程序化了的改變(不管是由上帝或大寫的歷史所設(shè)定)。他們的分歧集中在，什么力量來使改變得以發(fā)生。(a)德里達(dá)所倚賴的改變當(dāng)下狀況的力量，來自關(guān)于改變的彌賽亞式承諾(彌賽亞會到來)。而他所反對的，就是去倚賴人們在當(dāng)下的行動——德氏拒絕“倚賴于人們那已做其職責(zé)的善好良心”，并通過這種方式“喪失未來之機遇”。*Jacques Derrida, Spectres of Marx: The State of the Debt, the Work of Mourning and the New International, trans., Peggy Kamuf, New York: Routledge, 2006, p. 33.與之正好相反，(b)阿甘本所倚賴的力量，恰恰是主體在當(dāng)下時刻的決斷/行動(使彌賽亞在此刻到來)，并激進(jìn)地反對那種永遠(yuǎn)的等待狀態(tài)。德里達(dá)曾經(jīng)聲稱：他的彌賽亞主義“沒有內(nèi)容，以及，沒有能夠辨識的彌賽亞”。*Ibid.而阿甘本的彌賽亞主義深度分享前一特征(“沒有內(nèi)容”)，但卻激進(jìn)排斥后一特征——對于阿氏，生活在當(dāng)下的每一個人，都是潛在意義上的彌賽亞。

四、收攝過去的彌賽亞時間

彌賽亞時間一方面架空未來，另一方面收攝過去。根據(jù)阿甘本繼承自本雅明的激進(jìn)洞見，過去從來不是編年時間框架中那已經(jīng)不在的部分。在本雅明這里，過去并不是進(jìn)步主義敘事中的一種低級階段，它從來是和當(dāng)下相關(guān)：過去是一個飛逝性的畫面，而當(dāng)下的危險使得過去“閃耀”，使它重新刺回當(dāng)下，以此沖破歷史的序列，使之處于開放狀態(tài)。*故此，本雅明強調(diào)“歷史性地闡述過去，并不意味著‘如其真實所是’地認(rèn)識它”。Benjamin, “On the Concept of History”, op.cit., pp. 390-391.換言之，過去作為一種刺回當(dāng)下的“歷史性時刻”，對于線性的“同質(zhì)性時間”的編年序列，始終是一個激進(jìn)擾亂——它構(gòu)成了過去與當(dāng)下的一個“短路”。

通過對圣保羅書信的解讀，阿甘本接續(xù)本雅明進(jìn)一步提出，過去與現(xiàn)在能夠構(gòu)成一個“預(yù)示性關(guān)系”，“彌賽亞向度”便正是過去與當(dāng)下之間的這種預(yù)示性關(guān)系，它形成一種獨特的張力，把過去與當(dāng)下以不可分割的方式扣合在一起。*Agamben, The Time That Remains, p. 74.過去和當(dāng)下通過收縮而碰合到一起，生成彌賽亞時間——它并不是編年時間外的另一種時間，而是把過去和當(dāng)下這兩個點再作了一個橫向切割(由此構(gòu)成彌賽亞向度)，切割下來的部分通過收縮而沖撞在一起，構(gòu)成一個外在于編年時間的余留物/者(remnant)。這個余留物/者，就是彌賽亞事件的產(chǎn)物(是故又可以理解為幸存者)。余留者，是生活在彌賽亞時間里的主體、已經(jīng)沖出時間的編年性裝置的主體。

在傳統(tǒng)神學(xué)里，余留者就是末世災(zāi)難幸存下來的人，亦即少數(shù)真正的選民。而阿甘本拒絕這種滅世式彌賽亞主義，因為后者預(yù)設(shè)了時間終點之后的時間。余留者就是活在剩余時間中的人，是進(jìn)入那收縮后的彌賽亞時間的主體。所以余留者不是那活在末世之后(“未來”)的人，而是活在彌賽亞時間(“現(xiàn)在”)中，“余留者在現(xiàn)在的時間中被產(chǎn)生”。*Ibid., p. 55.不同于生活在編年時間中的人，余留者充滿爆發(fā)力(潛力)，并滿懷一種迫在眉睫的緊迫感。在阿甘本這里，人正是通過進(jìn)入彌賽亞時間而成為主體；而余留者，就是“唯一真實的政治主體”。*Ibid., p. 57.

經(jīng)由彌賽亞事件，過去被脫節(jié)甩到當(dāng)下，當(dāng)下亦延伸到過去，構(gòu)建出一個無可區(qū)分的地帶。對彌賽亞事件的另一種妥當(dāng)表述是，它把從創(chuàng)世到當(dāng)下的所有時間“收攝”(recapitulate)在“現(xiàn)在”這個點上。彌賽亞時間是“對過去的一個摘要式收攝”，“過去”作為整體收縮在里面。*“收攝”與“預(yù)示”，實則是過去與當(dāng)下在彌賽亞向度中沖撞扣合的兩種表述：從過去出發(fā)可以說對當(dāng)下的“預(yù)示”；從當(dāng)下出發(fā)則可以說對過去的“收攝”。Ibid., pp. 74, 76-77.故此，彌賽亞時間產(chǎn)生自過去與當(dāng)下的一個收縮(彌賽亞事件)，在這個既內(nèi)在又超越的向度中，過去作為整體被收攝在現(xiàn)在。彌賽亞向度中的主體對于過去不是去懷舊，而是重新捕捉過去。

在很多文學(xué)作品中，人在死亡之前能飛快地看到自己的一生，在阿甘本看來，這可以被視為“收攝”的一種描述。編年時間將過去界定為一種客觀事實，而彌賽亞時間通過收攝過去于現(xiàn)在，把過去變?yōu)橐环N“拯救性記憶”。記憶之所以具有刺破編年時間的能力，正是在于它能使過去被重新召喚到當(dāng)下，并使得沒有被實現(xiàn)的內(nèi)容“實現(xiàn)”(抑或相反)。和記憶相似，彌賽亞時間通過收攝，過去重新被捕捉，并通過彌賽亞事件而被注入永恒中。

余留者，恰恰通過擁有“拯救性記憶”，而成為不需要被拯救的主體。救贖對于無神論者阿甘本而言，就是無可拯救者的自我行動，隨時讓彌賽亞到來并打斷時間。余留者無可救贖(已經(jīng)幸存余留了)，他/她不是拯救的對象，而是拯救的工具，使拯救變得可能。這就是阿甘本關(guān)于拯救的激進(jìn)論題：正是不可救贖使得拯救變得可能。對于阿甘本而言，剩余時間之所以有意思，恰恰是一方面在這段時間中彌賽亞隨時都可能會到來，但與此同時，這段時間又是無可拯救的，因為它的存在就標(biāo)識著救贖的缺席。希望就在沒有救藥之域(潛在性狀態(tài))中。*Agamben, The Coming Community, trans. Michael Hardt, Mineapolis: University of Minnesota Press, 1993, p. 101.

在德里達(dá)這里，來自未來的“到來者們”(arrivants)和來自過去的“歸來者們”(revenants)，共同構(gòu)成了幽靈性向度。而在阿甘本這里，幽靈性向度就是當(dāng)下的余留者們，他們在當(dāng)下創(chuàng)造未來、激活過去(亦即再創(chuàng)造過去)。對于德里達(dá)，我們的當(dāng)下是由過去贈與我們的，譬如我們今天八小時工時，是由過去的人們痛苦斗爭爭取得來，所以我們要對過去的斗爭與犧牲進(jìn)行“哀悼”(mourning)。阿甘本則強調(diào)當(dāng)下對過去的收攝，而不僅僅是德里達(dá)式的對過去的哀悼。阿氏實際上并沒有否定過去對當(dāng)下的“贈與”，但他更強調(diào)當(dāng)下的人不能消極享受“禮物”，而必須更積極地投入行動，將過去積極地收攝于當(dāng)下。

在此處，我們可以進(jìn)一步清晰地捕捉到兩位思想家之間的根本性分歧：德里達(dá)旨在瓦解當(dāng)下的在場性，故此他聲稱解構(gòu)總是從思考過去(“禮物”)與未來(“不可解構(gòu)的正義”)開始成型，并把此兩者作為“任何解構(gòu)的不可解構(gòu)之狀況”——之所以此兩者不可解構(gòu)，是因為它們自身便是幽靈性狀態(tài)，故此已經(jīng)“在解構(gòu)中”。*Derrida, Spectres of Marx, p. 33.與之相對，阿甘本瓦解當(dāng)下在場性的方式，并非是訴諸于來自過去與未來的“幽靈”，而恰恰是引入“關(guān)于現(xiàn)在的時間”——一種同樣存在于當(dāng)下、既內(nèi)在又超越的幽靈性向度。

五、作為三維時間結(jié)構(gòu)的操作性時間

經(jīng)過上述分析我們已經(jīng)看到，在阿甘本這里，彌賽亞時間純?nèi)皇恰瓣P(guān)于現(xiàn)在的時間”，過去與未來都被取消其獨立性。就其根本，它是編年時間“收縮”出來的，用橫向切割的方式使時間進(jìn)入一種“余留”向度(一種幽靈性向度)。在傳統(tǒng)神學(xué)里，時間(chronos)——世俗編年時間——是從創(chuàng)世到彌賽亞事件之間的時間，其后是進(jìn)入永世(eschaton)。而阿甘本通過強調(diào)彌賽亞時間(kairos)，徹底改變了這個時間結(jié)構(gòu)敘事。彌賽亞時間并不在編年時間之外，而是經(jīng)“變形性的收縮”而形成一個既內(nèi)在又超越的向度——它既是編年時間的一部分，也是永恒的一部分。通過不斷發(fā)起收縮運動，彌賽亞時間捕捉著編年時間里每一個瞬間，并把它帶入其“完成”(抵達(dá)每一個瞬間自身的內(nèi)在終點，即彌賽亞事件之降臨)：“彌賽亞向度不是時間的編年性終點，而是作為完成之緊迫性的當(dāng)下，那把其自身‘作為一個終點’的東西。”*Agamben, The Time That Remains, p. 76.在這個意義上，每一個時刻都潛在地是彌賽亞主義的現(xiàn)在，通過生成余留者抑或插入剩余物(remainder)而使編年時間造成停頓、斷裂。

在這個意義上，彌賽亞時間是“三維的”而非線性的，它包括(a)“其構(gòu)型的過程”、(b)“已被建構(gòu)的狀態(tài)”、(c)“純粹的潛在性狀態(tài)”。*Ibid., p. 66.作為思考與說話的存在，人們在建構(gòu)線性時間(編年時間)時，他們也在生產(chǎn)另一種時間，而這種時間使得他們不至于完全陷入編年時間中，并因此有能力駕馭和掌控編年時間(通過打斷它)。所以彌賽亞時間不只是編年時間的一個補充，而是恰恰內(nèi)在于把時間理解為編年時間這個過程本身，從內(nèi)部阻斷該過程，進(jìn)而擊碎操控該過程的話語-權(quán)力裝置。換言之，彌賽亞時間在編年時間之內(nèi)進(jìn)行操作，從內(nèi)部使它塑形與變形。在這個意義上，阿甘本把彌賽亞時間稱作“操作性時間”(operational time)*“操作性時間”這個概念本身是阿甘本借自法國語言學(xué)家古斯塔夫·紀(jì)堯姆。，以區(qū)別于“表征性時間”(即線性呈現(xiàn)的時間)。

是故，阿甘本實質(zhì)上提出了一個全新的時間結(jié)構(gòu)：該結(jié)構(gòu)并非是在編年時間與“時間終點”之間的一種結(jié)構(gòu)，而是在被程序化-組織化的編年時間與一種被清除目的、程序、規(guī)劃的彌賽亞時間(收縮了的時間)之間的一種結(jié)構(gòu)。這是一種充滿緊迫性與對抗性的三維結(jié)構(gòu)：時間(編年時間)被切割出一個幽靈性的彌賽亞向度——在該向度里過去、未來與當(dāng)下隨時發(fā)生收縮性“短路”(彌賽亞隨時到來)，擊碎控制時間的編年性裝置。彌賽亞時間“是時間內(nèi)部最內(nèi)在的脫節(jié)性，人只有通過它——細(xì)如發(fā)絲的一瞬——才能抓握住時間并實現(xiàn)它?！?Agamben, The Time That Remains, p. 72.在阿甘本看來，真正的歷史唯物主義并不追尋在無限線性時間中的連續(xù)進(jìn)步(那純粹是一個空洞的海市蜃樓)，而是“準(zhǔn)備在任何時刻停止時間”。在此處阿甘本所追隨的，是本雅明的著名洞見：真正的革命，就是對時間的一個停止、對編年序列的一個中斷。阿甘本比本雅明更進(jìn)一步的地方就是，他用“關(guān)于現(xiàn)在的時間”對時間的結(jié)構(gòu)作出了一個“質(zhì)性改造”。基于這兩個論述，阿氏強調(diào)：一個“真正的革命者和真正的洞察者，并不是到千禧年才被從時間中解放出來，而是就在現(xiàn)在”。*Agamben, “Time and History: Critique of the Instant and the Continuum,” in his Infancy and History: The Destruction of Experience, trans., Liz Heron, London: Verso. 1993, p. 105.

阿甘本在圣保羅這里找到了對這種三維時間結(jié)構(gòu)的古典建構(gòu)。根據(jù)傳統(tǒng)意義上的理解，圣保羅把彌賽亞事件分解成復(fù)活與基督再臨(parousia)——即分解成已發(fā)生和尚未到來。阿甘本顛覆了此種理解，指出“parousia”本義是“在旁邊”，所以它不是始終被延遲的完成，而是彌賽亞事件的“統(tǒng)一-二元結(jié)構(gòu)”(uni-dual structure)——它包含兩種異質(zhì)性的時間(作為表征性時間的編年時間與作為操作性時間的剩余時間)。在這個結(jié)構(gòu)中，彌賽亞時間就在“時間”旁邊：它不是直接就是一個編年的瞬間，也不把自己加到編年時間里，它捕捉到一個瞬間，并把它帶入其完成/完善——“彌賽亞式的在場……抓住每個編年時間的瞬間，并把它帶到其完成”。*Agamben, The Time That Remains, p. 71.

在西方思想史中，除了圣保羅書信，阿甘本也在諾斯替主義和斯多葛主義那里找到相近的時間觀。諾斯替主義拒絕編年式的線性時間，而堅持一種“被中斷的時間”。那是“一種不連貫的、非同質(zhì)性的時間，其真理就在陡然中斷的那一刻之中”，在那一刻，人通過一種“有意識的突然行動”將改變其自身存在性狀況的條件牢牢抓在自己手里。在阿甘本看來，諾斯替主義的這種被中斷時間是“決然革命性的”，因為它從當(dāng)下出發(fā)“拒絕過去”(并對之作出評估)，同時“不從未來那里期待任何東西”*Agamben, “Time and History,” op.cit., p. 101.。在斯多葛主義這里，同質(zhì)性的、無限的、量化的時間，是“不真實的時間”，是“一種根本性的病態(tài)”，它使得人總是活在等待與延遲中，而不去把自己抓在手中，使自己“完滿”、成為“獨體”。與這種同質(zhì)性時間相對，關(guān)于時間的一種解放性體驗，是“從人的諸種行動與決斷中跳躍出來”。阿甘本將斯多葛主義時間觀同樣關(guān)聯(lián)到“關(guān)于現(xiàn)在的時間”上：無限的、量化的時間中的不同時刻，都被凝聚到當(dāng)下這個點上，在這個點上，人通過收縮時間，用其決斷抓住機會而使生命在當(dāng)下的瞬間得到完滿；人以這個方式成為“圣人”(sage)、其自身的主宰，“像是在永恒中的一個神”，人不再被量化時間所奴役。*Ibid., pp. 101-102.

保羅主義、諾斯替主義、斯多葛主義的時間觀，共同引出了阿甘本的“操作性時間”論。這種三維結(jié)構(gòu)的操作性時間，使得時間充滿可能性與潛在性。在編年時間中，我們作為一個對自己熟視無睹的旁觀者(無能的旁觀者)，眼睜睜地看著時間秒秒飛逝。而在彌賽亞時間中，時間真正留給了我們：在這種操作性時間中，我們捕捉每一瞬間。所以彌賽亞時間(剩余時間)才是“唯一真實的時間，我們所擁有的唯一時間”*Agamben, The Time That Remains, p. 68.。這就是為什么我們常常在日常生活中看到這樣的狀況：昔日同學(xué)們在花甲之年再聚首(編年時間上歲數(shù)一樣大)，然而感覺每個人真實意義上活過了的時間，卻非常不一樣……這個分別，便正是阿甘本所強調(diào)的編年時間與剩余時間之別，更精準(zhǔn)地說，(a)活在編年時間中的人與(b)活在剩余時間中的主體(余留者)之別：前者任由時間流逝，滿足于過著周而復(fù)始的機械生活；而后者則是積極地、“彌賽亞式”地捕捉時間(讓彌賽亞就在現(xiàn)在到來)。

在生活中我們經(jīng)常會被問到這樣的問題：“如果你的生命只剩下一個月(一星期、乃至一天)，你會用它來做什么？”然后在下一刻我們就開始認(rèn)真思索，在這個假設(shè)的場景下，自己會怎樣充分利用這“剩下的時間”……而當(dāng)給出思考答案后，情境結(jié)束——我們從假設(shè)的“剩下的時間”回歸“正常的線性時間”(換言之，把答案擱置一邊，并不付諸實踐)。阿甘本的彌賽亞主義論述，實際上就是以學(xué)術(shù)的方式把這個問題再次狠狠地拋給我們——我們所有人都是活在倒數(shù)的剩余時間里(“我們所擁有的唯一時間”)，有些人假裝該問題只是一個假設(shè)的場景，而另一些人則不斷捕捉時間、在每一刻當(dāng)下皆把自己對該問題思考后的答案付諸實踐，前者，就是阿甘本所說的“迷失在時間中”的人，不能“將其自身歷史性的本性抓在手里”*Agamben, “Time and History,” op.cit., p. 100.，而后者，便成為了阿甘本所說的余留者(“唯一真實的政治主體”)。余留者并不是另一群人(具有非凡能力的“超人”)，他們就是我們，就是我們每個人身上的一個潛在面向：當(dāng)我們對于時間的態(tài)度不再是“過日子”，而是去操作、去捕捉，我們就從人成為了主體、成為了余留者。姚若龍作詞、信樂團演唱的熱曲《死了都要愛》首句就唱出“把每天當(dāng)成是末日來相愛”——這種“一分一秒都美到淚水掉下來”，只可能發(fā)生在彌賽亞時間中；而那些“不淋漓盡致不痛快”、“死了都要愛”的人，就正是典范意義上的余留者(成為主體的人)。

人和主體之區(qū)分，亦和關(guān)于“意識”的當(dāng)代爭論相呼應(yīng)。*See for example, Barry Dainton, Self: Philosophy in Transit, London: Penguin, 2014.對于人(person)，只要具有一種心理連續(xù)性，就可認(rèn)為其在時間中是同一個人，譬如，一個人經(jīng)過睡眠或長時段昏迷(乃至植物人)狀態(tài)醒來后，通常仍然具有心理連續(xù)性(其喜好、性取向、個性特征、審美偏好等等一切心理上獨特的東西都延續(xù)下來)。而主體則是充滿潛力的人：其不只是具有心理連續(xù)性，而是時刻讓自己進(jìn)入意識，讓意識在當(dāng)下存在。做夢，實質(zhì)上就是一種讓自己意識保持存在的方式。*從這個角度出發(fā)，精神分析所說的“無意識”，恰恰可以被理解為意識的潛在向度：意識(實在性)只是冰山一角，無意識(潛在性)才是真正的大塊。而精神分析就是通過臨床實踐與有技術(shù)的導(dǎo)引，去釋放這些無意識的力量，把它們帶進(jìn)意識中。在這個意義上，在同一編年時間段中，較之人，主體所經(jīng)歷的時間要濃烈得多、豐富得多、“淋漓盡致”得多。

六、像彌賽亞那樣生活

如上所述，彌賽亞向度，實際上在任何時刻都存在著，在任何狀況下都存在著——它以潛在性的方式存在著，并旨在激進(jìn)地打斷當(dāng)下狀況，以及我們對該狀況的黏附。彌賽亞向度，實際上就是對現(xiàn)實秩序及其諸種符號性區(qū)劃所作出的一個橫切——被切割出一個既內(nèi)在又超越的獨特向度。該向度使得法律的符號性區(qū)劃不再構(gòu)成“總體性”，譬如，猶太人與非猶太人加起來不再構(gòu)成一個整體，而是變成了“并非-全部”(not-all)，因為還有那在彌賽亞向度中的余留者。余留者不是一個實定的殘余(譬如猶太人、希臘人、中國人等等之外的某類人)，而是超越各種符號性的區(qū)劃，在A和非A之外插入第三術(shù)語——非-非A(余留者)。一個人再也無法徹底成為猶太人(或希臘人、中國人)，因為他/她永遠(yuǎn)有潛力成為余留者。任何符號性認(rèn)同因此遭遇其根本性瓦解。*Agamben, The Time That Remains, pp. 23, 50- 52彌賽亞向度，便正是以這種插入余留者的方式懸置法律、使之無效。正是在這里，阿甘本提出彌賽亞主義倫理學(xué)，即，“要像不那樣”(as not)的倫理學(xué)——通過實踐“as not”，我們讓自己成為余留者。

這種彌賽亞倫理學(xué)基于阿甘本所提出的“潛在論”(potentiology)的本體論—— “不是”比“是”更根本。阿甘本對亞里斯多德潛在性/實在性這對概念的激進(jìn)改造，就在于顛倒二者的本體論序列：潛在性比實在性更具原初性。在這個意義上，潛在性就是“非潛在性”(impotentiality，不做什么或不是什么的潛在性)。而人，就是“一種純粹潛在性的存在”。*Agamben, Homer Sacer, p.45; Agamben, “The Messiah and the Sovereign”, op.cit., p.181; Agamben, “The Work of Man,” in Matthew Calarco and Steven DeCaroli (eds.), Giorgio Agamben: Sovereignty and Life, Stanford: Stanford University Press, 2007, p. 2. 關(guān)于阿甘本的“潛在論”的分析，請參見吳冠軍：《生命權(quán)力的兩張面孔》，《哲學(xué)研究》2014年第8期。人之所以是一個純粹潛在性的存在，蓋因他/她可以不是什么或不做什么，亦即，他/她可以以“as not”的方式來生活。此種生活，就是彌賽亞式生活——生活在彌賽亞式召喚中。說到底，那懸置其它所有召喚的彌賽亞式召喚，就是去使得人能夠從其在當(dāng)下現(xiàn)實狀況的事實性以及法律性身份中抽離出來，就是使人意識到，他/她可以以“as not”的方式進(jìn)行生活、不被“現(xiàn)實生活”規(guī)定好地那樣去生活(這時人開始成為主體)?！皬涃悂喌牡絹硪馕吨惺挛?，甚至在沉思它的主體們，被捕獲在as not中，同時蒙召與被廢止?！?Agamben, The Time That Remains, p. 41.當(dāng)下現(xiàn)實狀況即便再牢不可破，生產(chǎn)分隔性結(jié)構(gòu)的法律即便再有力量，主體可以用“像是不那樣”的方式對其進(jìn)行懸置。故此，“as not”不只是僅有否定性的向度，它同時使人成為主體，展開彌賽亞式生活。

在阿甘本看來，“as not”，就是圣保羅用來對抗法律及其所倚賴的話語-權(quán)力裝置的核心策略。根據(jù)阿氏的闡釋，圣保羅的重要性并不在于一個新宗教的建立，而是猶太律法的廢除/完成(使之進(jìn)入閑滯)，而此中關(guān)鍵便在于，對于圣保羅而言，世間一切律法都可以被“像是不那樣”地去對待。彌賽亞式召喚，就是對世間法律以及其規(guī)制下的一切身份(割過包皮/未割包皮、自由人/奴隸、男人/女人等等)的廢止。彌賽亞式召喚使主體整個地“脫位”、并把他“清空”。“不再是我活著，而是基督在我里面活著”*Galatians 2: 20.這個論述意味著，“我”(受猶太律法宰制的個體)被彌賽亞清空。保羅主義新人，不是一個新身份，而是意味著進(jìn)行彌賽亞式生活——“若有人在基督里，他就是新人：舊的一切已經(jīng)過去；看，一切都變成新的?！?2 Corinthians 5: 17.人，通過在基督(彌賽亞)里，變成了主體(新人)，進(jìn)入到彌賽亞時間中。在該向度中，彌賽亞廢止了所有世間狀況，使之能夠被自由使用。*Agamben, The Time That Remains, pp. 27, 41, 43.

美國19世紀(jì)小說家梅爾維爾(Herman Melville)所刻畫的巴特比，便是阿甘本眼中展開彌賽亞式生活的一個典范形象，因為這位平凡的抄寫員對于其領(lǐng)導(dǎo)指令的回復(fù)是：“我寧可不”(I’d prefer not to)。阿甘本寫道，“如果巴特比是一個新的彌賽亞，他并不像耶穌那樣到來，去拯救以前之所是(what was)，而是去救回那以前之所不是(what was not)”。*Agamben, “Bartleby, or On Contingency”, in his Potentialities, op.cit., p. 270.這個彌賽亞之“新”，就在于他/她旨在把世界“拯救”回以前從來不曾有的狀態(tài)；而其拯救方式，就是“像是不那樣”地去對待一切既有律令，“通過把律法從頭到底予以摧毀的方式來使之完成”，并在這個意義上構(gòu)成了“對主權(quán)原則的最強烈反對”。*Ibid.; Agamben, Homer Sacer, p. 48.根據(jù)主權(quán)原則(至高原則)，主權(quán)者的“至高禁止”，就是禁止人們對事物的共通使用?！跋袷遣荒菢印钡厝ド睿阏侨σ磺惺挛镎归_自由使用的實踐的生活。

阿甘本之所以成為當(dāng)代激進(jìn)左翼思想家的代表人物之一，正是在于他拒絕法律對人的強制性框束，尤其是現(xiàn)代社會把人變成一種占有性的個體(possessive individuals)——人對事物只會占有(與交換)，而不會使用。*“占有性的個體”一詞，我借自麥克弗森的“占有性個人主義”。關(guān)于阿甘本對“使用”概念的經(jīng)營，請進(jìn)一步參見吳冠軍：《關(guān)于“使用”的哲學(xué)反思：阿甘本哲學(xué)中一個被忽視的重要面向》，《馬克思主義與現(xiàn)實》2013年第6期。而“as not”實踐通過懸置法律，打開了全新的自由使用。彌賽亞生活就是自由使用的生活，在這種生活中，徹底不存在“所有權(quán)”——彌賽亞式召喚不是一種權(quán)利，也不塑造一種身份，而是一種隨時會到來的潛在性，一種不能被占有只能被使用的潛在性。換言之，召喚就是拿來用的，不是拿來占有的。*阿甘本強調(diào)：保羅在意的是使用，而不是占用；保羅主義新人就是不被財產(chǎn)概念定義的主體。Agamben, The Time That Remains,pp.26,34.在彌賽亞式生活中，通過“像是不那樣”的倫理實踐，我們可以發(fā)展出關(guān)于事物的新的使用：創(chuàng)造新的使用，只有通過無效化諸種舊的使用，使之閑滯。這就是為什么作為抄寫員的巴特比首先要拒絕抄寫，“什么都不寫，除了寫下其不-寫之潛力外”。*Agamben, The Coming Community, p. 37.巴特比，便是一個典范意義上的政治主體(“一個新的彌賽亞”)。

重新確立“主體”范疇，是阿甘本同上一代歐陸思想家的根本分野：在德里達(dá)、德勒茲(Gilles Deleuze)這些后結(jié)構(gòu)主義者那里，我們看到的是時間向度中沒有主體的“延異”(différance)、“形成”(becoming)；而對于阿甘本而言，時間因作為主體的人而呈現(xiàn)出三維結(jié)構(gòu)：主體在那既內(nèi)在又超越的彌賽亞向度中積極地捕捉時間，從而打斷既有序列/秩序，并通過“像是不那樣”實踐(彌賽亞式生活)而激進(jìn)地打開全新使用的無窮可能性。

七、結(jié)語

質(zhì)言之，人，有潛力像彌賽亞那樣生活，并通過這個方式使自身成為政治主體——這意味著，人能夠沖破既定現(xiàn)實秩序的矩陣(進(jìn)入彌賽亞向度)，在使法律“完成”自身的意義上廢止法律。這時，他/她就成為了本雅明意義上的革命者——不是肯定性創(chuàng)造某種秩序，而是激進(jìn)打斷既有序列/狀況，“使歷史之連續(xù)狀態(tài)爆裂”。*Benjamin, “On the Concept of History”, op.cit., p. 395.這樣的主體，就是余留者，就是保羅主義新人——他們在彌賽亞時間中，內(nèi)在地將過去收攝于當(dāng)下(拯救性記憶)、超越地將永恒帶到當(dāng)下(信望愛)。阿甘本寫道：“余留者余留下的三件東西(信望愛)不是三種心智狀態(tài)，而是三座拱橋，用以支撐和實現(xiàn)關(guān)于時間的彌賽亞體驗?！?Agamben, The Time That Remains, p. 77.可見，阿甘本的彌賽亞主義，已經(jīng)被掏空宗教性的附著物，而是一個俗世的救贖：余留者通過捕捉每一個瞬間而打開編年時間，使之充滿救贖的可能性。

當(dāng)然，除了“余留者”這樣一個獨特的稱呼，對于主體，阿甘本還啟用了另外一個更為常見的稱呼：他把我們身邊進(jìn)行著彌賽亞式生活、不斷收縮時間并捕捉當(dāng)下的人，稱作真正的“當(dāng)代人”(contemporaries)。“當(dāng)代人”或者說“同時代人”，就是站在時代旁邊的人(正如尼采自稱“不合時宜之人”)，他們和時代恰恰構(gòu)成了結(jié)構(gòu)性的脫節(jié)關(guān)系。當(dāng)代人，使得這個時代變成三維。在阿甘本眼中，彌賽亞式生活并非遙不可及，我們身邊就有一些“當(dāng)代人”，是生活在倒數(shù)性的剩余時間中。這些“當(dāng)代人”通過跟時代脫節(jié)、疏離(“像是不那樣”地對待該時代中的法律與主流意識形態(tài))，反而能夠更清晰有力地捕捉當(dāng)下：他/她所看到的當(dāng)下，是一個還沒有過的當(dāng)下，一個有無窮潛力的當(dāng)下。許許多多人，是被時代大潮所推著走，而作為余留者的當(dāng)代人，卻是那些在當(dāng)下去開啟新時代的政治主體。

在真正的彌賽亞式生活中，以下這句被時下各種真人秀節(jié)目用到唾沫橫飛、無比廉價的表述，擁有了它真正的政治哲學(xué)尊嚴(yán)——“現(xiàn)在”(當(dāng)下這個時刻)，就是“見證奇跡的時刻”(彌賽亞到來)！

(責(zé)任編輯：周文升)

2016-07-01

吳冠軍，華東師范大學(xué)政治學(xué)系教授、博士生導(dǎo)師。

本文系國家社會科學(xué)基金項目“當(dāng)代激進(jìn)左翼政治哲學(xué)研究”(項目編號：13CZX059)、上海市“曙光學(xué)者”項目“阿甘本政治思想研究”(項目編號：13SG28)的部分成果。

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