張?zhí)辞伲睢∶?/p>

(太原科技大學(xué) 思政部，山西　太原　030024)

?

試析馬克思的真正的人*
——從毛澤東詩詞中的四次眼淚談起

張?zhí)辞?，李?/p>

(太原科技大學(xué) 思政部，山西太原030024)

毛澤東因楊開慧寫的四首詩都寫到眼淚，馬克思致燕妮的一封信中說，因為愛情，“感到自己是一個真正的人”，使自己“成為真正意義上的人”。偉人之為“偉人”，是因為對人的肯定；偉人又異于常人，因為他是真正的人。真正的人與現(xiàn)實的人相對，具有價值引領(lǐng)和批判功能；相反，現(xiàn)實的人標(biāo)志人的發(fā)展水平，但同時又是應(yīng)當(dāng)被超越的對象。真正的人就是有真愛的人，愛有兩個層次，情愛和博愛，博愛是真愛的基礎(chǔ)和內(nèi)涵。博愛植根于人的自然本性，又是人和社會發(fā)展的客觀要求，是人本主義和人道主義的分界，但是人本主義和人道主義一起構(gòu)成人的辯證論。

馬克思;毛澤東；人本主義；人道主義；人的發(fā)展

毛澤東說，詞有婉約、豪放兩派，各有興會，我的興趣是不廢婉約，偏于豪放[1]230。既然不廢婉約，婉約在其創(chuàng)作實踐中有何表現(xiàn)？毛澤東認(rèn)為婉約派一味兒女情長，兒女情長又有何表現(xiàn)？眼淚是兒女情長的標(biāo)志。研究毛澤東詩詞中的眼淚可以很好地了解毛澤東對婉約的實踐。

一、毛澤東的四次眼淚

男兒有淚不輕彈。有種說法認(rèn)為毛澤東一生兩次掉淚，第一次是在長征路上，敵機轟炸，賀子珍掩護戰(zhàn)士而身受重傷，毛澤東以為要生死離別。再一次是到了延安之后，因為賀子珍老生孩子生怕了，單方面決定到蘇聯(lián)學(xué)習(xí)。有的文章說，看到老百姓受苦、警衛(wèi)員犧牲，毛澤東就要掉淚[2]。這些說法不管真假，輾轉(zhuǎn)流傳，實難考證。有一種方法絕對可靠，是以其詩詞(以下簡稱“詩”)為證。依據(jù)中央文獻(xiàn)出版社出版的《毛澤東詩詞集》，毛澤東總共有五首詩寫了眼淚，除了《挽易昌陶》的“涔淚侵雙題”，其余四首都為楊開慧而寫。

第一首是1921年的《虞美人·枕上》。詩中有“不拋眼淚”，讓人懷疑是否掉淚？但是在全句中“不拋眼淚也無有”是雙重否定，雙重否定等于肯定，因此掉淚是肯定的！有些細(xì)節(jié)必須交代，毛澤東將此詩贈給楊開慧，楊開慧與閨友李淑一分享，1957年李淑一致信毛澤東，請求毛澤東重書該詩，毛澤東回復(fù)說：“開慧所述那一首不好，不要寫了吧。”但另作《蝶戀花·答李淑一》，交給了李淑一[1]226。在文革“如火如荼”的歲月，80歲高齡的毛澤東憑記憶把《枕上》和《別友》寫下來，前者手跡1994年發(fā)表在《人民日報》[1]166。

第二首是1923年的《賀新郎·別友》。毛澤東說：“詩要用形象思維，不能如散文那樣直說?！盵1]266詩中有“熱淚欲零還住”，詩人說話果然“拐彎抹角”。零者，落也；住者，停也；到底是停還是落？但是可以肯定，淚已經(jīng)出來，否則何以有“熱”和“欲零”的感覺？了解其他寫法，詩的意思會更清楚。目前發(fā)現(xiàn)該詩共有三件手跡[3]，題為“別友”的手跡把“人有病，天知否”寫為“重感慨，淚如雨”，另一件把“重比翼，和云翥”寫為“重感慨，淚如雨”。看來詩人不僅掉淚，而且不是一般的掉淚。最后一韻又為“我自欲為江?？停粸殛顷莾号Z”?！案粸殛顷莾号Z”顯然是化用“無為在歧路，兒女共沾巾”。沾巾者，淚沾巾也。

第三首為1957年的《蝶戀花·答李淑一》。詩中的“淚飛頓作傾盆雨”是在寫誰淚飛？從字面看，是驕楊淚飛。但昔人已去，淚飛是詩人想象，映現(xiàn)了詩人自己的感受。毛澤東不廢婉約，偏于豪放，是婉約與豪放的結(jié)合，在該詩中表現(xiàn)得淋漓盡致。該詩豪放之處體現(xiàn)為奔放不羈的想象和純正高遠(yuǎn)的格調(diào)，不同于婉約派的一味溫柔細(xì)膩，甚至庸俗頹廢。對淚的描寫也是婉約與豪放的結(jié)合。首先，眼淚不是哀婉悲悼，而是幸福喜悅，因為革命成功了。其次，“傾盆雨”本身就是一種豪放。

第四首是1961年的《七律·答友人》。從字面看，該詩寫舜妃娥皇、女英。1975年毛澤東說：“‘斑竹一枝千滴淚，紅霞萬朵百重衣?！褪菓涯顥铋_慧的，楊開慧就是霞姑嘛！可是現(xiàn)在有的解釋卻不是這樣，不符合我的思想。”[4]霞姑是楊開慧的小名。

四次眼淚，第一次是拋眼淚，第二次是熱淚如雨，第三次是淚飛，第四次是千滴淚。由淚之描寫，表現(xiàn)毛澤東的強烈感情。毛澤東說：“開慧之死，百身莫贖！”毛澤東對楊開慧的激烈情感得到楊開慧的熱烈回應(yīng)。1982年湖南省修繕楊開慧故居，在墻縫中發(fā)現(xiàn)楊開慧遺稿，其中有五言長詩《偶感》，有“恨無雙飛翮，飛去見茲人。茲人不得見，惆悵無已時”，抒發(fā)了楊開慧對毛澤東濃烈的情意。

二、馬克思何以成為真正意義上的人

“生命誠可貴，愛情價更高”，革命者是真正的浪漫主義者，但浪漫不是浪蕩，而是楊開慧“死不足惜”的態(tài)度，而是陳鐵軍和周文雍刑場上的婚禮。革命者有浪漫，偉大的馬克思主義者更有浪漫。馬克思對愛情的偉大實踐，包括求愛技巧，與燕妮在漫長歲月里同甘共苦，都是留給人類的寶貴精神財富。馬克思宣稱：“燕妮，你笑吧！你會驚奇，為什么在我所有的詩章里，只有一個標(biāo)題：給燕妮！”馬克思激烈澎湃:“我是閃電，在天空寫下最耀眼的文字，向世界宣布：我愛你，燕妮！我是驚雷，在天空發(fā)出最響亮的聲音，向世界宣布：我愛你，燕妮！”(對原詩有改編)[5]120歲月無情，容顏在變，青年時代的謳歌逐漸成為深情的書信，馬克思在一封信中寫道：“我又一次感到自己是一個真正的人，因為我感到了一種強烈的熱情?！欢鴲矍?，不是對費爾巴哈的‘人’的愛，不是對摩萊肖特的‘物質(zhì)的交換’的愛，不是對無產(chǎn)階級的愛，而是對親愛的，即對你的愛，使一個人成為真正意義上的人?！盵5]197

這封信袒露了馬克思作為西方人的浪漫氣質(zhì)，既是對愛情的崇拜，又清楚表達(dá)了馬克思怎么理解愛情和人性的關(guān)系。馬克思說，因為愛情，感到自己是一個真正的人；后面重復(fù)道，對你的愛，使一個人成為真正意義上的人。對家庭以至男女關(guān)系的重視，是中國傳統(tǒng)文化的本色?！抖Y記·昏義》認(rèn)為：“昏禮者，禮之本也?！濒敯Ч珕枺骸懊岫H迎，不已重乎？”孔子愀然作色而對曰：“君何謂已重乎？”接著解釋道：“昔三代明王之政，必敬其妻子也?！盵6]儒家講修身齊家治國平天下，所謂齊家，并非家庭內(nèi)的統(tǒng)治和壓迫，而是積極的交流和建設(shè)。

第一代中國共產(chǎn)黨人經(jīng)過“五四”前夕新文化運動的洗禮，骨子里秉承了祖先“關(guān)關(guān)雎鳩”的本性，又受了西方“愛情至上”的浸染。周恩來和鄧穎超是此種典范。鄧穎超在一封信中反復(fù)吟詠：我可想你得太……我真想你得太[7]！鄧穎超不愧是“五四”女性，周恩來亦是真丈夫，很少寫古體詩的周恩來寫過一首五言：“結(jié)婚十八載，至友兼愛妻；若云夫婦范，愧我未能齊！”[7]17這首詩可以表明他們何以成為偉大革命家，因為有真情的人才能對國家和人民懷有真情。

三、偉人之為偉人

討論偉人的愛情，目的是討論什么是人。人大致分為偉人和普通人。偉人何以是偉人？不是因為一個“偉”字，而是因為一個“人”字，是對人的肯定，而不是對人的背離，因而具有普遍性?；蛘哒f，因為他真正地是人，是“真正的人”或“真正意義上的人”。馬克思主義作為科學(xué)，聚焦于現(xiàn)實的人和社會的人，這一聚焦自有其理論和實踐價值，有助于實際地改變?nèi)说默F(xiàn)實，但是科學(xué)不排斥抽象和普遍性?，F(xiàn)實是矛盾和沖突，是永恒之現(xiàn)實與非永恒之現(xiàn)實的緊張?，F(xiàn)實的人與社會的人自有其局限性，其存在有充足理由，卻不見得有全部合理性，在理論和實踐上都缺乏價值引領(lǐng)功能或社會批判功能。與之相反，“真正的人”固然與現(xiàn)實保持距離，甚至遠(yuǎn)離現(xiàn)實，但是必定是人和社會的發(fā)展方向、批判現(xiàn)實的尺度，是人們改變現(xiàn)實的最終理由和必須實現(xiàn)的客觀目的，因而不僅有批判功能，更具實踐價值。“現(xiàn)實的人”作為問題其實滲透了“真正的人”這一概念，一旦分析現(xiàn)實的人，必定是用“真正的人”這個尺度對它做價值評估。馬克思明確了“人的類特性恰恰就是自由的有意識的活動”，才會提出勞動異化這個問題。因為有“類特性”這把尺子，勞動異化才成為不現(xiàn)實的現(xiàn)實。異化無疑是一種現(xiàn)實，但是與某種現(xiàn)實(人的類特性也是一種現(xiàn)實，只是沒有充分成為現(xiàn)實)格格不入。因此，人的科學(xué)必須涵攝對現(xiàn)實的人和真正的人的兩種研究，構(gòu)成關(guān)于人的辯證論，體現(xiàn)唯物論與辯證法的統(tǒng)一。

從某種超越性(不是超自然)的人出發(fā)，是馬克思一貫的思想?！丁春诟駹柗ㄕ軐W(xué)批判〉導(dǎo)言》提出，“人的根本就是人本身”，“人是人的最高本質(zhì)”[8]9。兩個命題都在揭示出人的矛盾，同時也包含了兩個關(guān)于人的概念，即真正的人和現(xiàn)實的人?！叭吮旧怼薄⒆鳛椤叭说淖罡弑举|(zhì)”的“人”,即是真正的人，亦即高于現(xiàn)實的人。與之相反，“人的根本就是人本身”中的第一個“人”字，“人是人的最高本質(zhì)”中的第二個“人”字都指現(xiàn)實的人。因而，現(xiàn)實的人的根本是真正的人，真正的人是現(xiàn)實的人的最高本質(zhì)。

真正的人、真正意義上的人就是合乎人的本性，這種本性應(yīng)該存在于所有人，并且或多或少地以心理形式顯現(xiàn)于所有人。真正的人必然與常人有共同之處?！吨杏埂氛J(rèn)為：“道不遠(yuǎn)人。人之為道而遠(yuǎn)人，不可以為道?！瘪R克思在《自白書》說：“人所具有的我都具有?！盵5]348這句話出自希臘神話，用以概括諸神特性，即“人的一切弱點，神都有”。馬克思不再把“人的一切”稱作“弱點”，是他的科學(xué)之處。姑且不談人所具有的，只看馬克思具有的是什么？我們發(fā)現(xiàn)無非是親情、友情與愛情。馬克思和父親的通信說明他不僅有偉大的愛情，還有深厚的親情。至于友情，列寧這樣評價：“古老傳說中有各種非常動人的友誼故事。歐洲無產(chǎn)階級可以說，它的科學(xué)是由這兩位學(xué)者和戰(zhàn)士創(chuàng)造的，他們的關(guān)系超過了古人關(guān)于人類友誼的一切最動人的傳說?！盵9]

四、人之為人

偉人同于常人，在于對人的肯定；偉人異于常人，還在于對人的肯定。此時，人的內(nèi)涵仍未解決。真正的人只能被理解為人本身、人的本質(zhì)(“1844年手稿”討論的人的本質(zhì))、人的本性。人性不是馬克思主義的避諱，“1844年手稿”認(rèn)為共產(chǎn)主義是：“通過人并且為了人而對人的本質(zhì)的真正占有；因此它是人向自身、向社會的即合乎人性的人的復(fù)歸?！盵10]《資本論》認(rèn)為共產(chǎn)主義是：“最無愧于和最適合于他們的人類本性?！盵11]如果談人而不談人性，是非常奇怪的。

偉人的特點是具有濃厚的親情、友情與愛情，總起來說就是愛。如果從中看到利己主義，那是一種誤解，真正的愛是自私自利的反義詞。人之完善，是回到人自身，回歸人性，真正占有自己的本質(zhì)。問題在于什么是人？忽視人的真理，結(jié)果就是反人性和反主體性。動物的心理在自然進化中被嚴(yán)格規(guī)定，出生之時具有良知良能，所作所為完全符合自然法則和主客體尺度。人類與此不同，出生之時心理近乎白板，只有不斷地探索、學(xué)習(xí)和修養(yǎng)，并且接受社會及其規(guī)范的約束，才能發(fā)現(xiàn)真我，實現(xiàn)復(fù)歸。人的毀滅往往源于自我毀滅，莊子說“天下盡殉也”[12]，就是講人如何成為假我的犧牲品。真正的人，是認(rèn)識人的真理并合乎客觀本性的人。

中國文化把人性和獸性相對，強調(diào)人性積極面，人在德性上高于動物，把人性理解為愛，認(rèn)為人的發(fā)展方向是人本身；西方文化把人性和神性相對，強調(diào)人性消極面，人在德性上同于動物，把神性理解為愛，認(rèn)為人的努力方向是神性。宗教觀念受到現(xiàn)代科學(xué)巨大沖擊，上帝已遠(yuǎn)去！仁愛為內(nèi)涵的那部分神性何處安頓？費爾巴哈認(rèn)為是人創(chuàng)造了上帝，就不是人性分有神性，而是“人性包含神性”，神性是人性的折射。自然界是真實的造化者，是神性所映現(xiàn)的本體，物性也就包含人構(gòu)想的神性，仁愛并非人類專利，動物或多或少也有。蜂蟻是職業(yè)道德楷模，燕雀是家庭美德楷模，犬馬是友誼的象征。動物有倫理缺陷，但是人類的缺陷更大。恩格斯說：“人來源于動物界這一事實已經(jīng)決定人永遠(yuǎn)不能完全擺脫獸性?！盵13]如果獸性全無價值，人性就絕無希望。自然屬性即是人的本性，本身有神圣的一面。文化屬性則是個體差異亦即個性的根源，造成人的現(xiàn)實本質(zhì)而與人性相對。基于文化先進性與腐朽性的內(nèi)部矛盾，個性千差萬別。動物的“文化”基本與生俱來，人類靠社會提供并且歷史地形成的文化才能活動。因此個性不完善是特定文化對人的扭曲，是特定文化的特性，而不是人的本性，這一實質(zhì)是無限人世苦難的根源。

動物自然屬性在進化過程中形成，同時符合主客體尺度。人的自然屬性也在進化過程中形成，也同時符合主客體尺度。對于社會性動物，個體不能獨立生存和發(fā)展，親情、友情、愛情就是保證其生存發(fā)展的自然屬性。當(dāng)然，戰(zhàn)爭也是人類從動物那里繼承來的，但是有的動物通過奧林匹克式的和平競爭，完成同類之間的優(yōu)勝劣汰。人尤其是社會動物，《關(guān)于費爾巴哈的提綱》提出：“新唯物主義的立腳點則是人類社會或社會化的人類?！盵8]61社會化是多方面的，愛是其重要紐帶，如果愛不是人的本性，馬克思因愛而“成為真正的人”又何以可能？愛能否作為人的本性，涉及價值和理想的定義。黑格爾說“凡是合乎理性的東西都是現(xiàn)實的”，可見理想不脫離現(xiàn)實，不過是對現(xiàn)實的抽象，對美好部分的抽象肯定，對不美好部分的抽象否定。愛，有庸俗的一面，又有崇高的一面。如果庸俗，不是愛本身庸俗，而是愛不真實。如果愛不是人的本性，全部道德豈不是扭曲人性？真正的人就是真愛的人。燕妮去逝的那天，恩格斯為馬克思“判了死刑”，絕望地說道：摩爾也死了[14]。偉人異于常人，是他們的愛異于常人的愛，這種愛，接近愛的理念，或愛本身。所有人終將成為真正的人，而真愛是必由之路。

黑格爾在《自然哲學(xué)》討論生命的特點，指出個體通過類屬過程(交配)而達(dá)到普遍性。動物的類屬過程有雙重意義，一方面實現(xiàn)傳宗接代而有客觀價值，另一方面感受苦樂而有心理價值，從而既是客觀要求又是心理需要，而客觀要求是更深層的意義，并且在進化中作為主體尺度而對其心理發(fā)展起決定性作用。但是高等動物類屬過程的心理形式進一步分化為情欲和愛欲，情欲是自我滿足，愛欲是自我犧牲。兩種傾向在動物那里都表現(xiàn)為本能，并且在進化中達(dá)到和諧；在人類那里則由于本能弱化而呈現(xiàn)各種可能的個性化發(fā)展；但是不論何種可能，都不能改變愛欲作為人類本性的事實。

情欲與愛欲的分歧在理論上的意義是表明人本主義(humanism)與人道主義(humanitarianism)的區(qū)別。人本主義基于人類中心主義和對人類的崇拜，表現(xiàn)為對情欲的尊重。人道主義更進一步，強調(diào)的是愛欲，但是二者植根于人的本性。

愛欲本身分為兩個層次，較低層次是個體對個體的愛，較高層次是個體對群體的愛。在生物那里兩個層次已經(jīng)充分發(fā)展出來。生物個體都代表類，因而需要表明誰是正確的代表，并且通過同類競爭解決，因此生物個體之間首先是對抗關(guān)系。同時客觀上個體為類的發(fā)展而投入競爭，必然表現(xiàn)出對群體的愛而與整個群體發(fā)生關(guān)系。這一規(guī)律表現(xiàn)為社會性動物的雄心。所謂雄心，是雄性動物之心，是強者對族群的服務(wù)意識。雄心必然同時表現(xiàn)為愛欲和情欲及其和諧，在人類社會則可能墮落為單純情欲。因此愛欲固然比情欲更進一步，但是如果止步于個體與個體之間的愛欲，其實仍然在人本主義和人道主義之間游移不定，甚至更多地接近人本主義。相反對群體、對人類，直至對全體生命、全部自然界的愛才是人道主義。人本主義是狹隘之愛，可以概括為愛自己，即使把愛擴大到他人，例如愛親人、愛朋友，仍然不能超越自愛，人道主義則是博愛。人本主義固然是人類社會的本質(zhì)，但是人類要真正超卓于動物界，除了知識和生產(chǎn)力的不斷發(fā)展，還要認(rèn)識到人道主義是其特質(zhì)而成為其真正的基礎(chǔ)。

人和其他生物的發(fā)展有截然不同的規(guī)律，生物個體即是類，個體同時包含個性與共性，包含特殊性與普遍性。生物通過繁殖就可不朽，人類個體則僅僅在生物性上是特殊性與普遍性的統(tǒng)一，在心理方面僅僅是總體的一個部分，甚至隨著人類意識的發(fā)展，個體在總體中的比重日益下降，導(dǎo)致個體與總體的對立。準(zhǔn)確地說，在生物性上人類個體是理念的復(fù)制，在心理方面則是理念的分有，為此人的發(fā)展必須通過“人類社會或社會化的人類”及其發(fā)展，以及個體與個體日益從對抗走向合作。對于動物，遺傳和繼承(繼承指心理方面的繼承，即后輩向前輩的學(xué)習(xí))是其發(fā)展的途徑。對于人類，遺傳和繼承仍然重要，但是作用日益降低。基因優(yōu)越的人未必在生物學(xué)上也能有良好發(fā)展，人的生物學(xué)發(fā)展極大程度地受心理發(fā)展水平(即德性)的制約，而德性的發(fā)展有極其復(fù)雜的規(guī)律，但首要規(guī)律是遺傳和繼承的作用日益下降，故此《論語》提出“君子之遠(yuǎn)其子也”。至為吊詭的是德性發(fā)展往往以缺陷為前提并作為缺陷的補償。精神財富的“繼承”較為困難，物質(zhì)財富的繼承非常容易，但是后果卻是“財富對人的傷害”。這一邏輯在資本邏輯的歷史環(huán)境中也迫使人們做出適當(dāng)反應(yīng)，例如在“捐贈宣言”(Giving Pledge)的帶動下，美國有不少富豪承諾捐獻(xiàn)大部分財產(chǎn)。人的發(fā)展實質(zhì)上是其社會性發(fā)展，孤立的個人發(fā)展終將成空，如果一個人把一切希望寄托在后代身上，他終將發(fā)現(xiàn)，命運在捉弄他。

博愛是自然本性和客觀要求的統(tǒng)一，為人的發(fā)展提供現(xiàn)實基礎(chǔ)和價值目標(biāo)，至于發(fā)展實際水平，主要由歷史文化和社會關(guān)系決定，但是作為一種主體尺度，必然具有最高的實踐價值，持久地發(fā)揮批判功能，從而最終實現(xiàn)自身。再回到偉人之愛，這種愛絕非賈二爺與多姑娘的愛，博愛正是其前提和本質(zhì)，也就是戀愛中人對此種人格相互而深刻理解，使愛戀實際作為一種自我意識。毛澤東和周恩來以“改造中國與世界”“振興中華”為職志和人格，馬克思則“選擇了最能為人類福利而勞動的職業(yè)”。馬克思認(rèn)為：“人類的天性本來就是這樣的：人們只有為同時代人的完美、為他們的幸福而工作，才能使自己也達(dá)到完美?！盵15]這種博愛精神并不孤獨，而是與所愛之人共有之人格，作為愛情基礎(chǔ)，進而成為婚姻內(nèi)涵。正如燕妮所說：“坐在馬克思那狹小的辦公室里，謄抄他寫得字跡不清的文稿的那些日子，是我一生中最幸福的日子?！盵5]342楊開慧則說：“我同情下層生活的同胞，我忌恨那些穿華服只顧自己快活的人。我熱天和下層生活的人一樣，穿大布衣?！边@是在講博愛，接著講到對毛澤東的愛：“我是十分的愛他，自從聽到他許多的事，看見了他許多文章、日記，我就愛了他?！盵16]可見偉人的愛固然是真正地愛，但是前提是對方也有博愛情懷而理解自己，值得自己以真愛待之，實質(zhì)是博愛與博愛之間的愛，理念對理念的愛。

馬克思成為“真正的人”，是博愛與情愛的統(tǒng)一，也就是人本主義與人道主義的統(tǒng)一。人本主義極大推動了歷史進步，也是人類新災(zāi)難的開始，而且越往后，災(zāi)難越花樣翻新，變本加厲。如何拯救人類，馬克思的方案是“共產(chǎn)主義，作為完成了的自然主義，等于人道主義，而作為完成了的人道主義，等于自然主義”。這里的人道主義是humanismus，即通常講的人本主義。但是馬克思也在人道主義的意義上使用“人道”一詞，馬克思晚年在討論土地國有化及共產(chǎn)主義時提出：“這就是19世紀(jì)的偉大經(jīng)濟運動所追求的人道目標(biāo)。”[17]原文為英文，“人道”使用的是humanitarian。片面人本主義在當(dāng)代愈益顯現(xiàn)出反人性的負(fù)效應(yīng)而要求實現(xiàn)一種自我超越，也就是與人道主義緊密結(jié)合起來，從而形成人和社會發(fā)展的辯證論。

人本主義和人道主義又是相互滲透的。第一，人道主義被理解為人的自然本性(盡管這種本性只為人類心理發(fā)展提供基礎(chǔ))和客觀要求，可以放在人本主義范疇中。第二，人道主義要以人本主義為旨?xì)w，即致力于滿足每個人的需要。人道主義即愛人，但是如何愛人？就需要以人本主義為指導(dǎo)。第三，人道主義是人本主義的前沿。發(fā)展人道主義說到底是重視人的精神需要，主要是愛的需要。需要具有整體性，物質(zhì)需要和精神需要不可分割。物質(zhì)需要的意義往往由精神需要決定，例如面對老幼饑寒交迫，人們往往不會先滿足自己的溫飽需求，生死考驗當(dāng)中存在著同樣的問題。第四，人道主義因而又是人本主義的前提。促進人的共同發(fā)展是實現(xiàn)個人發(fā)展的途徑，個人的價值或發(fā)展水平終究是由個人對社會的貢獻(xiàn)來衡量，正如生物個體的意義終究在于充當(dāng)物種延續(xù)和進化的環(huán)節(jié)，在于內(nèi)在普遍性的實現(xiàn)和增進。隨著可持續(xù)發(fā)展的問題從發(fā)達(dá)國家擴展到發(fā)展中國家，人道主義和愛的內(nèi)涵也必須隨之?dāng)U展到整個的生態(tài)和自然界，從而才能實現(xiàn)人與自然的共同發(fā)展，實現(xiàn)古人“民胞物與”的理想境界?！懊癜锱c”的途徑不是人的退縮，而是人的進取，但不是物質(zhì)需要無限度地進取，而是精神方面的無止境追求，把對自然界的物欲之愛上升到理念之愛，把過度物化的現(xiàn)代生活轉(zhuǎn)化為適度精神化的經(jīng)濟形態(tài)，因而實現(xiàn)“民胞物與”理想境界就是人類真正開始承擔(dān)這樣一種使命——“最后又發(fā)展出這樣一種脊椎動物，在它身上自然界獲得了自我意識，這就是人”。

[1] 毛澤東.毛澤東詩詞集[M]．北京：中央文獻(xiàn)出版社，1996．

[2] 李敏，王桂苡．我的父親毛澤東[M]．北京：人民出版社，2009：164．

[3] 郭發(fā)明．哪篇才是《賀新郞·別友》詞的定稿?——對毛澤東三件手跡的研究[J].百年潮，2001(5)：75-78．

[4] 楊建業(yè).在毛澤東身邊讀書:訪北大中文系講師蘆獲[M]∥毛澤東同志八十五誕辰紀(jì)念文選.北京：人民出版社，1979：251．

[5] 馬克思.最美麗的愛情：馬克思愛情詩文選[M]．龔維才，編.廣州：花城出版社，1987.

[6] 四書五經(jīng)：上[M].長沙：岳麓書社，1991：619.

[7] 中共中央文獻(xiàn)研究室.周恩來鄧穎超通信選集[M]．北京：中央文獻(xiàn)出版社，1998.

[8] 馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯選集：第1卷[M].北京：人民出版社,1995.

[9] 列寧.列寧選集：第1卷[M].北京：人民出版社，1995：95.

[10] 馬克思.1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿[M].北京：人民出版社，2000：81.

[11] 馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯全集：第46卷[M].北京：人民出版社，1995：928.

[12] 陳鼓應(yīng).莊子今注今譯[M].北京：中華書局，2001：239.

[13] 馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯全集：第3卷[M].北京：人民出版社，1979：442.

[14] 保爾·拉法格.回憶馬克思恩格斯[M].北京：人民出版社，1957：139.

[15] 馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯全集：第40卷[M].北京：人民出版社，1982：7.

[16] 歐金林.留取丹心照汗青：館藏新發(fā)現(xiàn)的楊開慧手稿試讀[EB/OL].[2016-03-29].http:z.book118.com/xue shu/xue shu 08/.htm.

[17] 馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯選集：第3卷[M].北京：人民出版社1995：130.

The True Man in Marx′ Eyes——SheddingtearsinfourpoemsbyMAOZedong

ZHANG Tanqin,LI Min

(Educational Department of Ideological and Political Theory,TaiyuanUniversityofScienceandTechnology,Taiyuan030024,China)

In four poems that MAO Zedong had written for YANG Kaihui,he used the word "tears", while in the letter to Jenny, Marx said that love had made him a true man. Their experiences demonstrate that why a great man turns to be great is not being great but being a man in its real sense. Being a true man is in essence a return to self by nature. They also demonstrate that a true man is a man with true love which is necessarily a man′s nature or his natural attribute.Nevertheless,cultural attribute is blended in a real man who will finally become true man through truth and love. Love has two levels, viz. amour and fraternity,which are based on human nature and objective development need. It is fraternity that differentiates humanitarianism from humanism. Together they constitute a sort of dialectics on human.

Marx;MAO Zedong;humanism;humanitarianism;development of man

2016-06-13

張?zhí)辞?1971-)，男，山西臨縣人，太原科技大學(xué)講師，哲學(xué)博士。

李敏(1973-)，女，山西陵川人，太原科技大學(xué)副教授，法學(xué)碩士，碩士生導(dǎo)師。

10.16396/j.cnki.sxgxskxb.2016.09.022

I206

A

1008-6285(2016)09-0088-05

*太原科技大學(xué)博士科研啟動項目“從人本主義到人道主義”之階段性成果。