巴　得　勝

(根特大學(xué) 南亞與東亞語言文化系, 比利時)

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中國走向世界對“天下”與“中國模式”的反思

巴得勝

(根特大學(xué) 南亞與東亞語言文化系, 比利時)

工業(yè)革命之后，歐洲經(jīng)濟的崛起使得中國青年知識分子開始質(zhì)疑千百年來塑造了中國的政治、經(jīng)濟與社會模式的儒學(xué)教條。人們開始構(gòu)想與儒家帝國不同的政治選擇。一種政治上的國族主義，即在殘破的儒家帝國之上創(chuàng)建一個民族國家的運動開始興起。19世紀時人們確信，采取歐洲模式是中國重新確立自己的世界地位的唯一出路。這是儒家傳統(tǒng)的一大斷裂。反觀歷史可以看出，中國的國際關(guān)系史是一個持續(xù)不斷的漢文化影響同心圓的漲落過程。將政治領(lǐng)導(dǎo)力等同于通過儒家的“德”，從而維系和諧與穩(wěn)定的可能性的做法，在19世紀末遭遇了重擊。當(dāng)下“中國模式”的與眾不同之處在于，資本很大程度上是在地方的層面存在。正是這一獨特的形態(tài)，可以解釋為什么中國模式對越來越多的發(fā)展中國家展現(xiàn)出吸引力。

中國模式；世界體系；民族國家；宗教-文化傳統(tǒng)

自人類有文字記錄的歷史以來一直到大約公元1700年，亞洲占到了世界經(jīng)濟的大約三分之二強。就總量而言，中國和印度遙遙領(lǐng)先。[1]20這種優(yōu)勢地位是由該地區(qū)的巨大面積和人口造成的。因為在工業(yè)革命之前，一個國家的經(jīng)濟規(guī)模與該國的人口數(shù)量成正比。而18世紀以降，西方經(jīng)濟體發(fā)展速度開始大幅超越亞洲國家。這一現(xiàn)象常常被歸因于從基督教經(jīng)院思想到人文主義的變革，15世紀中葉開始的文藝復(fù)興運動，以及這些變革所引發(fā)的科學(xué)的發(fā)展。人們認為，這一進程為啟蒙時代的思想奠定了基礎(chǔ)。伴隨著文藝復(fù)興和科學(xué)革命的，是宗教改革運動和資本主義的興起。[2]歐洲的經(jīng)濟增長導(dǎo)致了亞洲經(jīng)濟在全球的比重在20世紀初跌至28%，到了20世紀中葉，這一比重繼續(xù)下降到了19%。[1]20

歐洲在19及20世紀的崛起和中國經(jīng)濟在同一時期的停滯形成鮮明對照。雖然，1873到1933年之間，中國的可耕地面積總量基本保持不變，中國的人口卻增長了30%。[3]5而且其間莊稼歉收的次數(shù)也增多了，這就導(dǎo)致了大范圍的饑荒。[3]8農(nóng)業(yè)的悲慘狀況在持續(xù)的貿(mào)易赤字下更加嚴峻。[3]48-49太平天國起義之后，鄉(xiāng)紳數(shù)量反常地增多，使農(nóng)民的負擔(dān)進一步加重。[4]

面對這樣的政治與經(jīng)濟現(xiàn)實，19世紀末20世紀初的中國青年知識分子開始質(zhì)疑千百年來塑造了中國的政治、經(jīng)濟與社會模式的儒學(xué)教條。①有研究認為：知識分子是最容易產(chǎn)生民族自豪或羞辱感的人，因為文盲民眾不識字，同帝國主義的心理作用相對更隔膜。也恰恰是知識分子，基于對帝國主義的義憤，感嘆于自己民族與西方之間的文化、生活方面巨大的差距，才更迫切地感到需要有所行動。參見E. Shils. “The Intellectuals in the Political Development of New States”, 載Political Development and Social Change, J. L. Finkle and R. W. Gable (編輯). New York: John Wiley & Sons, 1971, 第249-276頁。就此而言，有研究顯示，國族主義會與自己從中脫胎而來的大型文化體系結(jié)盟。參見 B. Anderson. Imagined Communities: Reflections on the Origin and Spread of Nationalism. London: Verso, 1983, 第127-128頁。這一歷史聯(lián)系解釋了為何“民族”總是看起來像是“帝國朝代”最自然也最恒久的政治取代選項。參見 K. Thompson. Beliefs and Ideology. Chichester: Ellis Horwood, 1986, 第49頁。這種態(tài)度恰好表明了這一事實：是否歸屬于一種文化，也是社會身份的問題，這意味著自我認同是由他人如何看待和回應(yīng)我們塑造的。他人對我們文化尊重的下降會導(dǎo)致對自身文化價值的輕視。[5]其結(jié)果就是，人們開始構(gòu)想與儒家帝國不同的政治選擇，而一種政治上的國族主義，即在殘破的儒家帝國之上創(chuàng)建一個民族國家的運動，開始興起了。

19世紀時人們確信，采取歐洲模式是中國重新確立自己在世界舞臺地位的唯一出路。乍一看，這是儒家傳統(tǒng)的一大斷裂。所以，當(dāng)代中國的崛起伴隨著對傳統(tǒng)儒家——現(xiàn)在叫做“當(dāng)代新儒學(xué)”——的重估，也是很令人驚訝的。為了全面理解中國在當(dāng)代的崛起，并重新確立自己在世界舞臺地位的重要性，花點時間來考察傳統(tǒng)儒家的世界觀很有必要。

秦統(tǒng)一中國所帶來的領(lǐng)土和政治上的一統(tǒng)，以及儒家在漢代取得的勝利，激發(fā)了中國現(xiàn)存的最古老的文學(xué)作品《詩大序》的創(chuàng)作?！对姶笮颉啡绻皇窃趦蓾h之交時期寫就的，至少也是在那個時代得到了擴充和延展。[6]151-153《詩大序》把周代展現(xiàn)為一個延續(xù)的整體，即應(yīng)天命而生的周人所居住的、為四夷包圍的國家。②D. W. Pankenier.在其文章“The Cosmo-Political Background of Heaven’s Mandate”(見 Early China, 20, 1995)的第140頁評論道：當(dāng)“中國”的觀念首先在西周的銘文中明白無誤地表達出來，我們意識到，這延續(xù)了商代將自己的疆域視作宇宙和世界的實體中心的觀念。秦在領(lǐng)土上統(tǒng)一中國，漢代將儒家確立為國家正統(tǒng)學(xué)說，被解讀為一統(tǒng)“天下”(也就是已知世界)的必然步驟。此種歷史方法，也就是《詩大序》的取徑，與更早的歷史著作如《春秋》與《尚書》相比，成為一種重要的突破。

這種解讀的重要性在于，它創(chuàng)造出了這樣一種可能性：中原居民，無論是精英還是平民，都想象自己及自己棲居的土地與周邊地區(qū)相比，在種類、信仰和習(xí)慣方面全然不同。而此種優(yōu)越的“中原”文化得到天命的護佑。就此，戴梅可(Michael Nylan)評論道: “‘天下’最初是指代王室先祖護佑下的土地與活動。而后，這個詞很容易地延展到一個想象的共同體。這一共同體依賴于有德行的統(tǒng)治者對自己受列祖列宗與萬民所托來管理疆土的高度自覺?！盵6]42-43這也解釋了為什么《春秋公羊傳》將天下一統(tǒng)(包括華、夷各部分)看作是真正統(tǒng)治的終極目標(biāo)，[6]81以及為什么通過“天下”這一概念，中國政治總是在某種意義上被看作是一種內(nèi)部政治。[6]440

這種對政治目標(biāo)和運作的看法，費孝通用了投石入水激起的同心圓波紋的隱喻加以描述。[7]個人處在其自身社會影響所產(chǎn)生的圈子的中心，每個人的圈子都是互相聯(lián)系的，一個人會在不同的時間、地點觸及不同的圈子。自己同他人的圈子相交，都代表著不同種類的關(guān)系，乃至不同種類的道德行為。然而，個人的行為并不僅僅是自己多重社會角色的一個功能。個人擁有潛在的道德獨立性，個人的自我修為會對他人產(chǎn)生轉(zhuǎn)化性的效果，而此種效果本身是衡量自我修為進程的標(biāo)準。這樣，社會既是個人存在的靈感源泉，也是其終極目的。由此，個人的價值是由其對社會的價值來衡量的，超越己身而走向世界的途徑就是“一圈接一圈地延展自我”。這一模式傳統(tǒng)上也被挪用于整個世界，亦即所謂“天下”。運用于國際關(guān)系上，這就意味著作為統(tǒng)治者的“天子”必須以儒家最高的德行來維護國家的和諧關(guān)系；推而廣之，這也適用于中國與其鄰國的關(guān)系。國際關(guān)系與人際關(guān)系相仿，也必須遵循特定的行為準則，但并沒有統(tǒng)御的倫理觀念。 “天下”觀即是中國存在的靈感之源，也是其終極目標(biāo)。“天下”觀的國家間維度在《禮記·大學(xué)》得以充分論證?！抖Y記》這本政治手冊的編纂時間是在漢代，此書闡釋了儒家的“教”與“德”之間的關(guān)系：

古之欲明明德于天下者，先治其國；欲治其國者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先誠其意；欲誠其意者，先致其知，致知在格物。物格而后知至，知至而后意誠，意誠而后心正，心正而后身修，身修而后家齊，家齊而后國治，國治而后天下平。

據(jù)此，國治與天下平最終還是要取決于“天下”統(tǒng)治者的德。這種世界觀可以用來解釋，為何中國將“朝貢”體制的存在看作是皇帝具備儒家意義上的“德”的明證。四海來朝的盛況也賦予帝國對內(nèi)而言的崇高威望，從而為內(nèi)政服務(wù)。對于“藩屬國”而言，與整個區(qū)域最重要的政治經(jīng)濟大國——中國建立“朝貢”關(guān)系，也是建立商業(yè)往來關(guān)系的必要條件。在京師的儒家精英文化光環(huán)暗淡下來的那些時期，基于道德的“文化模式”就無法運作了。而此時，中國的政治精英就無法再維系對于疆土的權(quán)威。藩屬國也無法從朝貢關(guān)系中獲得政治和經(jīng)濟上的利益。與中國的紐帶越晚近，越不徹底，則中國的影響也越容易再次消逝。所以我們可以論證，中國的國際關(guān)系史是一個持續(xù)不斷的漢文化影響同心圓的漲落過程。

顯然，影響中國政體的歷史事件要求對“天下”觀重新進行解讀。第一個重要事件就是公元220年，尊崇儒家的漢代政權(quán)的傾覆。然而這一事件并非突然。漢朝的滅亡是中央政權(quán)的權(quán)威逐漸衰落的結(jié)果，而這一進程從公元初年就已經(jīng)開始了。漢朝的衰落伴隨著重振儒家道德秩序的努力。這些事件的進程也許還能解釋漢末與之后時期強烈的延續(xù)感，比如很多思想家依然將自己的首要身份認定為儒家。[6]397-419

自公元前221年秦帝國建立以來，朝代的更替要么是戰(zhàn)爭的結(jié)果，要么是朝廷重臣通過宮廷政變逼迫年幼皇帝遜位的結(jié)果。就前者而言，軍功本身就被看作新君也已獲授“天命”的證據(jù)。而就后者而言，被廢黜的皇帝總被認為是“自愿”地禪位給新君。[8]隋唐之間的鼎革是一個例外， 因為除了軍事叛亂之外，隋恭帝楊侑也禪位于唐高祖李淵。李淵因而得以通過“武”和“德”樹立起自己的威信。作為有可能擁有漢、鮮卑與突厥混血血統(tǒng)的西北軍事貴族后裔的李淵，通過其母獨孤氏，與隋朝皇室有著親緣關(guān)系。公元618年，李淵登基后，定都長安，并以此讓自己的統(tǒng)治同漢朝(亦即第一個將儒學(xué)定為國家學(xué)說的朝代)的輝煌時代遙相呼應(yīng)。[9]148雖然李淵本人信奉道教，①有關(guān)老子、李耳和唐朝皇室姓氏相同的問題，參見K. Schipper. “The Wholeness of Chaos: Laozi on the Beginning”, 載 M. Schipper, Sh. Ye and H. Yin (編輯). China’s Creation and Origin Myths. Cross-cultural Explorations in Oral and Written Traditions, Leiden: Brill, 2011, 第144-145頁。他也設(shè)想自己必須如一位與漢代(儒家)傳統(tǒng)相稱的繼承者那樣延綿帝祚。唐代朝廷在新的歷史境遇下，如何堅持并應(yīng)對儒家“天下”觀，可由以下例證說明。高祖武德四年(621年)，太史令傅奕上《請廢佛法表》。傅奕曾為道士，隋開皇年間，以儀曹事漢王楊諒。他規(guī)勸高祖下令減少佛寺和僧尼的數(shù)量，以鞏固自己的統(tǒng)治。傅奕的陳請觸及了中國在7世紀的世界體系中的地位問題，即作為政治信條的儒學(xué)傳統(tǒng)、釋道兩家于唐代建立之初在中國社會的地位，以及唐政權(quán)的合法性問題。在一個儒道釋三教已然發(fā)展成為主要的哲學(xué)/宗教競爭者的社會，在新建立的唐朝仍需要將政治權(quán)力合法化的情勢下，傅奕的上表的確可以看作通過訴諸儒、道傳統(tǒng)來維系新皇室的合法性。傅奕上表對政策制定的直接影響也許是微乎其微的，因為要等過了五年之后的武德九年(626年)四月，高祖才頒布《沙汰僧道詔》。②可見王溥《唐會要》，第47卷, 第836頁; 劉昫等撰《舊唐書》，第1卷，第16-17頁。道宣的《集古今佛道論衡》,《大正新修大藏經(jīng)》，第52冊，第2104號, 第381a頁。但以下情形很有可能：高祖并不是想要滅佛，而是想增加對僧侶(和道士)的控制。參見K. Ch’en. Buddhism in China. A Historical Survey. Princeton: Princeton University Press, 1964年初版，1973年重印, 第216頁。而還未等到詔書得以施行，就發(fā)生了玄武門之變。其后不久，高祖二子秦王世民(即后來的太宗)迫使高祖退位。太宗信任的朝臣之中，不乏佛教信徒，甚至很難排除高祖辟佛的立場是他被傾覆的原因之一。[10]太宗在位的貞觀年間的確是一個對內(nèi)對外都高度開放的時代。對外的開放態(tài)度可由下面的事跡得到驗證：貞觀四年(630年)，在李靖對突厥頡利可汗并未完全成功的軍事打擊之后，[11]“四夷君長詣闕請上為天可汗，太宗曰：‘我為大唐天子，又行天可汗事？’后降璽書賜西域北荒君長，皆稱為皇帝天可汗”。③可參見司馬光的《資治通鑒·卷一九三》，第6073頁；或王溥的《唐會要·73卷》，第1312頁；第100卷，第1796頁。這樣，太宗不僅背離了傅奕給高祖的上表，也表達了包容“四夷”的意愿。①有關(guān)唐太宗對道教和佛教的政策，參見Ch’en, Buddhism in China, 第218頁；A. Forte. Political Propaganda and Ideology in China at the End of the Seventh Century. Inquiry into the Nature, Authors and Function of the Tunhuang Document S.6502 Followed by an Annotated Translation. Istituto Universitario Orientale. Seminario di Studi Asiatici. Napoli, 1976, 第41頁。這一事件的顯要之處在于，它“證明了太宗包容胡、漢的帝國遠景，而太宗也認為這是他本人的特殊貢獻之一”。[9]150這一態(tài)度也可以解釋太宗的如下說法: “自古皆貴中華，賤夷、狄，朕獨愛之如一，故其種落皆依朕如父母?！雹谧g文轉(zhuǎn)引自Pan. Son of Heaven and Heavenly Qaghan, 第182頁；亦參見J. E. Pulleyblank. “The An Lu-shan Rebellion and the Origins of Chronic Militarism”, 載Essays on T’ang Society: The Interplay of Social and Political and Economic Forces. J. C. Perry and Bardwell L. Smith (編輯). Leiden: E.J. Brill, 1976,第37-38頁。原文見《資治通鑒·卷一九八》，第6247頁。上述這些事件的重要性在于，它們展現(xiàn)了多元文化的唐代治下，有別于前代盛行的夷夏之辨的民族論述成為了一種可能。[12]就好像到了唐代，一種多元文化的認知在中國精英階層中生根，與此種認知相隨的，是確信只有相互理解和尊重才能保證帝國和世界范圍內(nèi)的和諧。這種世界觀在一幅名為《古今華夷區(qū)域總要圖》的地圖中也得以展現(xiàn)。該圖收錄在11世紀的一本歷史地圖集《歷代地理指掌圖》中。在這張地圖中，不像被標(biāo)記為“無人區(qū)”的青藏高原和當(dāng)今云南省覆蓋的地域，數(shù)百年來與中國有著廣泛的貿(mào)易和文化接觸并臣服于唐的中亞地區(qū)，是作為文化實體得到呈現(xiàn)的，屬于“天下”的范疇。[13]76-77這就表明，在唐代，

文化變遷堪稱是在帝國的“內(nèi)部”發(fā)生的。

此種世界主義的看法在蒙古將中國納入其帝國版圖的時候發(fā)生了劇烈的變化。從宋朝開始，同“他者”的對抗可以用“尊王攘夷”來概括。③有關(guān)“原始國族主義”特質(zhì)的內(nèi)容，參見H. C. Tillman. “Proto-Nationalism in Twelft-Century China. The Case of Ch’en Liang”, Harvard Journal of Asiatic Studies 39, 1979。據(jù)傳為鄭思肖所作的《心史》中的《古今正統(tǒng)大論》可資證明。此文描述了宋朝的覆滅和蒙古征服“中國”領(lǐng)土的過程，聲稱夷狄(此處指蒙古人)甚至不屬于“人類”，因為他們狀類犬羊。這也是為什么他們“姑列之于中國，特不可以正統(tǒng)言”。對于鄭思肖來說：“若論古今正統(tǒng)，則三皇、五帝、三代、西漢、東漢、蜀漢、大宋而已?！焙敛黄婀?，唐代甚至不屬于這個正統(tǒng)，只能“姑列之于中國”。《心史》將“中國”表述為人類文化唯一的范疇，將“夷狄”排除在外。[13]78-84或者，如Catarina Kinnvall所主張的那樣，“運用重構(gòu)的象征符號和文化參照點回到一個想象的過去，是企圖重新創(chuàng)造一種失去的安全感”。④C. Kinnvall. “Globalization and Religious Nationalism: Self, Identity, and the Search for Ontological Security”, Political Psychology 25/5, 2004, 第744頁。亦參見S. Hall 主編的 Modernity and its futures. London: Polity Hall, 1992, 第227頁。Hall認為，如果我們感到我們有一種自生到死都保持同一性的身份認同，這只是因為我們建構(gòu)了一個能夠?qū)ξ覀兤鸬桨参孔饔玫?“有關(guān)自我的敘事”。

元、清兩朝是非漢族統(tǒng)治的一個統(tǒng)一大帝國。作為一股外來勢力，清朝統(tǒng)治者并不能上溯漢文化世系。他們因此通過強調(diào)儒家“德”的概念來為自己對儒家中國的統(tǒng)治進行合法化。而此種“德”則由治理“普世帝國”所維系的穩(wěn)定得到界定。也就是說，清朝統(tǒng)治者通過地方精英階層統(tǒng)治帝國的各個民族區(qū)域，民族群體繼續(xù)保有各自的傳統(tǒng)。[14]36-38從《康熙會典》可以看出，清帝國宮廷全然照搬了傳統(tǒng)儒家的“國際”觀。據(jù)記載：“我朝始興，威德漸立。聲教所暨，莫不來庭?！雹佟犊滴鯐洹?，卷一百四十二，理藩院一。

清帝國各民族之間長時間的和諧共處對儒學(xué)和“天下”觀的理解有著深遠的影響。這從雍正帝的詔書中明顯可以看出來。雍正七年(1729年)九月十二(癸未)雍正帝針對漢族反對滿族入主中原的觀點，下令刊刻《大義覺迷錄》，提出不以地域作為區(qū)別君主好壞的標(biāo)準的理論。雍正帝的上諭這樣寫道：“惟有德者可為天下君……惟有德者乃能順天，天之所與，又豈因何地之人而有所區(qū)別乎？我國家肇基東土，列圣相承，保萬邦，天心篤佑，德教弘敷，恩施遐暢，登生民于衽席，遍中外而尊親者，百年于茲矣?！雹谟赫厶岬剿春椭芪耐醵疾皇侵袊y(tǒng)。參見G?ller and Mittag, Geschichtsdenken in Europa und China, 第98頁。在同傅奕的論爭中，唐代的佛教徒也主張，根據(jù)《史記》，神話英雄伏羲氏是人首獸身。雍正帝還在上諭中提醒臣下：“舜為東夷之人，文王為西夷之人，曾何損于圣德乎?《詩》言‘戎狄是膺，荊舒是懲’者，以其僭王猾夏，不知君臣之大義，故聲其罪而懲艾之，非以其為戎狄而外之也。”參見 Abramson, Ethnic Identity in Tang China, 第76-77頁。到了乾隆年間，“普世”的立場變得更加強烈了。乾隆十六年(1751年)六月初一在為繪制《皇清職貢圖》而頒降的諭旨開篇即說：“我朝統(tǒng)一區(qū)宇，內(nèi)外苗夷，輸誠向化?！盵13]100

相似地，王夫之承認中國之外的“他者”的存在，并承認他們會繼續(xù)作為“他者”而存在，而在章學(xué)誠的《原道》中，華夷之辨的意義倒是不復(fù)存在了，因為所有人都可以在歷史的任何時刻自我教化。但是，因為這種教化的潛力是放在一個自周代以來統(tǒng)一的歷史敘事框架中，并且同儒學(xué)息息相關(guān)，因而這種“普世”的概念仍然是受限于儒家的“天下”觀的。在章學(xué)誠看來，這種觀點已經(jīng)擴張到涵蓋中國文化傳統(tǒng)邊界以外的領(lǐng)域了。[13]105-111從一個“自我—他者”的二元對立到包容性的“天下”觀，乃至“中國同化力”的概念，乾隆帝的“轉(zhuǎn)化性影響”在19世紀末和20世紀初充分顯現(xiàn)出來。

將政治領(lǐng)導(dǎo)力等同于通過儒家的“德”來維系和諧與穩(wěn)定的可能性的做法，在19世紀末遭遇了重擊。清朝遭遇了西方經(jīng)濟和軍事上的打擊。當(dāng)中國被迫簽訂“不平等條約”時，傳統(tǒng)上屬于中國的“藩屬國”也開始被西方主宰。

清朝統(tǒng)治下的近代中國與西方交涉時遭受的屈辱產(chǎn)生了這樣一個重要的后果：青年知識分子所想象的民族國家，逐漸以一個“漢民族國家”的形態(tài)呈現(xiàn)。梁啟超認為，漢民族的團結(jié)，也就是說，創(chuàng)立一個強有力的民族國家，是保種存活的唯一出路。③參見Harrison. China, pp.103-104. 這一信念無疑受到了社會達爾文主義的影響。見 J Spence的The Search for Modern China. London: W.W. Norton, 1990, 第290-291頁。盡管梁啟超強調(diào)了民族，對他而言，漢民族國家依然需要包括前清版圖，即包含了眾多民族聚居區(qū)的領(lǐng)土。但梁啟超認為，漢民族需要對其他民族起到表率作用，引領(lǐng)他們一起建成民族國家。因而，他將漢民族看作居住在前清疆域中的各民族的“模范”。①梁啟超在這里很有可能受到了瑞士政治思想家Johann Kaspar Bluntschli (1808-1881)理論的影響。孫中山也將民族看作是建立中華民族國家的基礎(chǔ)。就他的理解而言，“民族”與“國族”是同義的。在享有將近三個世紀的相對自治之后，清朝版圖上的非漢族臣民將這一對民族的強調(diào)看作一種威脅。這可以解釋，為何在清朝治下的那些享有高度自治的地區(qū)，雖然已經(jīng)有很多非漢族社群同漢族深入地融合了，但各種類型的基于民族和宗教的民族主義依然獲得了長足發(fā)展。這些區(qū)域有的脫離了中央政權(quán)并宣布獨立。共和國的雛形因而面臨著這樣的問題：漢民族中心的民族話語措辭強化的正是它企圖克服的那一傾向。

和其他19世紀的自由派思想家一樣，馬克思認為，人類的未來是與經(jīng)濟、政治結(jié)構(gòu)高度集中的大國密切相關(guān)的，因為只有這樣的結(jié)構(gòu)才能使資產(chǎn)階級乃至資本主義社會的發(fā)展成為可能。在其后的歷史發(fā)展階段，這些國家會爆發(fā)無產(chǎn)階級革命，財產(chǎn)將會平均分配，國家和民族都會過時。由于小國的落后，無法在這一建立自己民族國家的歷史進程中扮演獨立的角色，它們唯一的出路，據(jù)馬克思說，是尋求融入一個更大——因而更有活力的——國家。[15]此種確信可以在階級斗爭中得到顯現(xiàn)。中華人民共和國建立以后，官方宣傳將階級斗爭看作是能夠?qū)⑺忻褡迓?lián)合到一個民族國家之內(nèi)的工具。在國際層面上，選擇馬克思列寧主義來給傳統(tǒng)的“天下”觀注入了一個全新的維度，因為這一抉擇使中國成為了共產(chǎn)主義世界的一部分，并有可能領(lǐng)導(dǎo)這個世界。[16]

相對于毛澤東對階級斗爭的強調(diào)，鄧小平對另一個馬克思主義概念——生產(chǎn)力——的訴求，使他能夠把經(jīng)濟改革納入馬克思主義的框架。因為生產(chǎn)力涵蓋的不僅僅是工人階級，而且還為引入那些曾經(jīng)給歐美帶來了經(jīng)濟騰飛的資本主義工具提供了空間。這一政策被稱為“發(fā)展民族主義”。鄧小平請求華僑回國投資，與康有為乞求清廷使用東南亞華僑的技術(shù)技能來建立起一個民族工業(yè)，都顯示了“天下”觀頑強的生命力。鄧小平主張:“凡是中華兒女，不管穿什么衣服，不管是什么立場，起碼都有中華民族的自豪感，都希望中華人民共和國繁榮昌盛?！盵17]

鄧小平的經(jīng)濟政策帶來的中國經(jīng)濟上的成功是無法否認的，整個國家的脫貧也是史無前例的。根據(jù)世界銀行的有關(guān)數(shù)據(jù)顯示，1985年，中國69.4%的人口每人每天靠著不足1.25美元生存。2005年，這一數(shù)字下降到了15.9%。[1]75這一經(jīng)濟上的成功，與隨后2007到2008年歐美經(jīng)歷的金融和經(jīng)濟危機形成對比，看起來是在逆轉(zhuǎn)19世紀末20世紀初的時局，從而導(dǎo)致有人提出“中國模式”的發(fā)展，即威權(quán)主義的政治同國家/市場混合經(jīng)濟發(fā)展的獨特結(jié)合。[18]此前，《時代周刊》前高級編輯喬舒亞·庫珀·雷默稱這一模式為“北京共識”，將中國的發(fā)展模式同所謂的“華盛頓共識”——民主與自由資本主義的結(jié)合——相對比。[19]10中國經(jīng)濟發(fā)展的成功使“中國模式”正日益被非洲和拉美的其他發(fā)展中國家看作是通往經(jīng)濟發(fā)展的另一種選擇。和當(dāng)今世界的其他領(lǐng)域一樣，“功能性”看來是比“意識形態(tài)”更重要的標(biāo)準。

世界銀行的數(shù)據(jù)顯示，東南亞一些國家的經(jīng)濟發(fā)展也顯示出了相似的結(jié)果。①例如，印度尼西亞在1985到2009年間，把日均靠不足1.25美元生存的人口占總?cè)丝诎俜直葟?2.8%降到了18.7%。參見Kohli, Asia 2050, 第75頁。如果我們仔細考察“中國模式”就會看到，相似的舉措在東亞和南亞一些國家，比如韓國和越南，也有實施。中國的經(jīng)濟增長很大程度上是政府大量投資、高利率、低薪、低個人消費和制造業(yè)出口帶來的。中國的經(jīng)濟增長由進口替代型轉(zhuǎn)變成出口導(dǎo)向型，從而實現(xiàn)了經(jīng)濟增長。進口替代型的特點是樹立高貿(mào)易壁壘，以促進本土工業(yè)化并限制進口，可以實現(xiàn)本國經(jīng)濟與世界的隔絕。而新的出口導(dǎo)向型經(jīng)濟則具備下列特點：低關(guān)稅和貿(mào)易壁壘的廢除，并伴有外商直接投資的增長。也正是這種經(jīng)濟增長模式賦予中國“世界工廠”的美名。而“中國模式”的與眾不同之處在于，資本很大程度上是在地方的層面存在。正是這一獨特的形態(tài)可以解釋，為什么“中國模式”雖然對越來越多的發(fā)展中國家展現(xiàn)出吸引力，但其在別國的適用性也許還成問題。

正如傳統(tǒng)的“天下”觀除了其國際維度，還有一個“家國”的維度，也許“中國模式”首先是為一個國內(nèi)政治日程服務(wù)的。中國在世界上重新獲得其應(yīng)有的地位，以及不久的將來中國經(jīng)濟總量趕超美國，都讓中國的民族身份認同得以鞏固，并為重估儒家學(xué)說的價值提供了空間，因為“宗教”是強有力的身份認同標(biāo)記。[20]741雖然在新中國成立前和建國初期，人們把儒家看成是發(fā)展的絆腳石。歷史卻證偽了這種觀點。在東亞和東南亞的許多地區(qū)，傳統(tǒng)中國文化元素的存在(常常被貼上儒家的標(biāo)簽)并未阻礙經(jīng)濟發(fā)展。相反，對新儒家而言，正是這些傳統(tǒng)元素(比如家庭作為經(jīng)濟單位的重要性)解釋了這一地區(qū)華人群體在商業(yè)上的成功。[14]262從傳統(tǒng)的儒家經(jīng)濟視角來看，經(jīng)濟增長本質(zhì)上的確是為了增加和保護家庭資源。個人的行為是為了讓自己的核心家庭更加富裕，從而提高自己家庭在社會上的地位。每個人對家庭的經(jīng)濟貢獻是家庭成就的一方面。②參見R. W. Wilson and A.W. Pusey. “Achievement motivation and small business relationship patterns in Chinese society”, 載 S. L. Greenblatt, R. W. Wilson and A. A. Wilson (編輯), Social Interaction in Chinese Society. New York: Praeger, 1982, 第195-208頁。就此， G. S. Redding. The Spirit of Chinese Capitalism. Berlin and New York: Walter de Gruyter, 1993, 第3頁有如下評論：海外華人發(fā)展出了一種特殊形式的組織：家族企業(yè)，并且一直堅守下去。本質(zhì)上這是一種家族堡壘，同時也是特定人群積累財富的工具。正如我們在討論儒家經(jīng)典《大學(xué)》時已經(jīng)討論的，一個國家的經(jīng)濟影響力也是衡量其在“天下”秩序中價值的一方面。

階級斗爭未能創(chuàng)造出一個強有力的民族國家，而此后鄧小平的“發(fā)展民族主義”政策因而賦予了“天下”觀新的意義，因此功能主義似乎已經(jīng)取代了意識形態(tài)的角色。

西方世界自從2007年以來反復(fù)出現(xiàn)經(jīng)濟危機以及內(nèi)政的桎梏，這導(dǎo)致中國被越來越多的發(fā)展中國家看作“需要效仿的樣板”。正如喬舒亞·庫珀·雷默所說: “在全球化日益懷疑的環(huán)境下，為什么一個平衡發(fā)展和自力更生的模式對其他國家有吸引力，是顯而易見的。” 與中國重新發(fā)現(xiàn)自己的文化，希望管治自己的全球未來的方式相仿，其他發(fā)展中國家，在經(jīng)歷了殖民主義之后，也被中國的發(fā)展道路吸引。

漢代儒家脫胎于周代的宗教—文化傳統(tǒng)框架，并創(chuàng)造了黃帝以降的“民族”統(tǒng)一和延續(xù)性。在當(dāng)代中國，新儒家的政治措辭是在全球經(jīng)濟發(fā)展的結(jié)構(gòu)中孕育出來的，并維系著一個已復(fù)原的、可以引領(lǐng)別國的政治統(tǒng)一觀。中國所謂“走出去”的開放戰(zhàn)略因而不僅有著深遠的經(jīng)濟影響，還可能蘊含著更深遠的政治意義。這就可以解釋，為什么雖然中國的領(lǐng)導(dǎo)人起初對“北京共識”這一概念很抵觸(因為他們不想成為世界政治的焦點，也不想被迫成為同美國平起平坐的新超級大國)，但逐漸還是接受了這個新角色。[21]在重新統(tǒng)一的中國民族國家的語境中對儒家進行重估，把中國呈現(xiàn)為“單一的”穩(wěn)定身份認同，在不穩(wěn)定的時代中這無疑提供了一個支柱，將現(xiàn)在同過去緊密相連，并預(yù)測未來的行動。作為一個儒家民族國家，中國以此種方式把自己再次展現(xiàn)成為一個可供效仿的模式。[20]749-767在目前的全球格局中，農(nóng)村也許的確已經(jīng)開始包圍城市。正是在這里，“天下”觀那固有的普世化、擴張的一面對民族國家主權(quán)構(gòu)成了威脅。

面對這種新情況的挑戰(zhàn)，從理論上講，世界同中國的關(guān)系不外乎兩種選擇:要么是遏制中國，防止她變得更強大；要么是積極同中國接觸。[19]4兩種選擇都把“中國”看作“他者”，一種不民主也不自由的社會的代表。[22]而實際上，中國已經(jīng)成為了當(dāng)代歷史的存在事實。正如中國在歷史上無法遏制世界，不得不同“天下”各國進行接觸；反過來，同中國保持密切的接觸，也是當(dāng)代西方唯一的選擇。[19]9

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(責(zé)任編輯：李孝弟)

China’s Going Global: Reflection on “Empire” and “China Mode”

Bart Dessein

(DepartmentofSouthandEastAsianLanguagesandCultures,GhentUniversity,Belgium)

After the Industrial Revolution, the rise of European economy sparked young Chinese intellectuals to question the Confucian dogma which had shaped Chinese political, economic and social modes over thousands of years. People began to conceive a different political choice from the Confucian empire. A politic nationalism, i.e., a national-state movement built on the broken Confucius empire, began to thrive. People in the 19thcentury was deeply convinced that only European mode could help China regain its position in the world arena. It is a significant departure from Confucius tradition. Reviewing history, we can see that China’s international relations have been a continuous ebb and flow of Han cultural influence. The equaling of political leadership to Confucian “integrity” by which harmony and stability had been maintained was severely challenged at the end of 19thcentury. Currently, China mode distinguishes itself in that capital exists to a large extent on the local levels. This can explain why China mode appeals more and more developing countries, but problems still exist concerning its applicability to other countries.

China mode; world system; national state; religious-cultural tradition

10.3969/j.issn 1007-6522.2016.04.003

2015-02-10

巴得勝(1965-)，男，比利時人。比利時根特大學(xué)南亞與東亞語言文化系教授。

D035

A

1007-6522(2016)04-0040-10