陳 粟

(上海濟光職業(yè)技術學院 思政部 ，上海 201901)

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馬基雅維里政治哲學探微

陳 粟

(上海濟光職業(yè)技術學院 思政部 ，上海 201901)

馬基雅維里在西方政治哲學史上占據(jù)著一個關鍵的位置,對他的思想闡釋紛爭不斷。從君主和共和、德性與命運的雙重視角理解馬基雅維里的政治哲學,試圖從紛紜的意見中找尋其內(nèi)在的統(tǒng)一。

君主;共和;德性;命運

馬基雅維里是個謎，他的政治哲學更是隱諱不明。對于他本人及以其名字命名的政治思想，在其身后歷史中呈現(xiàn)出復雜的面相。當馬基雅維里的政治著作成為實際君主們資治通鑒寶典的時候，基督教人文主義者就站在衛(wèi)道士的立場上發(fā)起了對他的第一輪批判，從此馬基雅維里便和“邪惡”緊緊聯(lián)系在一起。到了17世紀的英國，莎士比亞和馬洛更是用戲劇這一方式描繪著馬基雅維里式惡棍般的君主形象。與此同時，為馬基雅維里及其思想正名之聲也此起彼伏。比如盧梭就認為“馬基雅維里自稱是在給國王講課，其實他是給人民講大課。馬基雅維里的《君主論》乃是共和黨人的教科書”[1]。晚近的劍橋?qū)W派亦把馬基雅維里看作是亞里士多德開創(chuàng)的共和主義的現(xiàn)代傳人，且前繼古典共和主義，后啟英美的政治思想和政治實踐。[2]而馬克思則認為，馬基雅維里“已經(jīng)用人的眼光觀察國家了，他們都是從理性和經(jīng)驗中而不是從神學中引出國家的自然規(guī)律”，因此馬基雅維里是一位冷靜的專家，一位從“實際是”而非“應該是”角度研究政治的政治科學家。[3]新馬克思主義者阿爾都塞在接受這種解釋的基礎上，把馬基雅維里的君主詮釋成締造民族國家的人民的君主。[4]新康德主義者卡西爾在《國家的神話》中，也認為馬基雅維里是探究事實而非價值的“新政治科學”家。[5]但到了美國施特勞斯學派那里，在一定程度上又恢復了馬基雅維里“邪惡的導師”的評價。但這一評價是建立在復活西方世界前現(xiàn)代思想遺產(chǎn)的基礎上，在西方古典視野的審視下，來理解馬基雅維里的思想。且這一評價在施特勞斯學派那里也是不充分的，因為利奧·施特勞斯是在理解近代哲學、對現(xiàn)代性的診斷上遭遇馬基雅維里的，從而把他定位為現(xiàn)代政治哲學的奠基者。[6]

在面對西方政治思想史上如此眾多闡釋的時候，思想所要面對的是真理，思想者所要探求的是在表面歧義紛紜的解釋中找尋內(nèi)在的統(tǒng)一。而要理解馬基雅維里政治哲學之隱微，首先要直面的是馬基雅維里的文本本身。

一、 一個進入馬基雅維里政治世界的入口：《曼陀羅》

《曼陀羅》是馬基雅維里的五幕喜劇，以此喜劇為最高代表為他贏得了“意大利的莫里哀”美譽?！堵恿_》的情節(jié)很簡單，不過是講述了一個年輕商人卡利馬可受情欲無從逃避的驅(qū)使，在精于世故的食客李古潦謀劃下，在腐朽墮落的修士提莫竇的協(xié)助下，利用了尼洽老爺?shù)挠薮?，來獲得據(jù)說世上最美麗的女人盧克蕾佳的故事。在《曼陀羅》正劇之前的獻歌中，馬基雅維里告訴人們，人生苦短，苦難甚多，那只知苦楚憂慮者“必不知這世上的騙局” 。因此馬基雅維里就選擇了這場戲劇，來教給世人這苦難的根由是什么，精心設計的騙局是如何進行的？通過快樂和愉悅，在笑聲中得以傳授馬基雅維里的“關于這個世界的知識”。這不由得使我們想起，同樣在馬基雅維里的兩部最為重要的政治著作《君主論》和《李維史論》中馬基雅維里的身影作為帝王師和共和國導師的自我暗示。

在這場喜劇中，貫穿其中的主線是一個年輕人欲望的實現(xiàn)。這樣的情欲如此強烈，以至于卡利馬可“眼看著必有一死，我卻不是懼怕什么東西，而是要籌劃干點事情，哪怕像畜生一樣殘忍、冷酷、可恥”[7]。而這樣強烈情欲的實現(xiàn)，所要顛覆的對象是尼洽老爺，一位據(jù)說讀過古羅馬哲人波埃修書籍的在佛羅倫薩有地位的律師，他代表著古老的權威。但就是這樣一個愚蠢的老人，卻擁有一個“漂亮老婆——又賢惠、又文雅，嫁個國王都不掉價兒”的盧克蕾佳。而卡利馬可要成功，所要征服的就是這樣一位美人，一個擁有近乎完美德行的女人。而獲得這樣的女人，卡利馬可使用的是欺詐，滿足的是自己的私欲。在戲劇中這樣的行動，熟悉馬基雅維里政治著作的讀者一定不會驚訝，因為就在《君主論》的第十五章，他發(fā)起了對古代世界的全面攻擊。而這幕喜劇中的尼洽老爺和盧克蕾佳，他們分別代表著古典和基督教世界，不過是以文學的形象更鮮活地展現(xiàn)出來。而卡利馬可這樣一位有著強烈欲望的年輕人，正是馬基雅維里愿意與之神交默契，加以誘導和教育的潛在君主。

但使這場騙局得以成功的要素，不僅是情欲的推動，還需要精于世故的手段，而這一切是在修士提莫竇和食客李古潦的協(xié)助下得以成全。提莫竇是位毫無虔誠虛偽墮落的修士，為了金錢他可以隨意地扭曲對《圣經(jīng)》的解釋，以誘騙盧克蕾佳在不違背個人信仰的條件下進行罪惡的通奸。他和李古潦一樣，也精通世上之事，這使得他可以利用宗教和上帝在普通民眾中的信念滿足他自己的欲望。在佛羅倫薩的這樣一個修士的形象，讓我們更能深切體會基督教的腐敗及其世俗權力的擴張給當時意大利統(tǒng)一帶來的巨大障礙，更能進一步印證馬基雅維里對基督教所做的基本判斷，以及他從基督教中獲得的啟發(fā)。而李古潦則是這場陰謀的幕后操縱者，他具有卡利馬可還未具備的對人性的洞察和精明。他自稱和卡利馬可“咱倆總是血性相投，我就跟你一樣，恨不得你的愿望能夠?qū)崿F(xiàn)”。 但他的欲望明顯與性無關。他以前是個皮條客，因此了解男人和女人的本性。利用貪婪、輕信和膽怯的人的信仰和欲望，他既小心又膽大地秘密策劃這場陰謀。他行動迅速，靠別人的錢財來達到自己的目的，并最終使各方在大騙局中各得所欲。在這出喜劇的結(jié)尾，他不僅贏得了和尼洽老爺共進晚餐的優(yōu)待，而且還贏得了尼洽家的房門鑰匙。如果說卡利馬可將會是尼洽房屋的新主人，那李古潦就是這個主人的統(tǒng)治者。他和馬基雅維里在《君主論》中所明言想要從梅迪奇獲得的君主參謀的角色相似。

因此，在《曼陀羅》中人物的刻畫和行動中，蘊涵著馬基雅維里在其政治思想中所要傳達的隱秘線索。但如果要理解這出喜劇，只有同時考慮到馬基雅維里本人的時候，對這出喜劇才有可能有完整的理解。在獻歌中，馬基雅維里曾經(jīng)道出過寫此喜劇的一個原因，是因為“他只能用這些空想奇思給他苦澀的日子添加點兒樂趣，在那慘淡境地里他可不能改妝易容，因為他被禁止展現(xiàn)其德性的方方面面，他勤勞的努力也沒個報償”。馬基雅維里之所以寫出大家捧腹的喜劇，讓大家在笑聲中“咀嚼出極端歡愉之下的有用的鑒戒”的同時，其背后隱藏的是馬基雅維里對政治世界洞察之后的絕望與清醒。在馬基雅維里的世界里，政治就是“整全”。這個世界除了政治，沒有超出政治的可能。而要解決政治的根本問題，不是去幻想一個虛幻的君主國或者共和國，而是要通過行動本身來緩和和解決，通過沉思只能加深對政治的絕望。因此，在馬基雅維里的笑聲中有著政治世界無從逃避和甚難承載的沉重和嚴酷。在《曼陀羅》中馬基雅維里通過虛構人物的行動得以緩解自己無法參與政治的絕望，但喜劇中的行動從嚴格意義上來說，它不是政治行動，劇中最后情欲得逞之后的感官滿足更是不能與在政治世界里獲得的榮耀相比擬。而為了理解馬基雅維里的政治哲學，必須由《曼陀羅》轉(zhuǎn)向他兩部最主要的政治著作：《君主論》和《李維史論》。

二、馬基雅維里政治哲學：《君主論》和《李維史論》

在《君主論》的“獻詞”中，馬基雅維里聲稱這本書囊括了“我對現(xiàn)代大事的長期經(jīng)驗和對古代大事不斷鉆研而獲得的”知識，這種知識是對于“偉大人物事跡的知識”，建立在對“人民的性質(zhì)”和“君主的性質(zhì)”的洞察之上。同樣，在《李維史論》的“獻詞”中，他不無謙虛地認為“因為他本人既有長期的實踐，又孜孜于研判世事，從中學到的東西，在拙著中做了盡可能周詳?shù)年愂觥?。也就是說，《君主論》和《李維史論》一樣包羅萬象，囊括一切，每部書中都包含了馬基雅維里所通曉的全部知識。而這些知識的傳授所要面對的是兩種不同的對象，前者是在位的佛羅倫薩的君主洛倫佐·梅迪奇，后者是馬基雅維里私下的年輕的共和派朋友，但這兩位年輕人是出類拔萃、登上君主之位當之無愧的人。給現(xiàn)實的君主進言，需要謹慎和克制，同時因為現(xiàn)實的君主日理萬機，需要以短小精悍的語言和簡樸的方式來濃縮馬基雅維里思想的精義；而給兩位潛在的君主獻策，則可以從容坦然，娓娓道出馬基雅維里對于政治的全部理解。

于是馬基雅維里隱然以君主的導師自居，如果理解了馬基雅維里同時認為作為羅馬共和國開創(chuàng)者的羅慕洛斯也是一位偉大君主的話，那馬基雅維里同時也是共和國的導師。一個人，為何能夠身兼截然不同政體的教師，它們之間的張力是如何在馬基雅維里的視野里看待的？更進一步地分析，馬基雅維里的政治哲學包含著怎樣的內(nèi)在脈絡，把我們從對他的政治思想的紛亂解釋中拯救出來呢？

1． 君主和共和

在古典政治哲學里，亞里士多德對政體的分析一直是為大家所遵循的權威。在《政治學》里亞里士多德按照統(tǒng)治者是以公共利益還是以私人利益為目標把政體分為兩種類型，一種屬于常態(tài)，一種屬于變態(tài)；同時按照是一個人、少數(shù)人、多數(shù)人統(tǒng)治的不同，每一類具有三種形態(tài)：君主制、貴族制、共和制，與之對應的是：僭主制、寡頭制、民主制。[8]盡管馬基雅維里在《李維史論》第一卷的第二章，表面上接受了對政體的古典劃分以及各種政體的循環(huán)流轉(zhuǎn)。但他真實的意圖是服務于對共和政體的偏愛，因為共和政體的混合特性，使之具備其他政體的優(yōu)良之處 ，從而可以穩(wěn)如磐石。因此，在馬基雅維里從“實際是”的角度看來，政體只有兩種，即君主制和共和制。

馬基雅維里的《君主論》屬于由來已久的“君主鏡鑒”的寫作傳統(tǒng)，這一傳統(tǒng)可以追溯到色諾芬的《居魯士的教育》，從古羅馬時代的西塞羅到文藝復興時期歐洲精神領袖伊拉斯謨等，都把色諾芬在《居魯士的教育》中所描述的波斯大帝看成“理想君主”的典范。理想君主應當是慷慨寬宏，仁慈惻隱，忠貞誠實，勇敢無畏，真誠虔信，對于這些道德德行君主必須身體力行，而與之相對的邪惡品質(zhì)，作為君主是要極力排斥和避免的。理想君主心胸坦蕩，為全民之共同福祉而進行統(tǒng)治，不懷有一己之私，不追求一人之欲。而馬基雅維里構造的“君主”是得益于他對現(xiàn)實的政治經(jīng)驗和對古代歷史的研究基礎之上的，現(xiàn)實和歷史給予了他真實的君主實例：歷史中的如有摩西、居魯士、羅慕洛斯、忒修斯等，現(xiàn)實中的如有耶羅內(nèi)、博爾賈、斯福爾扎等。但與傳統(tǒng)理想君主的“神—人”完美要求所不同的是，馬基雅維里的君主具有“人—獸”的特性。在《君主論》的第十八章，馬基雅維里提到，古代的君主們有一位共同的老師：半人半馬的怪物基羅尼。君主們必須善于利用這兩種本性：人性和獸性，并且要效仿野獸，成為狐貍般狡猾和獅子般兇猛的人。因為成為君主，要懂得在世上成功的要素，除了用人類特有的方法法律之外，還必須懂得在必然情勢的驅(qū)使下運用暴力和欺詐，而后者屬于獸類。在這里，馬基雅維里對于古典和基督教理想君主保持了驚人的沉默。因此，馬基雅維里的君主決定性地和前現(xiàn)代的理想君主進行了深刻的分裂。其表征是在古典世界君主和僭主之間決然的分別在馬基雅維里的文本中逐漸弱化乃至于消失。馬基雅維里的君主無疑開始擺脫了道德對于他的束縛，因此他才可以將摩西、羅慕羅斯、忒修斯這樣偉大的君主公然和錫拉庫薩的暴君耶羅內(nèi)并立，并加以描述。[9]因此，他才可以把心狠手辣、冷酷無情、反復無常的切薩雷·博爾賈推薦為值得意大利君主們仿效的對象。因此，我們才可以注意到在《君主論》中將君主和僭主的傳統(tǒng)褒揚和鄙棄于之悄然拒絕。

而對君主和僭主之間截然對立的悄然隱去， 是基于馬基雅維里對政治社會奠基的洞察之上。在馬基雅維里看來，無論是君主國和共和國，在其開始的源頭，都無不由一位擁有德行的君主締造。人類按照自然天性是邪惡的，“因為關于人類，一般地可以這樣說：他們是忘恩負義、容易變心的，是偽裝者、冒牌貨，是逃避危難，追逐利益的” 。但人的邪惡天性并不至于到無法挽救的地步，雖然他們更易于傾向邪惡。但由于在政治社會建立之初的腐化墮落狀態(tài)，以及人與人之間追逐生存的戰(zhàn)爭狀態(tài)所導致的不安全，都驅(qū)使人們締結(jié)共同體維系生存。而為了使之能夠進入政治社會，就必須要對人類邪惡的本性加以重新塑造和馴化，使之接受法律和公正，從而有能力成為政治社會的一員。而這樣的一種政治行動，就猶如羅慕洛斯在羅馬建立之初始時所采取的行動，是為奠基。采取這樣行動的人，必須將權力集中于一人，成為君主。同時在奠基行動中，為了能夠使惡的本性得以馴化，君主需要制造極其恐怖的情勢，使用讓人難忘的恐怖手段，在讓人畏懼的基石上奠定國家。在這里，非人性、非道德的手段，是必然的選擇，也是沒有其他選擇的唯一選擇。因此，從這個根本意義上，在馬基雅維里看來，君主和僭主是沒有根本區(qū)別的。古代君主和僭主的判然有別，是建立在“人應該如何生活”所預設的好的虛幻之上的。而現(xiàn)實中，哪里有善，哪里就有惡。

按照亞里士多德的說法，僭主暴君所獲得的支持，來自民眾，而不是來自貴族士紳，這構成古典反對僭主暴政的依據(jù)；但在馬基雅維里那里，這一事實，卻成了贊成僭主保證的有力證據(jù)。因為，在馬基雅維里看來，貴族的性情有強烈的統(tǒng)治欲望，而民眾則只是希求不被壓迫，而能過安穩(wěn)的生活。相比較貴族的野心勃勃，民眾的終極目標更顯得公平正義。因此，君主要統(tǒng)治，必須警防貴族的野心，而必須把自己的統(tǒng)治扎根于民眾之中。在《李維史論》第一卷第五十八章，他進一步宣稱人民要比君主更穩(wěn)健，有著更好的判斷力，他們的統(tǒng)治更優(yōu)秀。更重要的是，如果君主要想長久維持自己的國家和榮耀，能夠在其身后綿延，建立共和國將是他最佳的選擇。

馬基雅維里之所以更青睞共和國，是因為古羅馬共和國的強盛給他提供了不竭的源泉，更為重要的是當君主式的偉大人物奠定了國家之后，如果要將之穩(wěn)固，能經(jīng)受住時間的侵蝕，同時能夠抵御外在危險的話，共和國將是最佳的選擇。在馬基雅維里的共和國里，固然保留了傳統(tǒng)共和主義的特性，但在關鍵點上做出了有重大意義的修改。首先，他拋棄否定了那種譴責共和國內(nèi)貴族和平民之間紛爭的傳統(tǒng)成見，而堅持認為正是由于黨爭才真正造就了古羅馬共和國的自由和強大。一個平靜如水穩(wěn)定的共和國，必然由于安享太平之久，而變得腐朽和柔弱。其次，他對欺詐和陰謀的推崇。在《李維史論》第三卷第六章，他不惜用大量的篇幅討論搞各種陰謀詭計的手段和技巧，堪稱書中之書。書中令人瞠目之處在于，他既為共和國的熱愛者提供謀殺君主的建議，也向處于危險之中的君主提供了誅殺叛逆的手段，似乎顯得超然其上，不食人間煙火。這樣的一種姿態(tài)跟馬基雅維里對共和國未來的理解相一致。因此，最后在馬基雅維里所構造的共和國中，任何共和國都要屈從必然性，為了生存而進行擴張。那種認為在個人自保和擴張之間進行選擇的共和國是不可能存在的。共和國在內(nèi)在自然的驅(qū)使下，必然要成就其帝國的命運，否則都會由于內(nèi)或外的原因而覆滅。但更令人絕望的是，即使像羅馬一樣強大的共和國也無從逃避覆滅的結(jié)局，在馬基雅維里對愷撒的復雜態(tài)度中——他既振興了羅馬，又終結(jié)了羅馬——得到了暗示。

但這樣的事實，也使人認識到在馬基雅維里的共和國內(nèi)，同時也蘊涵著君主的要素，而且是絕對不可或缺的要素，不過它不只是可能導致共和國的覆滅，相反它也能保證共和國免于覆滅的危險。這表現(xiàn)在：第一，如前面所提到，任何一個共和國奠基都是由一個偉大君主奠定的。第二，當共和國在建立之后的歲月中不能免于腐敗墮落之時，要使得共和國生存，重新煥發(fā)青春活力，必須使用恐怖的手段在一個偉大君主式個人手中，得以帶回共和國的起源處。共和國得以長存的要素之一，就在于君主和君主式的偉大個人不斷重復的奠基行動。第三，在羅馬共和國利用君主的主要方式之一，就是緊急狀態(tài)下的獨裁官。這樣的獨裁官大權獨攬，在共和國處于危急的狀態(tài)下，可以專斷獨行，采用非常手段來拯救共和國。而共和國對于它的限制在于，獨裁官設置的時間是有限的，而且只能用于應對緊急狀態(tài)，一俟這樣的狀態(tài)消失，這樣的權力也就要廢止。因此，在曼斯菲爾德看來是它是弱化的王權，也是現(xiàn)代社會所要“馴化的君主”。[10]

但這樣的君主如果還沒有整合進現(xiàn)代憲政制度框架內(nèi)，他在馬基雅維里那里，還保留了嗜血的本能，還擁有著對政治榮耀的激情欲求，更包含著偉大德行身體力行，借由此，君主們可以抵御和征服命運所施加的惡毒，得以成就政治的偉大和高貴。

2． 德性和命運

馬基雅維里聲稱基督教“推崇卑恭好思之徒，而不是實干家，它把謙卑矜持、沉思冥想之人視為圣賢”。這樣的生活方式讓“世界變得羸弱不堪”[11]。因為在基督教看來，他們最終的國在天上，從而把謙卑忍耐和對人世間事物的鄙棄視做最高的善；而把古羅馬人積極行動，追求俗世的榮耀看作華麗的罪?；浇痰碾[忍，被毫無虔誠之心的惡棍加以利用，讓這個世界變得羸弱不堪，使虔信的教徒變得懦弱，不敢以暴止暴，讓這個世界變得腐敗，罪惡肆意橫行。與此同時，馬基雅維里在掃除基督教障礙的時候，也注意到了對應于基督教軟弱之殘忍的一面。在《李維史論》第三卷第三十章，提到了將猶太民族帶往希望之地的先知摩西，曾經(jīng)“希望自己的律法和命令暢行無阻，不得不除掉無數(shù)僅僅出于妒忌而反對他的人”。因此基督教贏得這個世界的方法，也給了馬基雅維里魔鬼般的靈感，使之可以在一定程度將“虔誠的殘忍”作為品質(zhì)之一傳授給君主。馬基雅維里是在清理基督教對于人世的惡劣影響，深刻批判和利用基督教的基礎上，才得以向世人推薦值得效仿的古代的德性。

為醫(yī)治“現(xiàn)代的虛弱”，馬基雅維里開出的藥方是：古代的德性。但這里的古代，不是希臘德性，而是羅馬德性。就是在羅馬德性上，它也不是西塞羅意義上的道德德性，而是羅馬人在政治和戰(zhàn)爭中體現(xiàn)的德性，也不是哲學和宗教中的理智或沉思德性。但即使這樣的古代德性，在馬基雅維里的重新表述下，也是對所謂古代德性的重大修正。馬基雅維里認為，如果君主真的具備古典作家向他們推薦的德性的話，是極為值得褒揚稱頌的。但在現(xiàn)實政治中，人們往往要受必然性的驅(qū)使，被迫去選擇與德性相反的邪惡。在極端的情境里，只有作惡，方能逃避死亡的危險。必然性，使得人們無法永遠服從所謂的道德法則。作為民眾，總是被外表和事物的效果所吸引。因此，君主不一定仁慈，但一定要顯得仁慈；不一定虔誠，但一定要顯得虔誠篤信宗教。他總是能夠因時因地因人顯示出具有道德德性的表象，更重要的是，當外在的情勢發(fā)生逆轉(zhuǎn)的時候，也要懂得運用道德德性截然相反的邪惡。故而，馬基雅維里的德性，是在承認道德德性和道德邪惡普遍對立態(tài)勢的基礎上，對此加以利用并妥善地運用。而在不同情勢下，從德性到邪惡之間的變通轉(zhuǎn)化運動構成了馬基雅維里意義上德性的一部分，而在其中制導它們的，是審慎德性，是才智的力量，意志的力量，一種生機勃勃的力量。

但這樣的德性，并不是自足。它不同于亞里士多德在《尼各馬可倫理學》中所闡釋的德性：德性是自足的，它是人之自然的完善。馬基雅維里的德性，退化成手段，但沒有消失它的偉大，因為德性是在與命運的對抗中得以展示德性的力量。

命運，在古希臘世界里有著至高無上的地位，它不僅規(guī)定著神明，更是有朽的凡人所不能逃避的。命運一詞，在古典世界里，和基督教中上帝一樣，有超越人方向和可能。但這樣的超越可能在馬基雅維里的世界里是被拒絕的，一切都是從政治的角度加以審查。因此，同馬基雅維里對宗教的政治利用所暗示的對上帝的存在與否的冷漠，命運在馬基雅維里政治哲學里，也進行了徹底的改造。命運之神，被比擬為一個女人，不再是超然于人之上不可觸及的神明，而這樣的女人“如果你要想駕馭她，你就必須打她，沖擊她”。也就是說，命運之神，是可以被具備真正德性的人征服。但命運和德性的詭異之處在于：一方面，命運具有人無法確定預見的偶然性，以及命運顯示力量時候，所依然擁有的巨大毀滅性力量；另一方面，德性之所以被推崇，或者它之所以被強調(diào)，就在于它自身的力量，而這樣的力量只有在對命運的征服中得以證成自身。偉大的君主，受馬基雅維里所召喚，將自身的德性與政治之命運直接對抗，在對命運的克服中，為國家奠基，為自己贏得并享有榮耀。這樣的命運可以是指外在于君主的環(huán)境、條件、狀況、情勢，等等，主要是能夠?qū)鞯滦詷嫵商魬?zhàn)、造成危險的客觀。而馬基雅維里所推崇的君主德性，是一種習性、品質(zhì)和能力。它所需要的：第一是堅韌和力量，以此來應對命運的惡毒和暴虐；第二是靈活機動，以此抵抗命運的變化莫測。而這樣的德性，在馬基雅維里那里，分別用兩種動物的形象來表達：獅子和狐貍。一個偉大的君主，只有同時具備獅子和狐貍的品質(zhì)，才能夠大權獨攬，奠定國家；一個偉大的國家，同樣要包含這兩種要素，才能在現(xiàn)實政治中經(jīng)受住時間的侵蝕，并能在空間上穩(wěn)固擴張。

在這里所要指出的是，命運之所以在馬基雅維里這里得到貶低，是與馬基雅維里對自然的新理解密切相關。如果說，自然在古典中，擁有著至高無上的地位，是永恒的秩序和不朽，根本上規(guī)定著人事。那到了馬基雅維里以及其后的現(xiàn)代哲人那里，自然變得沒有目的，豐富萬端，流動多變。這也是我們?nèi)绻拈喿x《曼陀羅》《君主論》和《李維史論》，并將喜劇和兩部嚴肅的政治著作相參詳所能得到的整體印象：作為整全的生活，就在于將肅穆凝重到輕佻戲謔、輕佻戲謔到肅穆凝重的反復變化并統(tǒng)一于一個結(jié)合體中。人就是如此在模仿自然。

三、 雅努斯：馬基雅維里政治哲學的面相

雅努斯(Janus),古羅馬的門神，具有前后兩個面孔：一副看著過去，一副看著未來。據(jù)說他掌控著開始和終結(jié)。從《李維史論》的前言中可以得知，馬基雅維里發(fā)現(xiàn)了“新方式和新秩序”，并將之比做對于未知大陸的探險。同樣不令人驚訝的是，在《曼陀羅》的開場白中，馬基雅維里許諾要給大家看“一件新花樣”；在《君主論》中他同樣對洛倫佐·梅迪奇信誓旦旦地宣稱他的著作會“由于其內(nèi)容新穎和主體的重要性而受歡迎”。正如在上文中所分析的，馬基雅維里之新，正是建立在對古典和基督教的雙重背離上的，但這種背離，又是戴著古代的面具出場的，有著傳統(tǒng)的形式。比如他在《李維史論》中一再宣稱自己所要復興的不過是古人的德性而已，自己所最遵從的權威是古羅馬共和國及其史家李維；在《君主論》中更是符合“君主鏡鑒”的優(yōu)秀傳統(tǒng)；在《曼陀羅》中亦是借用了古典喜劇的要素。因此，在傳統(tǒng)的外觀之下，馬基雅維里極其膽大而又小心地、勇敢無畏而又節(jié)制地傳播著一個全新的學說。而馬基雅維里就在這古今之變中占據(jù)著一個關鍵位置，從而在他的身上就包含著古與今的復雜糾葛，具有了兩個面相：一面朝向過去，一面朝向未來。

與基督教對世俗政治的鄙斥相反，馬基雅維里所要重新恢復的是古代世界里政治的榮耀；而在一定程度上恢復古代政治的正當性之上，馬基雅維里決定性地拋離了作為古典政治的自然和哲學。正是在古典和基督教的相互廝打中，馬基雅維里才決定性地開創(chuàng)了現(xiàn)代政治哲學，成為“新國家的新君主”。[12]

但正如利奧·施特勞斯所指出的，事實上，馬基雅維里所闡述的每一個具有根本性重要意義的政治現(xiàn)象，都是被古典思想所充分知曉的。它們之所以看上去新，是因為所有的事物在“特別昏暗朦朧的光線下第一次被人看到”。換言之，馬基雅維里所謂的新，不過是縮小了人們的視野而進行觀察的結(jié)果。[13]他在書中頻繁地提及色諾芬的兩篇著作《居魯士的教育》和《神圣者》，但對色諾芬道德的另一極——蘇格拉底保持意味深長的沉默。

如果說色諾芬的君主的“王者之藝”包含自我教育，使得君主能夠在政治生活和沉思生活中自由轉(zhuǎn)換，從而洞察了政治所有的限度并加以超越的可能；那在馬基雅維里的世界里，除了政治之外，不再有其他任何的可能。如果古典的政治哲學，是以政治為徑邁向神性的哲學之地；那馬基雅維里的政治哲學，則只能在政治中去承載這個世界的嚴酷和絕望。唯有在政治中，馬基雅維里開創(chuàng)著超邁古今的思想事業(yè)；唯有在政治的思考和書寫中，成就其偉大。

[1] 盧梭.社會契約論[M].何兆武,譯.北京：商務出版社，1997：95.

[2] J. G. A. Pocock.The Machiavellian Moment: Florentine Political Thought and the Atlantic Republican Tradition[M].Princeton Uni. Press 1975：Part Two, Chap. 6, 7.

[3] 安東尼奧·葛蘭西.現(xiàn)代君主論 附錄：馬基雅維利的孤獨[M].陳越,譯. 上海：世紀出版集團,2006：12.

[4] 路易·阿爾都塞.哲學與政治：阿爾都塞讀本[M].陳越，編譯.長春：吉林人民出版社，2003： 379-414.

[5] 恩斯特·卡西爾．國家的神話[M].北京：華夏出版社，2003：138.

[6] 列奧·施特勞斯,約瑟夫·克羅波西.政治哲學史[M].李天然,等,譯.石家莊：河北人民出版社，1993：325.

[7] 尼科洛·馬基雅維里.曼陀羅[M]徐衛(wèi)翔,譯.上海：上海人民出版社，2003：25.

[8] 亞里士多德.政治學[M].吳壽彭,譯.北京：商務印書館，1997：132-134.

[9] 尼科洛·馬基雅維里.君主論[M].潘漢典,譯.北京：商務印書館，1996：28.

[10] 哈維·C·曼斯菲爾德.馴化君主[M].馮克利,譯.南京：譯林出版社，2005：139-172.

[11] 尼科洛·馬基雅維里.論李維[M].馮克利,譯.上海：上海人民出版社，2005：卷二章二.

[12] 渠敬東，編．現(xiàn)代政治與自然：思想與社會：第3輯 [M].上海：上海人民出版社，2003：252-254.

[13] 利奧·施特勞斯.關于馬基雅維里的思考[M].申彤,譯.南京：譯林出版社，2003：472.

[責任編輯：陸 靜]

On Machiavelli's Political Philosophy

CHEN Su

(Shanghai Jiguang Vocational Technology College, Shanghai 201901, China)

Machiavelli is the only political thinker whose name has come into common use for designating a kind of politics, which exists and will continue to exist independently of his influence, with diverse interpretations. This work means to find some unity among the diverse interpretations from the perspectives of monarchy and republic, virtue and fortune.

monarchy; republic; virtue; fortune

陳粟(1977-),男,江蘇句容人,碩士,講師,從事思想政治教育、政治學理論研究。基金項目:上海高校選拔培養(yǎng)優(yōu)秀青年教師科研專項基金資助項目“馬基雅維里政治哲學探微”(sbz05001)。

B546

A

2095-0063(2016)05-0007-06

2016-05-06

DOI 10.13356/j.cnki.jdnu.2095-0063.2016.05.002