楊波，羅興剛，劉聰

（1.遼寧大學哲學基礎理論研究中心，遼寧沈陽110036；2.魯迅美術學院文化傳播與管理系，遼寧沈陽110004；3.東北師范大學馬克思主義學部，吉林長春130024；4.沈陽師范大學馬克思主義學院，遼寧沈陽110034）

現(xiàn)時代“人”之“價值”何以可能——馬克斯·舍勒與尼采和海德格爾的價值論爭

楊波1，2，羅興剛3，劉聰4

（1.遼寧大學哲學基礎理論研究中心，遼寧沈陽110036；2.魯迅美術學院文化傳播與管理系，遼寧沈陽110004；3.東北師范大學馬克思主義學部，吉林長春130024；4.沈陽師范大學馬克思主義學院，遼寧沈陽110034）

馬克斯·舍勒與尼采和海德格爾都對時代和其中的人的處境及價值有著極為深刻而又不同的論述。尼采認為在“上帝死了”的時代，人只有作為“超人”才能存在。海德格爾認為在“哲學終結(jié)”的時代，人的價值問題無從談起，因此倫理學是不可能的。舍勒認為在“諧調(diào)的時代”，人的愛的秩序的展開后才能成為“全人”。把捉這樣的不同才使得理解現(xiàn)時代“人”的“價值”何以可能獲得了可能。

現(xiàn)時代；尼采；人的價值

如果說哲學就是關于人的學問，那么，“人”的問題就應該是哲學永恒追問的問題；如果說哲學是時代精神的精華，那么用精神關注人所生活的現(xiàn)時代就是其歷史的使命；如果說哲學關注人在當下時代的重大問題，那么，現(xiàn)時代的“人”處在怎樣的生存境域之中，在這樣的境域中，生命自身應該如何獲得自己的生活從而編就人生就應該是首當其沖的問題。因此，問題就在于，現(xiàn)時代是一個怎樣的時代？在這樣的時代里，“人”出現(xiàn)了怎樣的問題？對這樣的問題的解決如何得以可能？也即是現(xiàn)時代“人”的“價值”何以可能？

尼采的“重估一切價值”被海德格爾解釋為拒絕“以往”“價值”式的“反思”而進入“沉思”，他們與舍勒關于“價值的顛覆”的沉思正是針對此問題的回答。在他們的回答中這樣的問題如果是“哲學”思考的事情，那么領受這些哲學家們的思想對于當下的我們同樣是有益的。

一、現(xiàn)時代與人

（一）現(xiàn)時代：“上帝死了”—“哲學終結(jié)”—“諧調(diào)的時代”

對于現(xiàn)時代的理解，再沒有比尼采的“上帝死了”的呼告更為鮮明和深刻的了。對尼采“上帝之死”的呼告未曾深入估量，也就無法全面理解尼采與西方現(xiàn)時代的關系及其對哲學的使命。尼采之呼告當然是對西方整個歷史的價值的一個重估之可能的理解，但是這樣的理解的關鍵在于尼采是否完全否定西方的整個歷史價值，是否否定了哲學教化對于人的價值。

對于歷史，尼采說“獸類是非歷史地活著的”，而人是歷史性的活著的，“但人總是在抵抗著偉大而又不斷增加的過去的重負”，因此，對于我們“非歷史的感覺和歷史的感覺都同樣是必須的”。歷史要“服務于生活”，但“由于過量的歷史，生活會殘損退化，而且歷史也會緊隨其后同樣退化”[1]。在尼采看來，“上帝之死”是新的歷史的開始，這樣的開始是歷史價值自身罷黜并演進的歷程，是超越價值的歷史性事件，因此上帝死了，一切似乎皆有可能，但又似乎一切皆不可能了，因而，現(xiàn)時代需要的是對“超善惡”對立之上的“永恒復歸”之價值的熱愛。這樣的愛是對兩種人的歷史的重新開始。一種是躲在森林里的覺得“人是一個太不完美的東西。對人類的愛很可以毀滅了”的膽小懦弱的所謂“哲人”，在《查拉圖斯特拉如是說》開篇，查拉斯圖拉發(fā)現(xiàn)“曾太愛人類”的真正圣哲“逃跑”到森林里與“孤獨”為伴。另一種是民眾的“我們”，“是我們把他殺死的——你們和我！我們都是他的殺戮者！”[2]“我們”不僅殺死了上帝，而且在“上帝的墳墓”（“教堂”）中嘲弄他的死。這是尼采對現(xiàn)時代之所以大聲疾呼的根源，要用新哲學來重新教化從而產(chǎn)生新的人類。

但尼采引發(fā)的卻是一個全面“終結(jié)”時代的到來，海德格爾稱為“哲學終結(jié)”的時代。這樣的終結(jié)的歷程的開啟，是隨尼采完成了作為形而上學的柏拉圖主義哲學的根本翻轉(zhuǎn)開始的。所謂“哲學的終結(jié)”意指哲學的“完成”，即柏拉圖主義的形而上學完成于科技。這樣的“完成”是指作為形而上學的哲學已經(jīng)以科學的形式在人之當下的生活中彰顯了其全部的可能性，當下的人之生活的時代是技術構建的世界，整個世界在人們宰制的視域中成為一個可以把捉的世界圖景，這樣的世界圖景是西方文明成為世界化文明的開端。在此意義上，海德格爾和尼采對現(xiàn)時代的理解是一致的，現(xiàn)時代必須向前邁出復歸古希臘的步伐，尤其是回到蘇格拉底前的哲學關于自然無限熱愛的狀態(tài)。

但是對于馬克斯·舍勒來說，他們這樣的理解還只是一個靜態(tài)的整體描述，并未能從整體上顯現(xiàn)時代是在整個歷史中的不斷變動和不可分割性。他認為，“在我們今天這個時代，環(huán)境與人已開始發(fā)生深刻的轉(zhuǎn)化，我使用‘時代'一詞就是表明這一意義”。但是他說，“如果我站在這個新時代的大門口題獻一個名稱，而這個名稱又將包含著這個時代的總體趨勢的話，那么，只有一個名稱在我看來似乎是適應的，這就是，‘諧調(diào)的時代'（Ausgleich）”，只不過“我們應該認識到這種朝著諧調(diào)方向發(fā)展、并且與人的精神個性日益增多的差異相伴隨的發(fā)展趨勢，認識到這種諧調(diào)本身并不是我們‘選擇'得來的；它是不可逃避的命運”[3]。

雖然馬克斯·舍勒與尼采和海德格爾對現(xiàn)時代特征之理解的不同，但是他們都認識到這樣的時代呼喚著新的人類的出現(xiàn)，而他們關于時代之特征理解的不同根本就在于，在舍勒看來時代的特征與在歷史中的人是不可以分割的，人不可能超離他的時代而進入歷史。因此，深入考察他們對于這樣的時代中的人是怎樣理解的是必要的。

（二）“人”：“超人”—“此在”—“全人”

如果說尼采把現(xiàn)時代看做是一個“上帝已死”的時代，那么在他眼里，“現(xiàn)在我們熱望著——超人生存”。因為現(xiàn)在最渴切的人發(fā)問上帝死亡后人將如何，而這一問題的回答基于“人類如何被超越過”的回答，因為這后一問題作為根本問題是說人之本來的面貌是怎樣的，而“超人”正是從這樣的兩重含義上給予了回答。超人是對上帝死了之后的人是必然要被否定超越的存在者，“人”就應當是被超越的，而這樣的超越之所以可能就是因為“人”作為一個超人就是“權力意志”的追隨者、擁有者。在尼采看來，人類是“一根系在獸與超人間的軟索”，“一根懸在深谷上的軟索”，人隨時都冒著生命的危險去“攀緣”，正是這種行動本身之超越的否定性使得人得以真正的能生，因此，超人就“是大地之意義”。

在對尼采的超人的沉思中，海德格爾認為必須有一種更為始源的對于人的思索，因為“對人的本質(zhì)的任何一種規(guī)定，如果已經(jīng)是對存在的真理不加追問而即以存在者的定義作為前提的話，無論對此種情形有知抑或無知，總之任何這樣的對人的本質(zhì)的規(guī)定都是形而上學的”[5]。如果這樣的一種始源的對于人的思索是反人道主義的，那只“是因為那人道主義把人的人道放的不夠高”罷了。海德格爾把他自己的對于人的思索規(guī)定為關于此在（Da sein）的基礎存在論之思，此在的“本質(zhì)”在于它的生存對存在的領悟中，存在的意義才成為最根基性的問題，因此他認為正是存在之為存在奠基了此在存在的可能，但他認為這樣的思考已經(jīng)是對于人之思的倫理學的一種超離。“倫理學深思人的居留，那么把存在的真理作為一個生存著的人的原始的基本成分來思的那個思本身已經(jīng)是原始的倫理學。但這個思也不是因為它是存在論才是倫理學。因為存在論總是只在存在者的存在中思存在者。然而只要存在的真理沒有被思，一切存在論就都仍舊沒有根基”[5]398。哲學終結(jié)后留給作為此在的人的根本事情是“思的任務”，這樣的思“既不是倫理學也不是存在論”[5]399。

而放棄倫理學的思考是馬克斯·舍勒不同意的，在他看來，人不僅有尼采從人的純“自然”的超越于動物的“人的本質(zhì)概念”，而且倫理學是他哲學的理論起點和歸宿。只有這樣，才能真正的思考時代的特征和它與人之關系，從而真正地把捉人之為人自身。

舍勒認為，現(xiàn)時代的使命就是要提高人的素質(zhì)和能力，這樣的“諧調(diào)的時代”根本任務“是一種人自身的轉(zhuǎn)化”，而“在各種類型的諧調(diào)中，最重要的一種諧調(diào)是與我們這個時代的人們自身相適應的文化諧調(diào)”，因為這種文化的協(xié)調(diào)是精英在時代的生活中與大眾共同締造歷史的過程。舍勒同意尼采所說的“超人”是歷史中的精英。他認為尼采“超人”概念的最初形態(tài)（而且完全是末世論的形態(tài)）是指生物學含義上的一種新型的人，但要重新思考現(xiàn)時代中的人，重新構建可能的倫理學，因為“倫理學對于每一門絕對的形而上學來說都是事關重要的，但形而上學對于倫理學的論證來說卻并不重要”[6]。他認為，真正的倫理思考就要從“情感意向本身之中的價值和價值等級關系”來理解人。舍勒把自己所理解的這樣的可能的人稱為“全人（Allmensch）”，“就抽象的含義而言，全人幾乎與我們無緣。它是關于某種人的理念，這種人包含并且已經(jīng)實現(xiàn)了他的所有的本質(zhì)潛能”[3]1414-1415。

二、人與價值

（一）價值的重估：永恒復歸的行動

在尼采的世界里，以往的時代都是價值墮落的歷史，“道德”在尼采看來是一個敵視生命的慣用詞匯。現(xiàn)時代超人復活的時候也是“一切價值的重估”的時候，這樣的重估即是用“主人的道德”替換“奴隸的道德”，用“真誠”替換“謊言”，最終培育新的“高貴”?！叭绾闻嘤碌母哔F？”尼采用的是“新的隱微術——像一切偉大的革新一樣——在某種看似非道德的東西中培育出一種崇高而激進的新高貴”[7]。“價值的重估”就是尼采關于人類最高自我認識行為的公式，重估的根本任務不僅是要用理性的真誠勇敢地揭穿這樣的“謊言”，憑“愛和犧牲”去接近像“女人”一樣的真理，而且要勇敢地面對周而復始的世界與生活。萬物都在“永恒復歸”之中。但人不是世界的中心，“中心無所不在”，理性與歷史也不完全是前進或上升的，“永恒的路是彎曲的”[8]，但接受并面對將是人之命運，因為“我必須活下去”，“把事物的必然性視為至美”?！皭邸鄙稀皭凵瘛保瑥亩鴲凵仙黐2]213。由此可見，尼采似的永恒復歸是一種勇敢而又真誠的對真理和生命之熱愛的行動。

海德格爾理解到了尼采的“行動”之意義，因為這樣的行動所彰顯的“愛”是返回到古希臘在“思”的最高意義上對存在者與存在問題的根本照亮和澄明。海德格爾認為真正的入思是存在之意義自身之給出，即它自身自在發(fā)生著，“Ereignis”之思[9]。在海德格爾看來，尼采用虛無主義的重估使得存在者作為“持存之物不再具有自在地現(xiàn)成的超感性之物的特征”[4]945。但是對于強力意志的生命自身來說，真理就是生命之強力意志對持存之物的讓其持存，因此本真的真理（α-λ η θ ε ι α）是生命之強力意志的“去蔽”與持存之物對生命保護的“遮蔽”的相互運作。因此說，這樣的“沉思”是反對“價值”的，但“反對‘價值'的思并不主張人們認為‘價值'的一切東西——‘文化'‘藝術'‘科學'‘人的尊嚴'‘世界'與‘上帝'都是無價值的”?！胺磳r值的思，其意思并不是說要為存在者的無價值與虛無而鳴鼓，而是說：反對把存在者主觀化為單純對象而要把存在的真理的澄明帶到思的面前”[5]391-392。這樣的沉思反倒是為價值的可能獲得了真正的奠基功能，只有把思作為是對生命的熱愛，才能真正的去（愛）生活（行動），才能夠獲得人生（價值）。由此說，海德格爾的“思”是“一條由實事本身出發(fā)而選擇的征途”，它的本質(zhì)在于“探討意義（sinn）”的對“可問之物的泰然處之（Gelassenheit）”的沉思，以及對于“隱蔽的意義保持開放的態(tài)度”的沉思，“對于神秘的虛懷若谷的敞開（die Offenheit f r das Geheimnis）”[5]1240，而只有沁入這樣的思才算是在思想方面接受教育，也只有這樣的教育才能完成“原初的倫理學”，讓“人就住在神的近處”。

（二）價值的顛覆：愛的秩序的沉思

思考“自然”“神”之“愛”的問題舍勒走得更遠，他完成了價值的顛覆。在舍勒看來，價值對于人來說是有相對性的，因為“價值必須借助它物實現(xiàn)自身的功能”，因此“價值并不是客觀的存在物”[10]。他說：“必須要拒絕任何一門‘人的倫理學'”[7]328。但價值并非就因此是不可能的，因為人在愛、恨這些具有意向性功能的情感認識和行為中，價值變得明晰起來，“價值理解意味著偏向一種價值，或者把一種價值置于另一種之后，但愛本身正是這種價值理解行為的基礎。愛（和恨）是對價值對象直接的反應方式，并且無論如何與關于對象及其價值的判斷沒有關系”[11]。愛常常是一種從較低價值趨向于較高價值的行為，恨則是一種相反方向的行為（愛的倒序），恨是以愛為基礎的。“愛之意義只在愛本身”“在于愛之心靈在其愛之行為中的高貴”[3]451，愛自身就是價值的充盈和給予，愛之自身的價值是作為“至善”而存在的。人之生命去生活即是愛的行動，“愛的行動既優(yōu)先于認識，也優(yōu)先于欲求和意愿”“優(yōu)先于一切轉(zhuǎn)達圖像和意義內(nèi)容（‘理念'）的行動?！盵3]797人在認識之前就已經(jīng)是愛的存在了。愛作為一種純粹的意向性行為的本質(zhì)就在于朝向所愛之物的更高價值方向的運動，由低向高地實現(xiàn)“愛的秩序”。但由于個體生存境域的不同也存在著“合意的愛之秩序的無序”，或稱“愛的秩序的迷亂”[3]743-744。愛的秩序決定了時代中的人如何去生活。所以，在情感行為的實行過程中先驗的價值內(nèi)容作為個體生命之愛的秩序就已經(jīng)被給予出來，毋寧說這是通往價值世界的唯一途徑。在此意義上，舍勒說：“倫理學的更新與成長的最徹底形式是在愛的運動中并借助于愛的運動而完成的對更高的（相對于被給予的）價值的發(fā)現(xiàn)和開啟，并且首先是在我們已經(jīng)列出的那些最高的價值樣式之界限以內(nèi)，而后繼續(xù)在其他的價值樣式中”[6]371。因此，“全部倫理學必須返回到道德認識的事實及其先驗的條件”，真正的“倫理學是由對道德認識中的被給予物的系統(tǒng)闡述而構建起來的”[11]45。

如果理解了“價值如何可能”“價值本身是什么”也就不是一個問題了，因為“至于‘價值是什么'的問題，只要‘是'意指存在（而非作為單純的系詞），我們便回答：價值的根本不‘是'。就像存在概念一樣，價值概念也具有不可定義性?！盵10]16馬克斯·舍勒與尼采和海德格爾表面上相互責難，但恐怕他們責難的只是未聽清他們彼此會意之處的我們。

三、結(jié)語

無論如何，在馬克斯·舍勒與尼采和海德格爾價值論爭的背后，我們可以得知：哲學家用不同的聲音關注著同樣的問題，哲學一直在關注著它自身所處的時代，以及這個時代中的人的基本的境遇，而解決這樣的問題的關鍵就是讓人自身重新獲得人的價值。

[1]尼采.歷史的用途與濫用[M].陳濤，周輝榮，譯.上海：上海人民出版社，2000：2-10.

[2]尼采.快樂的科學[M].黃嘉明，譯.桂林：漓江出版社，2000：151.

[3]舍勒選集[M].上海：上海三聯(lián)書店，1999：1409-1416.

[4]海德格爾.尼采[M].孫周興，譯.北京：商務印書館，2002：922-924.

[5]海德格爾選集[M].上海：上海三聯(lián)書店，1996：366.

[6]舍勒.倫理學中的形式主義與質(zhì)料的價值倫理學[M].倪梁康，譯.北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店出版社，2004：13.

[7]朗佩特.尼采的使命[M].李致遠，李小均，譯.北京：華夏出版社，2009：5-10.

[8]尼采.查拉圖斯特拉如是說[M].孫周興，譯.上海：上海人民出版社，2009：172，280.

[9]羅興剛.從海德格爾的Ereignis之思觀中西思維的異同[J].東北師范大學學報：哲學社會科學版，2012（6）：32-37.

[10]弗林斯.舍勒的心靈[M].張志平，張任之，譯.上海：上海三聯(lián)書店出版，2006：17.

[11]弗林斯.舍勒思想評述[M].王，譯.北京：華夏出版社，2003：46.

Value of Humans in Modern Time——Debates on Value among Max Scheler，Nietzsche and Heidegger

Yang Bo1，2,Luo Xinggang3,Liu Cong4
（1.Center for Fundamentals of Philosophy,Liaoning University,Shenyang Liaoning 110036；2.Department of Cultural Communication and Management,Luxun Academy of Fine Arts,Shenyang Liaoning110004; 3.Department of Marxism,Northeast Normal University,Changchun Jilin 130024; 4.College of Marxism,Shenyang Normal University,Shenyang Liaoning110034）

Max Scheler,Nietzsche and Heidegger had their respective arguments profoundly yet distinctly on the value and condition of living of their times and the people of the times.Nietzsche believed that at a time when“God died”,humanity remained survived only when they are“super”while Heidegger thought that human value comes from nowhere when philosophy has been“terminated”,therefore,ethics becomes impossible.Scheler's view is different in that humaniny becomes integrated only when the order of their love is in full form.Good command of such differences can make it possible for contemporary people's value realized.

modern time;Nietzsche;value of humans

B516.47

A

1674-5450（2016）03-0011-04

2016－02－28

2013年吉林省社科基金項目(2013BS7)；2014年國家社會科學基金青年項目（14CZX055）；2013年教育部人文社會科學研究青年基金項目（13YJC720023）

楊波，男，遼寧鐵嶺人，遼寧大學馬克思主義哲學博士研究生，魯迅美術學院副教授，主要從事哲學研究；羅興剛，男，遼寧鐵嶺人，東北師范大學副教授，哲學博士，主要從事外國哲學基礎理論研究；劉聰，女，河北安國人，沈陽師范大學講師，哲學博士，主要從事西方美學理論研究。

【責任編輯：李菁責任校對：詹麗】