周春生

(上海師范大學(xué) 人文與傳播學(xué)院，上海 200234)

15世紀(jì)以降，整個世界逐漸面臨西方資本主義文明的各種挑戰(zhàn)。直至今天，受西方影響的世界狀況是：與人文精神推廣相伴隨的是金錢原則盛行；與科技發(fā)展相伴隨的是生態(tài)失衡；與財富增長相伴隨的是戰(zhàn)爭頻發(fā)；如此等等。所有這一切都可以追溯到文藝復(fù)興時期的西方社會和文化源頭。文藝復(fù)興時期的文化距一個世俗的人及其現(xiàn)實生活近了。即使是那些涉及神學(xué)的內(nèi)容也增添了許多豐富的世俗人性因素。本文用“世俗性”一詞來標(biāo)示那段時期的文化。與世俗性相關(guān)的文化和社會因人文主義者的各種創(chuàng)造活動和成果而滲透其中，為此人們記取較多的是正面的、積極的因素。但事實上，與世俗性相關(guān)的各個文化、社會層面涂上了道德混亂與強(qiáng)權(quán)政治等色彩。人們有理由去追問：文藝復(fù)興世俗性文化究竟是怎樣一副面孔？又究竟給近代世界帶來了什么？下文以意大利文藝復(fù)興時期的歷史為焦點做些整體性評析。

一、世俗性文化的產(chǎn)生與道德領(lǐng)域的沖擊

首先，需要對文藝復(fù)興時期的“世俗性”及“世俗性文化”之類的概念做些說明。布克哈特在《意大利文藝復(fù)興時期的文化》書中提到那個時期的意大利文化代表身上所表現(xiàn)出的世俗性：“這些近代人，意大利文化的代表者，是生來就具有和其他中世紀(jì)歐洲人一樣的宗教本能的。但是他們的強(qiáng)有力的個性使他們在宗教上完全流于主觀，像在其他事情上一樣，而內(nèi)部世界和外部世界的發(fā)現(xiàn)在他們身上發(fā)生的那種巨大魔力使他們特別趨向于世俗化?！雹龠@里的“世俗化”一詞，德文原文為“Weltlich”，②英文對譯為“Worldly”。③漢斯·巴倫在《早期意大利文藝復(fù)興的危機(jī)》④書中則提到意大利文“Volgare”一詞。該書第15章的標(biāo)題是“Florentine Humanism and the Volgare in the Quattrocento”，此處意大利文“Volgare”究竟應(yīng)當(dāng)如何翻譯？它有“大眾的、普通的、世俗的、低俗的”等意思。如何在“大眾的”與“世俗的”兩詞中進(jìn)行選擇很有講究。如果譯成“大眾的”，那么中世紀(jì)也有大眾文化。但中世紀(jì)的大眾文化是在基督教社會內(nèi)存在的文化現(xiàn)象。意大利早期的城市國家有別于中世紀(jì)的基督教社會。回溯歷史：約14世紀(jì)左右，中世紀(jì)西方莊園、基督教會的寧靜被十字軍東征、黑死病、城市的喧鬧聲打破了。這之前的中世紀(jì)基督教會勢力強(qiáng)大：教會以經(jīng)濟(jì)實力為依托、以宗教信仰為紐帶、以政治操控為手段，全面主導(dǎo)中世紀(jì)的社會生活和社會意識。但這種情況在14世紀(jì)的意大利發(fā)生了變化。意大利的城邦國家具有政治上的相對獨立性。在意大利的城市國家內(nèi)，自由的市民個體是國家的基礎(chǔ)。中世紀(jì)的意大利城市曾有過一個自下而上的社會發(fā)育過程，即從自由個體到行會再到城市機(jī)構(gòu)的演變模式。這種世俗的政權(quán)與每一個自由市民的利益關(guān)系緊密。按照歷史學(xué)家西蒙茲的描述，當(dāng)時的意大利城市政治共同體中的各個政治成分如主教、人民(popolo)等在城市政治共同體即“Commune”中不斷進(jìn)行政治協(xié)調(diào)，由此形成相應(yīng)的城市政治機(jī)構(gòu)。例如當(dāng)時的城市政治共同體大都出現(xiàn)了議事會之類的機(jī)構(gòu)，并選出執(zhí)政官來行使權(quán)力。每個市民(burgher)有充分的政治表達(dá)權(quán)，而且有明確的政治意識。即使在暴君統(tǒng)治的國度內(nèi)，統(tǒng)治者也要將政治共同體組織得像個樣子，否則就會倒臺。一旦機(jī)會成熟，市民仍可以恢復(fù)原來政治共同體的局面，比如米蘭就一度恢復(fù)共和國。西蒙茲在分析米蘭共和國時大致表達(dá)了這樣一種觀點，即家族統(tǒng)治延續(xù)了兩百多年，但老百姓依然認(rèn)為自己是這個國家的統(tǒng)治者。⑤不妨提一下，在中世紀(jì)后期的西歐其他地區(qū)也出現(xiàn)了大量的自由民。因為黑死病瘟疫的流行，使許多原本有著人身契約關(guān)系的農(nóng)奴逃離故地、掙脫枷鎖，來到新的居住地。他們脫離莊園和教區(qū)的各種控制，成為自由人。與上述自由的市民社會相對應(yīng)，形成以個體精神為核心的世俗性文化，并由當(dāng)時的市民人文主義者倡導(dǎo)之。例如布魯尼等市民人文主義者就宣揚(yáng)一種與以往基督教思想文化有區(qū)別的反映城市市民需求與欲望的文化。綜上所述，再結(jié)合布克哈特、巴倫的闡述，將“Weltlich”、“Worldly”、“Volgare”等譯成中文“世俗的”、“世俗性”等比較妥切。相應(yīng)地，“Florentine Humanism and the Volgare in the Quattrocento”標(biāo)題可譯為“佛羅倫薩的人文主義與14世紀(jì)的世俗性”。

說到底，文藝復(fù)興世俗性文化就是與意大利城市國家的經(jīng)濟(jì)政治狀況、市民生活等相呼應(yīng)的文化現(xiàn)象?；蛘哒f，文藝復(fù)興世俗性文化是與逐利的資本主義文明孕育時期相關(guān)的文化現(xiàn)象。顯然，這種世俗性文化與個體主義、甚至與極端的個體主義等有關(guān)。西蒙茲明確指出：“文藝復(fù)興史不是藝術(shù)史或科學(xué)史，抑或文學(xué)史，甚至民族史。它是歐洲人在精神方面鮮明地獲得自我意識自由的歷史?！雹薮苏摱笠馗爬宋乃噺?fù)興在塑造個體精神方面的本質(zhì)含義。關(guān)于文藝復(fù)興的個體精神，筆者在不同的場合做過系統(tǒng)評述。⑦以前我們多半以贊賞的態(tài)度來對待文藝復(fù)興時期的個體主義，例如學(xué)者不時會提及布克哈特的如下觀點：文藝復(fù)興時期的意大利人特別強(qiáng)調(diào)表現(xiàn)自己、表現(xiàn)精神的個體，并從個體性的角度來認(rèn)識自己。⑧“當(dāng)這種對于最高的個人發(fā)展的推動力量和一種堅強(qiáng)有力、豐富多彩并已掌握當(dāng)時一切文化要素的特性結(jié)合起來時，于是就產(chǎn)生了意大利所獨有的‘多才多藝的人’——l’uomo universal’(全才)?！雹岵贿^，在引述上述觀點時還應(yīng)當(dāng)注意，布克哈特等學(xué)者在自己的著作中對當(dāng)時與個體主義相關(guān)的社會道德等，還做過許多批判性的論述。

個體主義以世俗的個人作為思考萬事萬物的出發(fā)點和中心，并以現(xiàn)世的個人利益為追逐的目標(biāo)，其中不乏負(fù)面的因素，個體主義常常以極端的形式表現(xiàn)出來，商業(yè)化逐漸成為延至今日的社會主導(dǎo)傾向。那時的許多學(xué)問家、藝術(shù)家等常常被金錢的力量左右著自己的前途。美狄奇家族銀行用了教皇的錢貸發(fā)跡，錢囊鼓足后甚至放貸給國王，成為世俗勢力的代表。正是有了金錢的資本，美狄奇家族又成為著名的文學(xué)藝術(shù)保護(hù)人，包括費奇諾、米開朗基羅在內(nèi)的諸多學(xué)問家、藝術(shù)家都成為其座上賓。意大利近代社會發(fā)軔之際，保護(hù)人成為社會文化發(fā)展的重要支撐點。保護(hù)人以其政治地位和經(jīng)濟(jì)地位拉攏有才氣者入其帷帳，而受保護(hù)者則在特定的環(huán)境中發(fā)揮自己的才氣，實現(xiàn)自己的理想。這是一種“錢才交易”，各取所需，是近代契約社會醞釀、發(fā)育過程中的特殊形式。它是急功近利的，但又滿足了社會需求。在當(dāng)時的思想文化背景下，“急功近利”就意味著個人和國家的成功。另外，世俗經(jīng)濟(jì)、政治社會也使一大批學(xué)有專長者脫穎而出。同時，他們都有身價：那時候的學(xué)問人(包括教師、律師、醫(yī)生等)有不菲的收入和較高的地位。在帕多瓦，一個15世紀(jì)的法律家可以掙到1千金幣的年薪，有時任用一名有名望的醫(yī)生要花上2千金幣年薪。更有甚者，曾出現(xiàn)過為保釋一名教授兼法律家而不得不繳納1萬8千金幣保釋金的情景。當(dāng)時一些意大利城邦國家的歲收也不過2萬金幣。⑩那些學(xué)問家在金錢力量的支撐下到處自由自在地出售自己的商品，即知識。他們在社會上到處游學(xué)，在大學(xué)里則開設(shè)與神學(xué)不同的講座，其中包括歷史、文學(xué)等。他們還極力抬高“七藝”學(xué)科中修辭、語法等科目的地位，以表現(xiàn)自己的學(xué)問和個體存在的重要性。實際上，文藝復(fù)興最初就是從這批學(xué)者的行為中產(chǎn)生的思想文化現(xiàn)象。

可以這么說，意大利文藝復(fù)興時期是道德價值體系混亂的時代：在人文主義者的具體言行中，人們經(jīng)?？吹酵媸啦还?、誹謗中傷、見利忘義等情況。許多有知識、有教養(yǎng)的新興市民階層身上也沾染上市儈習(xí)氣，阿雷提諾是其中的代表，“阿雷提諾從完全公開發(fā)表上獲得了他的一切利益，這在某種意義上可以被看作是近代新聞業(yè)的前輩”?！昂?8世紀(jì)尖刻辛辣的作家們相比，阿雷提諾的有利條件是他不受原則之累，既不受自由主義、博愛主義或任何其他道德之累，甚至也不受科學(xué)之累；他的全部貨色只有一句有名的格言，‘直言招恨’”。那時的人們甚至不覺得有必要對此進(jìn)行道德抨擊。在上述境況下，基督教的道德約束力開始松弛。布克哈特論及文藝復(fù)興時期道德問題時，以具體的實例指出以下幾點： 1.榮譽(yù)感與私欲混合在一起。2.想象力與沒有拘束的利己主義聯(lián)系在一起。那時，出現(xiàn)了近代第一批大規(guī)模賭博者，奇博與樞機(jī)主教利阿里奧的兩次賭博輸?shù)袅?萬4千多金幣。當(dāng)時還有一種大搖彩銀行，使人民習(xí)慣于這種賭博的刺激。佩蒂在自己日記的字里行間向人們透露，他除了是商人、政治代表和外交官外，又是職業(yè)賭徒。3.想象力與傷害、侮辱等聯(lián)系在一起。有一則事例說的是3個小孩在玩絞刑的游戲，結(jié)果有一只狼來了，在脖子上系著繩并吊在樹上的孩子因下方支撐他的孩子逃離而勒死。當(dāng)死者的父親知道是哪個孩子之過后，就把該男孩殺掉，并取下肝臟作為下酒菜來招待該男孩的父親。4.對私通的同情。這在當(dāng)時的文學(xué)作品中有大量的表述。按照布克哈特的說法，文學(xué)作品中的情景是現(xiàn)實生活的反映。馬基雅維里的《曼陀羅花》就是以喜劇的形式來表現(xiàn)那種情感。5.搶劫、謀殺盛行。布克哈特特別舉了一些教士殺人、強(qiáng)奸的例子。6.絕對不道德的例子：為犯罪而犯罪。舉其一例，有個叫布拉喬的人，極端仇視教會，看見僧侶唱贊美詩就會發(fā)怒，有一次索性將僧侶從鐘樓上扔下。道德危機(jī)的另一表現(xiàn)就是抑郁病發(fā)作。伯頓是一個抑郁派詩人，撰寫了大部頭作品《抑郁的解剖》。伯頓認(rèn)為抑郁病的重要病因之一就是基督教的理想化世界與個體現(xiàn)實世界之間的沖突。總之，極端的個人主義可能是當(dāng)時文化繁榮的一個條件，但無疑也是當(dāng)時社會的根本缺陷。當(dāng)然，布克哈特在指出意大利的上述現(xiàn)象時，仍然認(rèn)為意大利民族是當(dāng)時歐洲最健康、最有天賦的民族。這提醒我們，對精神文化現(xiàn)象進(jìn)行判斷時不要偏于一個角度，而要進(jìn)行全方位的思考。但明顯的一點是，在往后的西方文化及社會發(fā)展中，個體主義還與自由主義、意志主義等思潮結(jié)合在一起，成為無法調(diào)節(jié)諸多思想、社會矛盾的一個根源。

二、強(qiáng)權(quán)政治理論與權(quán)力游戲

當(dāng)時意大利國家政治的突出現(xiàn)象就是暴君統(tǒng)治。暴君在國家統(tǒng)治方面玩的是一場權(quán)力分配的游戲，同時靠實力說話。這里所說的實力主要指軍隊。意大利長期實行雇傭軍制度。雇傭軍與雇主的關(guān)系完全因利益而定，因此雇傭軍與一個國家的內(nèi)政沒有直接的關(guān)系。雇傭軍的害處十分明顯，馬基雅維里以當(dāng)時的意大利為例，“弗蘭西斯各·司芬佐為了能夠享受和平年代的榮耀生活，不僅欺騙了曾支付他軍事開支的米蘭，還剝奪了米蘭人的自由，成為了他們的君主”。從1499年到1500年，馬基雅維里還數(shù)次被派往圍困比薩的雇傭軍中，在那里憚盡心力，處理各種棘手的事務(wù)，還險遭生命不測。馬基雅維里做出結(jié)論：必須廢除雇傭軍的軍事體制，而代之以公民兵的形式。以公民兵為主的軍隊與雇傭軍的最大區(qū)別就是前者的存在與國家政權(quán)的運作息息相關(guān)。當(dāng)時的法國之所以傲視群雄，根本方面還是有一支為國王所掌控的強(qiáng)大軍隊。對此，馬基雅維里也有充分的認(rèn)識。在國際關(guān)系方面，西方正值開辟新航路、四處殖民的時期，所有這些世俗的、實際的政治狀況需要政治理論家用世俗的政治眼光進(jìn)行分析、闡述、辯護(hù)。

馬基雅維里、格勞修斯等政治理論家給出了對以后西方政治實踐有重要影響力的學(xué)說。馬基雅維里之所以被視為近代西方政治科學(xué)的鼻祖，根本的緣由就是他揭穿了政治是權(quán)力游戲的本質(zhì)。在馬基雅維里的政治思想體系中，人性、利益、實力、體制、手段等世俗性的現(xiàn)實因素是分析國家政治、國際關(guān)系的基本語匯。在文藝復(fù)興時期，如何使城市國家能夠在國際、國內(nèi)復(fù)雜的環(huán)境中生存下來，如何使城市國家發(fā)揮強(qiáng)有力的行政運作，是馬基雅維里等政治思想家所要解決的政治課題。事實上，馬基雅維里對當(dāng)時時代的變化、對一個強(qiáng)有力政府存在的必要性有很敏感的意識。馬基雅維里為一個強(qiáng)有力的政府的運作提供了現(xiàn)實的方案，從表面上看，其方案顯得那么不擇手段、不講人情，但正是在這種不擇手段、不講人情的背后，包含了現(xiàn)代政治科學(xué)的全部含義。這反映在《君主論》的寫作上，就是馬基雅維里對每一種政治現(xiàn)象、政治關(guān)系、政治治理的分析都以現(xiàn)實的政治利益關(guān)系和政治變化實際為宗旨，揭示政治權(quán)力運作的特征和內(nèi)容。當(dāng)馬基雅維里站在國家政治權(quán)力運作的角度思考問題時，往往不在意具體的政治立場問題，例如不計較自己是站在意大利還是法國的立場上發(fā)表見解。馬基雅維里只想回答什么是一個國家在征服另一個國家時必然會呈現(xiàn)的權(quán)力功能和必須予以關(guān)注的權(quán)力使用方式。其中，法國入侵米蘭就是典型的事例。按照馬基雅維里的政治設(shè)想，如果法國在征服意大利的過程中注意與征服相關(guān)的各個環(huán)節(jié)，那么就有可能取得最后的成功。但事實上法國犯了許多致命的錯誤。在國家對內(nèi)的權(quán)力運用方面，馬基雅維里也做了全方位的權(quán)力功能研究。其中對不同君主國政治權(quán)力分配、運作的出色研究最引人注目，也最集中地反映了馬基雅維里政治理論的核心。

馬基雅維里在研究政治制度時始終注意利益和權(quán)力的兼顧問題。這是他在論及權(quán)力制衡問題時的又一個出彩之處。在他的世俗性政治考慮中，權(quán)力制衡是在政治的形式上保證國家機(jī)器的正常運轉(zhuǎn)，從內(nèi)容上看權(quán)力分配得當(dāng)與否更具直接的意義。美狄奇家族對佛羅倫薩政治生活的控制之所以得心應(yīng)手，其中的重要成功之處就是美狄奇家族的好幾代掌門人注意了在佛羅倫薩的權(quán)力分配問題。這些都涉及利益問題。國家權(quán)力的運作在很大程度上就是對利益集團(tuán)的權(quán)益保障和分配。馬基雅維里舉古代斯巴達(dá)的政治家為例加以解釋：“勒庫古斯無疑是值得高度贊美的。他這樣來組織斯巴達(dá)的政府，即給予國王、貴族和公民相應(yīng)的權(quán)利和義務(wù)。于是，其政府樣式在最穩(wěn)定的狀態(tài)中維持了近八百年之久，這最大限度地得益于最初的立法家。另外的情況是，梭倫也給雅典立法，建立了其平民的政體，但它的壽命很短，在梭倫去世前，僭主庇西特拉圖就崛起了。盡管40年后僭主的后繼者們被驅(qū)逐了，雅典重新恢復(fù)了自由，平民也重新根據(jù)梭倫的法律恢復(fù)平民政府，但還是沒有維持到百年的光景。其間才采取了許多被梭倫忽視的法律以維持政府，以反對貴族的霸道和平民的特權(quán)。其實，梭倫的根本錯誤是，他沒有協(xié)調(diào)好平民、國王和貴族之間的權(quán)利關(guān)系，以至于那種雅典政府的壽命與斯巴達(dá)相比是如此的短促”。布克哈特也特別留意文藝復(fù)興時期人文主義者包括馬基雅維里在內(nèi)對權(quán)力分配的認(rèn)識：“我們總是可以看到一些政治藝術(shù)家，他們想要用一種巧妙的分配和分割政權(quán)的方法，用一種最復(fù)雜的間接選舉的方法，用設(shè)立名義職務(wù)的方法來建立事物的永久不變的秩序和對富人與窮人同樣地予以滿足或欺騙?！贝颂幉伎斯叵胝f明的是，權(quán)力制衡在任何時候都不是主觀設(shè)想的結(jié)果，而是客觀的需求。馬基雅維里正是在歷史和現(xiàn)實中看到了政治制衡的重要性。例如從利益的角度分析，政治實踐中一個利益集團(tuán)想徹底摒棄另一個集團(tuán)的做法，往往是不可取的。馬基雅維里在論述佛羅倫薩貴族和平民之間的爭斗時，曾借用貴族之口表達(dá)了這樣一種政治想法，即貴族與平民要保持一種利益均勢。如果不同階級之間的利益均勢被打破，階級之間的鴻溝擴(kuò)大，是十分危險的。政治實踐和政治史的演變還表明，在許多情形下都存在著修補(bǔ)不平衡的可能性。馬基雅維里的上述世俗性政治理念實際上就是近代西方政治學(xué)和政治實踐的基本指導(dǎo)思想。當(dāng)今美國的政治思想家仍在呼吁，要繼續(xù)走馬基雅維里的世俗性務(wù)實政治道路。

文藝復(fù)興時期的國際關(guān)系情景是，由強(qiáng)大的民族國家勢力支撐的各種利益集團(tuán)到處殖民。先搶到實利的一方往往將既得利益作為談判的籌碼，并與對方進(jìn)行討價還價。像莫爾這樣的烏托邦思想家亦在自己的著作中為殖民、搶地盤進(jìn)行辯護(hù)。莫爾提出人口擴(kuò)張、殖民和戰(zhàn)爭三位一體的理論。莫爾設(shè)想，當(dāng)一個烏托邦國家的人口壓力過大，超過了規(guī)定的數(shù)量，這時就可以向鄰近荒地殖民。如果鄰近地區(qū)的人愿意與烏托邦人合作共同開發(fā)，那么一切安然無事，大家都有利可圖。如果鄰近地區(qū)的人自己不按照自然法的原則很好地去利用土地，同時又不讓按照自然法利用土地的烏托邦人去開墾土地，這時，烏托邦人就可以用戰(zhàn)爭去解決問題。這種理論與后來的殖民理論如出一轍。這說得粗俗點，叫強(qiáng)盜邏輯；講得文雅點，叫前定利益原則。近代國家之間的沖突無不以前定利益和實力為基本的政治較量形式。從《托爾德西里亞斯條約》《薩拉戈薩條約》到一戰(zhàn)、二戰(zhàn)時的各重要協(xié)定，都體現(xiàn)出前定利益和實力互為一體的世俗化國際強(qiáng)權(quán)政治實情。為前定利益進(jìn)行國際法論證的大家就是荷蘭人格勞修斯。他是文藝復(fù)興時期實定國際法學(xué)派的代表。格勞修斯論證道：“有人性然后有自然法，有自然法然后有民法。但是，自然法是依靠功利得以加強(qiáng)的，因為造物主的意志務(wù)使世人脆弱而多欲，非合群不足以圖安樂，所以法律的制定無不是由于功利的緣故?！蹦敲?，引申到國與國的關(guān)系就會得出如下結(jié)論：“一國的法律，目的在于謀取一國的利益，所以國與國之間，也必然有其法律，其所謀取的非任何國家的利益，而是各國共同的利益。這種法，我們稱之為國際法，以示區(qū)別于自然法。”為什么各國的共同利益與自然法有別呢？原來國際法的具體制定和操作過程是以多數(shù)國家的意志為準(zhǔn)繩的，并通過強(qiáng)制性的手段令所有國家遵守。所以，自然法的無差別原則與國際法的利益原則有實質(zhì)上的區(qū)別。由于格勞修斯分析實定國際法時較完整地把握住了利益原則，故他對主權(quán)原則、正義戰(zhàn)爭與非正義戰(zhàn)爭原則等國際法范疇的論述較以前更貼近實際國際政治的進(jìn)程。由此看來，近代以來國際關(guān)系中的強(qiáng)權(quán)原則是有許多冠冕堂皇的理論(包括格勞修斯的實定國際法理論在內(nèi))為之辯護(hù)的。

三、抬高理性與理性至上的暗流

在文藝復(fù)興時期，造船業(yè)、海外探航、毛紡織業(yè)等的需求直接、間接地促進(jìn)了天文學(xué)、物理學(xué)等學(xué)科的發(fā)展。意大利以伽利略為代表的諸多科學(xué)精英用他們的理論和實踐引起世人對科學(xué)、理性的重視。思想界需要重新認(rèn)識和確立理性的地位。根據(jù)西方的傳統(tǒng)，理性問題總是與信仰問題糾結(jié)在一起。中世紀(jì)時代的阿奎那以神為中心構(gòu)建信仰與理性的關(guān)系。阿奎那認(rèn)為，因為有了神法，于是人們可以根據(jù)理性和自然法去認(rèn)識和制定實在事物的規(guī)則。文藝復(fù)興時期的人文主義者則通過雙重真理意識去抬高理性的地位。人文主義者主張信仰和理性各有其存在的合理性，同時兩者互相補(bǔ)充，構(gòu)成人的認(rèn)識真理性。即使在藝術(shù)領(lǐng)域，拉斐爾也試圖通過《雅典學(xué)園》去刻畫古希臘各重要哲學(xué)家進(jìn)行哲學(xué)思考、討論的情景，并對人的理性思辨能力加以藝術(shù)化展示。在文藝復(fù)興時期的思想領(lǐng)域，雙重真理的觀念引起人文主義者的進(jìn)一步關(guān)注，彭波那齊、費奇諾是其中的代表。彭波那齊認(rèn)為，由理性求得的真理和由信仰得到的真理是兩種不同的認(rèn)識結(jié)果。例如他認(rèn)為知識是能夠用邏輯的手段來求證的，同時這種手段不能脫離人的感覺等。即使是靈魂不死之類的問題也不能用超越感覺、經(jīng)驗和理性的方法去證明。但從信仰的角度看，靈魂不死是能夠成立的。這就是所謂雙重真理。而彭波那齊之所以強(qiáng)調(diào)信仰真理，是因為理性知識需要一種保證。這里有明顯的亞里士多德主義傾向。按照亞里士多德的觀點，要保證判斷的正確性就必須設(shè)定一個最終意義上的不證自明的概念，而這個概念的正確性究竟由誰來擔(dān)保？其回答是“神”。這種觀點在文藝復(fù)興時期的思想界非常流行。費奇諾則認(rèn)為，信仰中的完美和理性所把握的事物結(jié)構(gòu)之完美是一致的；或者說兩種真理雖然從表面上看其認(rèn)識途徑不同，但在性質(zhì)上，如在達(dá)到的目的等方面是一致的，以此說明理性與信仰具有同等的地位。在文藝復(fù)興時期，自然神論流行開來。一般來講，自然神論者都試圖讓神來擔(dān)保理性的真理地位。所有上述理論都在抬高理性的地位，同時號召世人大膽運用自己的理性去進(jìn)行各種創(chuàng)造行為?？紤]到文藝復(fù)興時期的歐洲在總體上還處于農(nóng)業(yè)文明階段，因此人們運用科學(xué)、理性對大自然的改造尚未導(dǎo)致大規(guī)模生態(tài)失衡的境況，而只能說理性至上的暗流在涌動，人們征服自然的心態(tài)正在生成，其后果要到幾個世紀(jì)后才顯現(xiàn)出來。

到了18世紀(jì)啟蒙學(xué)者那里，經(jīng)過各種自然神論觀點的辨析，逐漸將理性推崇為知識真理性的最高判斷者。啟蒙運動的口號就是一切接受理性法庭的審判。百科全書派的領(lǐng)袖狄德羅明確指出：“如果我舍棄了理性，我就再沒有引導(dǎo)者了?！睉?yīng)該承認(rèn)，無論是文藝復(fù)興時期還是之后的西方思想進(jìn)程，許多哲人還是對理性采取批判、開放、謹(jǐn)慎的態(tài)度，這在培根、康德等學(xué)者的身上可見一斑。但就近代西方文明的實際進(jìn)程看，特別是在18、19世紀(jì)工業(yè)革命的諸多成就面前，人們并非始終對科學(xué)理性的限度等問題保持清醒的意識，時而產(chǎn)生盲目夸大科學(xué)理性的功能、過高估計人征服自然的力量的傾向，其結(jié)果就是一系列災(zāi)難性現(xiàn)象的發(fā)生。從第一次科技革命對煤的開采到第二次科技革命對石油資源的索取，再到第三次科技革命對核能的提煉，所有這些都嚴(yán)重破壞了自然界的生態(tài)平衡。更需要引起注意的是社會領(lǐng)域中理性至上觀點的影響。在19世紀(jì)的黑格爾哲學(xué)體系中推出一個本體論意義上的“絕對理念”存在世界。在黑格爾的眼里，凡合乎理性的都是現(xiàn)實的，并認(rèn)為世界上的一切就是絕對理念的演變過程，由此引申出他的國家理性觀點，“國家是絕對自在自為的理性東西”。黑格爾還將其觀點推演到國家之間的關(guān)系之中，認(rèn)為每一個民族都需要將自己的國家意識上升到理性程度。因為西方社會有一套國家理性的準(zhǔn)則，只有當(dāng)其他地區(qū)的民族也上升到這種理性程度時，國際關(guān)系才有維系的可能。黑格爾從國家理性的角度思考國家政治問題，甚至認(rèn)為戰(zhàn)爭也有崇高性的一面，例如防止一個民族的墮落、提升國家的理性和主權(quán)等。黑格爾的觀點在德國乃至西方的國際政治理論界有一定的代表性，而這些對帝國主義的擴(kuò)張和國際舞臺上的強(qiáng)權(quán)政治起著推波助瀾的作用。在當(dāng)今的國際關(guān)系話語體系中，有許多內(nèi)容仍出自西方的國家理性觀念，可見世俗性理性意識的影響之深遠(yuǎn)。歐洲是20世紀(jì)兩次世界大戰(zhàn)的策源地，這與文藝復(fù)興時期以來各種世俗性政治理論究竟存在著哪些思想方面的聯(lián)系，學(xué)人還需要做更深入的思考、梳理。

四、世俗性文化的發(fā)展趨勢與批判性回應(yīng)

近代以來，西方社會和文化走著一條世俗化的道路。在政治上，不僅今天西方仍走著這樣一條以利益、實力等世俗性政治因素為原則的路途，只要根本的社會條件不變，今后西方還會這樣走下去。我們應(yīng)當(dāng)以歷史和現(xiàn)實的眼光對上述世俗化文化、社會的發(fā)展軌跡做一總結(jié)。

近代西方的歷史進(jìn)程曾出現(xiàn)三次世俗化浪潮，而每一次都產(chǎn)生負(fù)面的社會影響。具體如下：

第一次世俗化浪潮是文藝復(fù)興和宗教改革時期，大致從14至17世紀(jì)。那時的人文主義思潮和新教倫理使現(xiàn)實感性的人從各種禁錮中解脫出來，世俗的人性等得到宣泄。與此文化現(xiàn)象相對應(yīng)的是資本主義文明的金錢原則勝利了。在逐利、享受塵世幸福的觀念指導(dǎo)下，道德領(lǐng)域出現(xiàn)各種混亂的局面。與此同時，科學(xué)、理性的地位得到提升，人命令自然的意識開始顯現(xiàn)。第一次世俗化浪潮在政治上的反映就是世俗政治權(quán)力與天主教的宗教權(quán)力脫鉤。宗教歸為精神層面的權(quán)威。世俗政權(quán)則管理現(xiàn)實的政治事務(wù)，由此提升了世俗國家的權(quán)限。這時，意大利的城邦國家間存在著近代西方最初的國家權(quán)力爭斗。與此同時，西方民族國家開始崛起并啟動向全球擴(kuò)張的步伐。

第二次世俗化浪潮是工業(yè)革命時期，大致從18至19世紀(jì)。經(jīng)過啟蒙學(xué)者的鼓動，理性主義等對人的各種世俗化因素和權(quán)利進(jìn)行推演、確認(rèn)。進(jìn)化論觀念在各個領(lǐng)域延伸。這時期由科學(xué)帶動的工業(yè)文明發(fā)展較充分的國家如英國、德國等領(lǐng)跑于世界。由西方開啟了世界范圍內(nèi)對自然資源的大規(guī)模掠奪過程。第二次世俗化浪潮在政治上的反映就是西方資本主義國家的政權(quán)機(jī)構(gòu)進(jìn)一步加固，同時將政治的世俗一面表露無遺，在國際上的表現(xiàn)則是帝國主義向全球擴(kuò)張。

第三次世俗化浪潮是信息時代、全球化時期，大致從20世紀(jì)延伸至今。核能、信息等高科技凸顯了人的理性力量。但戰(zhàn)爭和對自然資源的掠奪等使世人從科學(xué)理性的幻想中驚醒過來。需要警惕的是，在很多場合西方仍主張利益的選擇、實力的后盾、科學(xué)的視野可以決定一切。在政治上的反映就是西方仍試圖以自己的政治標(biāo)準(zhǔn)去處理不同文化、不同社會政治結(jié)構(gòu)的國家關(guān)系，于是出現(xiàn)了世俗性利益沖突與文化沖突交織在一起的復(fù)雜國際政治局面。

總之，與文藝復(fù)興時期世俗性文化對應(yīng)的近代西方、乃至整個世界并不那么理想化。畢加索的《格爾尼卡》是一幅20世紀(jì)異化時代的肖像畫，畫面攝取的是西班牙內(nèi)戰(zhàn)中某一村鎮(zhèn)遭轟炸的瞬間：絕望、恐怖、驚慌的各種形象似碎片般地被安排在各個角落。再環(huán)視當(dāng)今西方世界，它正經(jīng)歷各種磨難：市場波動；介入戰(zhàn)事；文明沖突；如此等等。在“占領(lǐng)華盛頓事件”中，人們舉著標(biāo)語牌，上面書寫著“Redistribution or Revolution：99%”，意思是財富已經(jīng)被1%的金融寡頭所壟斷，在此情況下要么重新分配、要么革命。隨著20世紀(jì)西方各種社會問題的出現(xiàn)，對文藝復(fù)興以來的世俗性文化批判之聲也波及各個層面。其中有：批判一切從局部、勢利和經(jīng)驗的角度看待生存世界；批判人文主義一味以個人為中心并宣揚(yáng)極端的個體自由；批判人對自然無窮的索??；批判盲從世俗情感和功利的動機(jī)，即唯金錢原則、強(qiáng)權(quán)原則是從；如此等等。甚至有人發(fā)問：世俗性的人文主義還有前途嗎？卡洛爾《西方文化的衰落：人文主義復(fù)探》一書直接將西方文化的衰落與人文主義關(guān)聯(lián)在一起，認(rèn)為人文主義以世俗性的態(tài)度對意志、個體精神等的崇尚并未給西方人的心靈帶來真正的慰藉。

應(yīng)該看到，西方世界在回應(yīng)世俗性負(fù)面問題時大致做了兩個方面的努力：

其一，不回避世俗性的各種困境，力圖從世俗性本身的因素中尋找自我拯救的路途。

客觀地講，在上述負(fù)面因素不斷出現(xiàn)、近代西方走世俗化道路的同時，批判的理性主義還在發(fā)揮作用。理性曾經(jīng)做這樣的思考，即：人們能否直接從世俗性文化中尋找普世的價值因素？早在文藝復(fù)興時期，文學(xué)藝術(shù)家、思想家就有這方面的思想努力。拉斐爾有一幅名為《原德》(CardinalVirtues)的藝術(shù)作品。畫面展示人類的3種德性，即堅韌(fortitude)、審慎(prudence)和節(jié)制(temperance)，由此引發(fā)世人對自身世俗性因素中高尚一面的重視。到了20世紀(jì)，那些堅持從人性、經(jīng)驗等方面思考倫理、政治問題的思想家，試圖進(jìn)一步表明其理論的開放性、普世性傾向。例如：人要生存；人有激情；人需要安全；在現(xiàn)實中老人和孩子是弱勢群體；人性中有許多不可測的因素；等等?；谶@些因素的政治思考與那些囿于某種宗教價值觀的政治觀念相比，更具有現(xiàn)實普世性的意義。同時，這種政治理論所強(qiáng)調(diào)的不是抽象的終極之善，而是避免可能會出現(xiàn)的惡，此思考方式的現(xiàn)實意義亦十分彰顯。這種冷靜、現(xiàn)實地對待世俗性文化及其社會影響的態(tài)度值得學(xué)人做進(jìn)一步的反思。它雖然是不得已之舉，但還是表明人類在踏入世俗性泥潭之后的自我拯救態(tài)度。但上述對世俗人性的普世性闡釋還是遇到不少問題，特別是不同文化背景下的人群會對其中的價值標(biāo)準(zhǔn)給予不同的理解和闡釋。筆者以為上述普世的世俗性價值觀要在承認(rèn)文化多樣性的前提下，通過教育、討論逐漸形成一種共識，成為一種低限度的價值標(biāo)準(zhǔn)。

其二，徹底拋開世俗性一面，力圖用宗教的超越性力量來拯救人類。

法國天主教思想家馬里坦指出，世俗化的人文主義已經(jīng)在歷史的進(jìn)程中顯示出其局限性，因為它無法為人類的生存提供終極性的保障。馬里坦設(shè)想世人還是要回到神的懷抱，以神為中心促進(jìn)世界的和平與進(jìn)步。但基督教并不是西方世界乃至人類世界普世認(rèn)同的宗教文化，基督教的價值標(biāo)準(zhǔn)還會遇到其他宗教文化的各種發(fā)問。

顯然，我們要從文化史、社會史、政治史等各個角度來客觀地評價文藝復(fù)興世俗性文化的歷史演變過程。當(dāng)下，與世俗性文化相關(guān)的各種因素以一種強(qiáng)勢的力量困擾著生活世界中的每一個人。我們可能無法改變、甚至消除世俗性的負(fù)面影響，但通過認(rèn)識和積極地對應(yīng)，至少可使世俗性的負(fù)面影響減少到最低的限度。對于中國學(xué)人來講，我們更要開掘傳統(tǒng)文化中對當(dāng)今社會發(fā)展能起推動作用的積極內(nèi)涵。

注釋：

①布克哈特：《意大利文藝復(fù)興時期的文化》，何新譯，商務(wù)印書館1979年版，第481頁。

②Burckhardt, Die Kultur der Renaissance in italien: Ein Versuch, Kroener, 1988, p.359.

③Jacob Burckhardt, The Civilization of the Renaissance in Italy, tr. S. G. C. Middlemore, Harper & Row, Inc., 1958, p.473.

④Hans Baron, The Crisis of the Early Italian Renaissance, Princeton University Press, 1966.

⑤See A Short History of the Renaissance in Italy: Take from the Work of John Addington Symonds, by Lieut-Colonel A. Pearson, Smith, Elder, & Co., 1893, p.49.

⑥A Short History of the Renaissance in Italy: Take from the Work of John Addington Symonds, p.3.

⑦參見拙文《論文藝復(fù)興時期的人文主義個體精神》，《學(xué)?！?008年第1期。

⑧參見布克哈特：《意大利文藝復(fù)興時期的文化》，第125頁。

⑨同上，第131頁。

⑩同上，第206-207頁。