摘 要：狐文化前期是圖騰文化和符瑞文化，后期是妖精文化。狐形象到魏晉時基本定型，此時的志怪小說中開始出現(xiàn)人形的狐妖，并有大量的用媚術(shù)蠱惑世間男女的記載，這一形象被后世小說家拿去進(jìn)一步敷演，使狐精的形象深入人心。

關(guān)鍵詞：狐意象；圖騰；符瑞；妖怪

作者簡介：梅燕妮（1991.10-），女，山東省即墨市人，青島大學(xué)文學(xué)院中國古代文學(xué)專業(yè)全日制研究生。

[中圖分類號]：I206 [文獻(xiàn)標(biāo)識碼]：A [文章編號]：1002-2139（2016）-14-0-02

在中國文化中，沒有任何一種動物像狐這樣被最充分地賦予意味深長的文化含義。而且狐文化和諸如牛文化、蠶文化之類不同，后者都較多包含著物質(zhì)生產(chǎn)的內(nèi)容；也和蟋蟀、蟈蟈文化不同，后者包含著極大的賞玩性和娛樂性。狐是自然物，但在狐文化中，狐基本上不以狐的原生態(tài)形式出現(xiàn)。

一、遠(yuǎn)古：圖騰崇拜

東漢趙燁的《吳越春秋》卷六《越王無余外傳》記載了禹娶涂山女的故事。

說的是大禹走到涂山，遇到了一只九尾白狐，又聽到涂山人唱的九尾白狐歌，覺得自己的婚姻當(dāng)在此處，便娶涂山女為妻。故事里有大禹、涂山女、九尾白狐三個物像，九尾白狐在這里作為一個象征物，應(yīng)當(dāng)是涂山女的化身，作為涂山氏的靈獸，涂山人對九尾白狐的謳歌，也就是在贊美涂山女，禹見到的涂山九尾白狐就是見到了涂山女，所以娶她可以幸福恒昌，多子多福。

眾所周知，圖騰崇拜是母系氏族初期的宗教形式，而涂山氏是一個比較原始的夏部族以外的氏族。當(dāng)一個部落將和本部落生存息息相關(guān)的某種動植物作為標(biāo)志及祖先和親屬的時候，圖騰觀念就產(chǎn)生了。涂山氏將狐作為本氏族的圖騰，意味著在他們看來，自己是狐的后代，或者與野生狐有著血緣關(guān)系，于是就出現(xiàn)了禹娶涂山女的神話。

二、《山海經(jīng)》中的狐

說起狐，不得不提起《山海經(jīng)》，這部書大概成書于戰(zhàn)國中晚期，保存了較多的世代累積的各部族巫話和神話。魯迅先生稱其為“古之巫書”?！渡胶＝?jīng)》中記載了大量的動物，大部分都奇形怪狀，讓人懷疑大都不是實有之物。其中記載狐的部分，筆者從《山海經(jīng)》中的《海外東經(jīng)》、《大荒東經(jīng)》、《南山首經(jīng)》、《海內(nèi)經(jīng)》、《東山經(jīng)》、《中山經(jīng)》、《海外西經(jīng)》中大致統(tǒng)計出9條相關(guān)記載。其中大體記載了三種狐：青丘九尾狐、玄狐和類狐的獸。其中狐狀獸又可分為：魚翼狐、有翼狐、九尾九首虎爪狐、白尾長耳狐和背角狐五種。這些狐狀獸都是狐的變體，是以自然狐為原型虛擬出的動物。關(guān)于這些狐的文化內(nèi)涵，現(xiàn)在一般認(rèn)為，它們并不是妖怪。

先秦人認(rèn)為怪物是異氣所生，且有一些怪物是作為某種自然現(xiàn)象的征兆出現(xiàn)的，它們和對天氣變化敏感的鳥類昆蟲一樣，本身并不具備神性和靈性。但先秦人更多的認(rèn)為怪物是不祥之物，能對人類構(gòu)成威脅。

但是《山海經(jīng)》中所說的“妖怪”，一部分應(yīng)當(dāng)是屬于巫術(shù)的范圍，一部分則是各個部落民族原始宗教中的動物圖騰遺存，因此有不少研究者用圖騰觀念解釋其中的動植物。所以《山海經(jīng)》里的狐，基本也是這種狀況。青丘國或青丘山的九尾狐和鳧麗山的九尾九首狐狀獸可以看做是同類。他們基本記載于《南山經(jīng)》、《東山經(jīng)》、《海外東經(jīng)》和《大荒東經(jīng)》，大體位于東南兩個方向。這讓我們想到夏禹時代的涂山九尾狐，涂山氏本居于河南，后向東遷徙，因此從地理方位來說，《山海經(jīng)》中的九尾狐和涂山氏之九尾狐，必然有著某種聯(lián)系?？梢越o出的猜想不外乎：一是青丘九尾狐是由涂山九尾狐而來，二是涂山九尾狐在流傳過程中易地而成青丘九尾狐，三是涂山九尾狐是青丘九尾狐的一個部落分支，二者有著共同的血脈，故均以九尾狐作為部落圖騰。而剩下的玄狐和類狐獸，也都可以說是圖騰崇拜的產(chǎn)物。

三、瑞狐形象

郭璞注《山海經(jīng)·大荒東經(jīng)》青丘國九尾狐，稱：“太平則出為瑞也?！焙髞砩蚣s在《宋書·符瑞志》中也說禹“又有白狐九尾之瑞”。由此可以看出，在狐圖騰之后，狐又被符命化了，圖騰狐變?yōu)榉?/p>

《史記·陳涉世家》里記載了一段我們熟悉的“陳勝吳廣起義”的故事，其中陳勝、吳廣在大澤鄉(xiāng)起義時，為了讓人們相信陳勝是“真命天子”，由吳廣在夜間躲叢祠，點火學(xué)狐鳴呼叫“大楚興，陳勝王”，結(jié)果“威眾”效果極佳。在叢祠里學(xué)狐叫表明了狐的山神身份，而借狐神的名義喊“大楚興，陳勝王”的讖語，表明狐神可以昭示天命。由此可知，狐的這種神性一定是為人民所知，才起到了服眾的作用。當(dāng)然這可能不像漢代的符瑞觀念那么成熟，但很顯然是包含著符瑞因素的。

兩漢的書中，尤其是緯書中，作為瑞狐的九尾狐、白狐、玄狐非常多見。漢后凡言帝王符瑞者，莫不言及瑞狐。北魏一朝對符瑞觀點看得很重，因此文獻(xiàn)中見九尾狐的事跡屢次出現(xiàn)。我們可以相信這些記錄都是真的，但不會是九尾狐、白狐或黑狐。只是可能毛發(fā)發(fā)白或發(fā)黑，而比附而已，但已足以看出朝廷對符瑞的迷信。

狐瑞興于漢，經(jīng)過魏晉而極盛于北魏，甚至直至唐代仍有瑞狐的記載，但早已不涉及國家祥瑞，且此類記載算少數(shù)。

四、狐形象衍變的原因

從遠(yuǎn)古時期的部落圖騰，到成為符瑞的象征，再到成為妖狐、媚狐的形象，狐一直沒有離開我們的視野，只是它的形象發(fā)生了很大的變化，在筆者看來，原因有三個。

（一）狐的習(xí)性

狐有晝伏夜出的習(xí)性，其實狐的夜出日藏只是在生存競爭中自然選擇的結(jié)果，《莊子》用戒來解釋這一習(xí)性。狐警惕性、戒備心甚重，為趨利避害，故而夜行晝居。這不免就帶上陰暗色彩和神秘感，引發(fā)人們對它產(chǎn)生敬畏情感，或視為神靈之物而崇拜之，或視為不祥之物而避忌。

狐的機智多詐。在中外典籍、寓言故事里狐的形象不外乎是狡猾機智，似乎我們一提起狐貍，首先想到的也是這個形象。其實，狐的多疑也是機智的表現(xiàn)，所以白行簡《狐死正首丘賦》說“聽冰而表智”?！稇?zhàn)國策》“狐假虎威”的故事，狐因為機智多詐，所以雖然捉弄了虎還可以保全性命。很多人拿這一特點，大做文章，似乎狡猾就成了狐的代名詞。

總之，狐晝伏夜出、多疑機智的習(xí)性原本是為了生存的天性，但是在古人眼里這些習(xí)性被主觀的賦予了人的感情色彩，變成了貶義被寫今進(jìn)書里，流傳了下來。

（二）巫術(shù)文化

從原始社會一直到殷商，巫作為溝通人和鬼關(guān)系的超自然力量，一直是氏族和國家宗教活動的主持者和文化傳承者。西周以后雖然重人事而輕鬼神，使巫的政治地位下降，但又廣泛的活動于民間，特別是在文明發(fā)展程度較低的諸侯國和部族，巫和巫術(shù)活動仍然十分活躍，處于重要的地位。

巫不僅能夠降神驅(qū)鬼，還是遠(yuǎn)古以來神話及巫話的載體和傳播者，因為他們的存在，遠(yuǎn)古神話和巫話得以世代累積和相傳。狐作為從遠(yuǎn)古時期被崇拜的圖騰，它圖騰的形象也在巫的口中代代相傳，所以在周初文明程度較低的諸侯國里，狐依然被奉為圖騰，處在神的地位。這也是為什么大約成書于戰(zhàn)國時期的《山海經(jīng)》中依然有大量狐圖騰崇拜記載的原因。

（三）妖怪思想

雖說狐曾是神獸、靈獸，但它和龍、鳳、麟畢竟不同。狐太平常了，人人熟知熟見，出沒于荒林古穴，潛入人家竊雞盜食，它在早已脫離原始蒙昧的人們的心理中，很難喚起神圣崇高之感。戰(zhàn)國以來有“窮鄉(xiāng)多異”、“窮鄉(xiāng)多怪之語”，由此來判斷，狐的妖精化首先是在民間出現(xiàn)的。如果說漢儒在經(jīng)學(xué)文化的背景中把狐飾為瑞獸的話，那么野老村夫則在民俗宗教文化的背景中把狐化為妖怪。加上方術(shù)之士的參與，從理論上提出妖化的觀念。這種妖化觀念影響于民間，自然也會促成狐妖說的流傳。

對于民眾來說，相比較于瑞狐抽象的形象，瑞狐更為生動具體，妖狐屬于人間，具有廣泛的群眾性，而瑞狐則只存于符命家的瑞應(yīng)圖中。因此，狐妖的觀念一經(jīng)產(chǎn)生便迅速擴散，流布于后世，以致取代了瑞狐的觀念，成為大眾文化心理的共識。所以即便后來妖狐在新的狐崇拜中上升為神和仙，也只是妖神、妖仙，再不是符瑞物。

總的來說，狐的形象從遠(yuǎn)古時期演化至魏晉，經(jīng)歷了從圖騰到瑞獸再到妖獸的轉(zhuǎn)變，魏晉時期出現(xiàn)的幻化為阿紫和”胡博士“的男女狐妖人形，基本奠定了以后的發(fā)展方向，狐作為媚獸的形象被放大，妖媚性淫的狐精女子，屢次出現(xiàn)在后世文人的作品中。妖狐形象的廣為流傳使狐在人們心中的地位一落千丈，即使是被供奉為狐仙，也終究是精怪的形象。

參考文獻(xiàn)：

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