鄒旻?お?

摘要：楚地風(fēng)俗與周王朝官方禮儀有所區(qū)別，關(guān)于“復(fù)禮”的記載不能印證“招魂”的模式，從種種證據(jù)來(lái)看，《招魂》應(yīng)是宋玉自招己魂之作，《大招》則是景差為招頃襄王魂而作。

關(guān)鍵詞：招魂；復(fù)禮；高潔不群；文學(xué)侍臣

中圖分類號(hào)：I207文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A文章編號(hào)：1672-1101（2016）01-0071-04

《大招》自王逸起已不能明確作者，而《招魂》雖然王逸和朱熹都說(shuō)是宋玉所作，歷來(lái)懷疑者也頗多，至于文中所招者為何人更是眾說(shuō)紛紜，計(jì)有王逸、朱熹的宋玉招屈原魂說(shuō)，黃文煥、林云銘、蔣驥等的屈原自招己魂說(shuō)，吳汝綸、馬其昶、郭沫若等的屈原招懷王魂說(shuō)，金榮權(quán)、潘嘯龍等的宋玉招頃襄王魂說(shuō)，陸侃如、馮沅君的宋玉招不確定之魂說(shuō)，中國(guó)科學(xué)院文學(xué)研究所編《中國(guó)文學(xué)史》中所說(shuō)的宋玉招某一楚王說(shuō)等等，未有定論。歷代學(xué)者且多征引《三禮》中之“復(fù)禮”來(lái)考察楚地的“招魂”之俗，未知“復(fù)禮”與楚地之“招魂”是不是一回事首先就是個(gè)疑問(wèn)。

一、“復(fù)禮”與“招魂”未必等同

“招魂”作為楚地風(fēng)俗，其地域性是不得不考慮的方面。近人王維堤認(rèn)為“楚文化除了與中原文化有著不可分割的聯(lián)系之外，還有其本身的特殊性，可以說(shuō)，它是華夏文化的一個(gè)具有濃烈地方色彩的分支”[1]1，“羋姓之族從中原帶來(lái)了虞商文化和夏文化，當(dāng)?shù)鼐用駨?fù)以百越文化、夷濮文化、巴蜀文化、氐羌文化和土著苗蠻文化充實(shí)之”

[1]7，張正明也說(shuō)“楚文化的主源可推到祝融，楚文化的干流是華夏文化，楚文化的支流是蠻夷文化，三者交匯合流，就成為楚文化了”[2]26，就是說(shuō)楚文化與周王朝代表的華夏文化是不完全相同的。楚地民俗又多信巫鬼，王逸《九歌章句》言：“昔楚國(guó)南郢之邑，沅、湘之間，其俗信鬼而好祠” [3]55，與周朝王畿之地風(fēng)俗有異?！皬?fù)禮”見(jiàn)于《三禮》，記載的是周王朝官方禮儀，唐賈公彥《儀禮疏》序曰：“至於《周禮》、《儀禮》，發(fā)源是一，理有終始，分為二部，并是周公攝政大平之書(shū)”可證，與作為楚地風(fēng)俗的“招魂”自有區(qū)別?！秲x禮·士喪禮》記載：“士喪禮。死于適室，幠用斂衾。復(fù)者一人以爵弁服，簪裳于衣，左何之，扱領(lǐng)于帶；升自前東榮、中屋，北面招以衣，曰：‘皋某復(fù)！三，降衣于前。受用篋，升自阼階，以衣尸。復(fù)者降自后西榮”，是一套程序嚴(yán)謹(jǐn)?shù)亩Y儀制度，與《二招》之“魂兮歸來(lái)”完全不同。

“復(fù)禮”既是一種禮儀，就已經(jīng)擺脫了它的原始含義而轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N規(guī)范化了的程序，從而更注重“禮”的意味而不是它的本來(lái)用意?！秲x禮》中還有“三日，成服，杖，拜君命及眾賓”，《禮記·喪服四制》云：“杖者何也？爵也。三日授子杖，五日授大夫杖，七日授士杖?；蛟弧畵?dān)主，或曰‘輔病。婦人、童子不杖，不能病也” [4]，服喪之人拄著喪杖，原來(lái)可能確實(shí)是因?yàn)椤靶⒆訂视H，哭泣無(wú)數(shù)，服勤三年，身病體羸，以杖扶病也”（《禮記·問(wèn)喪》），但是一旦成為禮儀之后，就成了“禮”的表現(xiàn)而具有了象征的意味，不再屬于實(shí)用的范圍。如果真的是“以杖扶病”，又為什么要在第七天才“授士杖”？又為什么婦人童子“不能病”？其中的矛盾是顯而易見(jiàn)的?！皬?fù)禮”也是如此，由《禮記·問(wèn)喪》中所云“三日而后斂者，以俟其生也”以及鄭玄《禮記》注所云“復(fù)者庶其生也”，并不能推導(dǎo)出“復(fù)禮”可以招“生魂”的結(jié)論，所謂“俟其生”、“庶其生”、孔疏所云“復(fù)而猶望生”，無(wú)非是在說(shuō)死者家屬不愿親人死去，希望他還能活過(guò)來(lái)，這在早期人類社會(huì)可能人們真的這樣想，但到了喪葬制度已經(jīng)完備的周代，可能就只是一個(gè)象征性的儀式了，并不是說(shuō)家屬們真的守在死者身旁等著看他能不能活轉(zhuǎn)回來(lái)，所以“復(fù)禮”中的“招魂續(xù)魄”只是針對(duì)“死魂”而言，不過(guò)是喪葬禮儀的一部分，關(guān)于這一點(diǎn)當(dāng)代學(xué)者金式武在《招魂研究》一文中[5]論之甚詳。若是在家里老病而死之人說(shuō)是“復(fù)而猶望生”還可以理解，而《禮記·檀弓》記載：“邾婁復(fù)之以矢，蓋自戰(zhàn)于升陘始也”，按照孔穎達(dá)的說(shuō)法“若因兵而死身首斷絕不生者，應(yīng)無(wú)復(fù)法。若身首不殊因傷致死，復(fù)有可生之理者，則用矢招魂”，那就要首先判斷一個(gè)人是真死了還是暫時(shí)死過(guò)去了，然后再分門(mén)別類有的“復(fù)”有的不“復(fù)”，是把“復(fù)”當(dāng)作了一種醫(yī)療手段，恐怕是對(duì)“以俟其生也”的誤會(huì)，《三禮》中也不見(jiàn)相關(guān)的記載。反觀《九歌·國(guó)殤》“出不入兮往不反”、“身既死兮神以靈”，或者有靈魂不死的觀念，但人死不能復(fù)生的概念是明確無(wú)疑的。

二、“招魂”之俗為楚地巫醫(yī)的療救之術(shù)

楚地“招魂”之俗，未有文獻(xiàn)明確記載，僅就《二招》來(lái)看，很可能是楚地巫醫(yī)為“顏色憔悴，形容枯槁”的“魂魄離散”之人招“生魂”之用的。當(dāng)時(shí)巫醫(yī)不分，巫即是醫(yī)，醫(yī)即是巫，生病了去找巫師是自然的，洪興祖補(bǔ)注引《山海經(jīng)》云：“開(kāi)明東有巫彭、巫抵、巫陽(yáng)、巫幾、巫相、巫履。注云：‘皆神醫(yī)也。”，即是明證?！墩谢辍分袑?xiě)道：“曰‘有人在下，我欲輔之?；昶请x散，汝筮予之！”，《大招》中也說(shuō)“魂乎歸來(lái)，鳳皇翔只。曼澤怡面，血?dú)馐⒅?。永宜厥身，保壽命只”，王逸注云：“言魂既還歸，則與己身相共俱生，長(zhǎng)保壽命，終百年也”，可見(jiàn)是招“生魂”無(wú)疑。

《招魂》中提到的“掌夢(mèng)”之官也頗有意味，從“帝告巫陽(yáng)曰：‘有人在下，我欲輔之”來(lái)看，這個(gè)人就應(yīng)是活著的了，而“巫陽(yáng)對(duì)曰：‘掌夢(mèng)”，王逸注云：“招魂者，本掌夢(mèng)之官所主職也” [3]198，古人往往有睡夢(mèng)中靈魂會(huì)暫時(shí)離體的觀念，《周禮》也有“占?jí)簟敝殻骸罢級(jí)粽破錃q時(shí)，觀天地之會(huì)，辨陰陽(yáng)之氣，以日月星辰占六夢(mèng)之吉兇”，而只有生人才可能做夢(mèng)，只有在生人中才有夢(mèng)可掌，所以這里的“招魂”必定是為生人招“生魂”。 王逸出生于楚地，去古未遠(yuǎn)，他對(duì)楚地這一民俗的解說(shuō)應(yīng)有相當(dāng)?shù)目尚哦?。而?dāng)代學(xué)者張中一在《〈招魂〉乃屈原自招新證》一文中說(shuō)，《招魂》“作者在‘夢(mèng)地哀‘江南的‘夢(mèng)就是楚江南地”，“楚國(guó)歷史上習(xí)慣把黔中郡洞庭之域稱之為江南地”，“戰(zhàn)國(guó)中期，秦楚爭(zhēng)雄，秦國(guó)多次想攻占楚江南地，楚予以堅(jiān)決護(hù)衛(wèi)，在此曾發(fā)生過(guò)拉鋸戰(zhàn)”，“‘掌是掌管某地或某行業(yè)的官員”，“‘掌夢(mèng)即掌管夢(mèng)地的官員” [6

]，這種說(shuō)法恐怕證據(jù)不足。第一，史書(shū)并無(wú)“夢(mèng)地”這種提法?！妒酚洝こ兰摇吩疲骸岸辏貜?fù)拔我巫、黔中郡”，《秦本紀(jì)》云：“蜀守若伐楚，取巫郡及江南為黔中郡”，《戰(zhàn)國(guó)策·秦策》云：“秦與荊人戰(zhàn)，大破荊，襲郢，取洞庭、五都、江南”，不見(jiàn)“夢(mèng)地”在何處。第二，文中對(duì)“‘掌是掌管某地或某行業(yè)的官員”的推測(cè)，來(lái)自《周禮》“掌舍、掌葛、掌染、掌炭、掌節(jié)”等官職的記載，這些職位都只是掌管“某行業(yè)”而不是“某地”，況且相對(duì)地位低下，和“掌管某地”的地方官當(dāng)有不同。按王逸的說(shuō)法，“掌夢(mèng)”既可招魂，應(yīng)是“巫”一類的溝通神人天地的人物，恐怕和行政上的地方官無(wú)涉。

對(duì)于巫陽(yáng)所言之“若必筮予之，恐后之謝，不能復(fù)用巫陽(yáng)焉”，歷來(lái)解說(shuō)不詳，王逸注云：“一云：謝之”、“謝，去也”，《說(shuō)文》云：“謝，辤（辭）去也”，王逸注引五臣云：“陽(yáng)意不欲以筮與招相次而行，以為不筮而招，亦足可也”，綜合考慮，這句話的意思很可能是這樣：要是一定要先筮再招，恐怕將來(lái)魂魄辭去，就不能再用巫陽(yáng)之術(shù)了。如果是這樣的話，則楚地之“巫”與“掌夢(mèng)”皆可招魂。楚地尚巫，“巫”的地位很高，或者“巫”也兼招死魂，未可知。

三、《招魂》的作者為宋玉而非屈原

《招魂》歷來(lái)就有屈原作、宋玉作兩種看法，最早為《楚辭》作注的王逸對(duì)此的態(tài)度是明確的，他說(shuō)：“《招魂》者，宋玉之所作也”。若說(shuō)是屈原自招己魂，則“主此盛德兮，牽于俗而蕪穢”一句無(wú)法解釋，屈原對(duì)自己的高潔不群是很自信的，《離騷》中的例子不勝枚舉。若說(shuō)是屈原招楚王魂，“牽于俗而蕪穢”的不是屈原而是楚王，則又何必一定要寫(xiě)“朕幼清以廉潔兮，身服義而未沫”這兩句？有一種可能就是該篇從頭到尾都是屈原代楚王自招，第一句的“朕”也是指楚王自己，這個(gè)“朕”不是在為他人，而是在為自身的“離殃”而訴告上帝以求幫助，這樣的話則后面亂辭中對(duì)陪同楚王云夢(mèng)狩獵的敘述又無(wú)法解釋。如果像錢(qián)鐘書(shū)《管錐篇》中所說(shuō)“夫發(fā)端‘朕幼清以廉潔兮至‘長(zhǎng)離殃而愁苦，乃患失魂者之詞，即‘君王也”，“《亂》之‘吾即招者自稱……乃追究失魂之由”，一則文中并無(wú)人稱轉(zhuǎn)換的提示，二來(lái)這一段亂辭的用意恐怕還是借回憶隨楚王射獵來(lái)抒發(fā)“時(shí)不可以淹”的感慨，王逸注云：“以言嘗侍從君獵，今乃放逐，嘆而自傷閔也”，正是這個(gè)意思，正如孫作云在《〈大招〉的作者及其偽作年代》一文中說(shuō)的那樣，“這一段話的意思是追述作者和楚王田獵游樂(lè)之事，并且對(duì)于這樣的大獵予以贊揚(yáng)和夸張。案這種有近于弄臣，——至少是幫閑的文學(xué)侍從之臣的姿態(tài)和屈原的身份絕不相應(yīng)，和屈原的思想更不相應(yīng)”，并引《離騷》中征引古代荒唐田獵的帝王以為戒的例子說(shuō)：“他一再地以荒唐田獵為戒，如何能在招魂詞中反以此為榮、大事宣揚(yáng)呢？這種思想和行為是和屈原的思想、人格、作風(fēng)相矛盾的” [7]583。而且所謂“君王親發(fā)憚青兕”，怕是和招魂的原由關(guān)系不大，若是重在闡明招魂的原委，重點(diǎn)就應(yīng)放在楚王怎樣被猛獸驚嚇這一點(diǎn)上，即使這樣也與第一段的“長(zhǎng)離殃而愁苦”矛盾，無(wú)論如何，偶爾一次被猛獸驚嚇也不能算作是“長(zhǎng)離殃”。單就對(duì)“君王親發(fā)憚青兕”這一句的理解來(lái)看，也有許多疑問(wèn)，王逸注云：“言懷王是時(shí)親自射獸，驚青兕牛而不能制也”，是說(shuō)驚嚇了兕牛，若按錢(qián)鐘書(shū)的說(shuō)法，是“蓋言王今者獵于云夢(mèng)，為青兕所攝，遂喪其魂”，則是說(shuō)兕牛驚嚇了楚王，二者相去極遠(yuǎn)。至于有學(xué)者認(rèn)為楚人迷信射殺兕牛不出三月必死，張正明在《楚文化史》中說(shuō)：“楚人有種種禁忌。其中，一項(xiàng)突出的禁忌是不得射殺科雉，說(shuō)是射殺科雉的人不出三月就要死掉。‘科借作‘窠，科雉即尚在窠中的雛雉?！墩f(shuō)苑》卷四記：‘楚莊王獵于云夢(mèng)，射科雉得之，申公子倍劫而奪之……射科雉者，不出三月必死……《呂氏春秋·至忠篇》亦記此事，但射殺的是‘隨兕而非科雉，‘隨兕必誤，因?yàn)橘钍情L(zhǎng)著堅(jiān)厚的皮的龐然大物，非一人所能射殺或奪走。而且，楚人并不以殺兕為禁忌，恰相反，見(jiàn)了兕，只要能殺，他們是不會(huì)放過(guò)的。殺了兕，可以用它的皮制甲。《呂氏春秋》雖早出，但作者非楚人，不免誤記?！墩f(shuō)苑》雖晚出，但作者先世是楚人，所記反而近真”[2]119-120，所以這一說(shuō)或者也有疑問(wèn)。屈原作《招魂》說(shuō)的其余證據(jù)如史遷讀《招魂》而“悲其志”、王逸《章句》序與其內(nèi)容不符等，許多學(xué)者已經(jīng)予以推翻。

從《招魂》本文來(lái)看，也多顯示其非屈原所作。屈原一生身陷政治漩渦，幾遭放逐，他本身又是一個(gè)具有強(qiáng)烈個(gè)性和感情的人，日人淺野通有稱“其強(qiáng)烈的程度已遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過(guò)常人的標(biāo)準(zhǔn)”[8]，他并總結(jié)出“自我夸頌”、“自殺的決心”等幾個(gè)特點(diǎn)。從《離騷》、《天問(wèn)》等作品來(lái)看，屈賦有下列典型特征：1）圍繞著自己的政治理想，抒發(fā)不為所用的憤怒、哀傷和絕望，展示自己高潔不群的意愿。這樣的例子隨處可見(jiàn)，即使在為娛神所作的《九歌》中也不乏其例，如《云中君》“思夫君兮太息，極勞心兮忡忡”，《湘君》“橫流涕兮潺湲，隱思君兮悱惻”等；2）多跳躍性思維，氣勢(shì)大而情緒激烈。3）多寫(xiě)神異高貴之物，意象奇崛險(xiǎn)怪而脫俗。而就《招魂》觀之，第一，亂辭中的“目極千里傷春心”，充滿了對(duì)楚王射獵的懷念與留戀，是無(wú)可奈何的哀惋而不是憤世嫉俗的失落；第二，語(yǔ)言瑣碎，全文略顯小氣。朱熹評(píng)價(jià)《大招》時(shí)說(shuō)：“雖其所言，有未免于神怪之惑、逸欲之娛者，然視《小招》則已遠(yuǎn)矣”[9]，以屈原的激烈個(gè)性，恐怕不會(huì)津津樂(lè)道于鬼神怎樣害人、房屋如何豪華、飲食如何精美、歌舞如何繁盛這些俗事。

另外還有一個(gè)細(xì)節(jié)也頗能看出些端倪?！墩谢辍分袑?xiě)到“長(zhǎng)人千仞，惟魂是索些”、“雄虺九首，往來(lái)倏忽，吞人以益其心些”，而《天問(wèn)》中也有“雄虺九首，倏忽焉在？何所不死，長(zhǎng)人何守？”，從《天問(wèn)》來(lái)看，屈原對(duì)此是持懷疑態(tài)度的，在《招魂》中又煞有其事活靈活現(xiàn)地寫(xiě)出來(lái)以警告鬼魂天地四方“不可以託些”，這種可能性應(yīng)該說(shuō)是很小的。種種證據(jù)表明，《招魂》為屈原所作的可能是不大的，還是依王逸所說(shuō)是“宋玉所作”更為妥當(dāng)。

四、《招魂》為宋玉自招己魂

上文已經(jīng)分析過(guò)，不論是全文代他人招魂還是局部的代他人招魂，就《招魂》本文來(lái)看都有難以解釋的地方，那么就只有一種可能，即宋玉借巫陽(yáng)之口自招己魂。批駁自招己魂之說(shuō)的學(xué)者往往以《招魂》中對(duì)生活起居的描述不合人臣身份為由，如郭沫若就說(shuō)：“文辭中所敘的宮庭居處之美，飲食服御之奢，樂(lè)舞游藝之盛，不是一個(gè)君主是不夠相稱的”，對(duì)此也有學(xué)者有不同意見(jiàn)，當(dāng)代學(xué)者熊任望在《運(yùn)用篩選法為〈楚辭·招魂〉決疑》一文中說(shuō)：屈原“自招說(shuō)可通”，“其中‘二八侍宿，夕遞代些，在春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)的高官生活中習(xí)以為常，就連小小的衛(wèi)國(guó)大夫公良桓子家中，也有‘?huà)D人衣文繡者數(shù)百人（《墨子·貴義》）。至于大夫私畜女樂(lè)，如魏絳受晉侯所賜女樂(lè)（《左傳·襄公十一年》），在當(dāng)時(shí)也是合法的”，“招辭中說(shuō)‘二八齊容，起鄭舞些……相當(dāng)于大夫（或士）一級(jí)的‘法定標(biāo)準(zhǔn)” [9]，非但不是“不夠相稱”，反而是“低于實(shí)際水平”（ 熊任望語(yǔ)）了，更何況巫陽(yáng)的招辭帶有很大的夸張成分，以這一點(diǎn)來(lái)否決屈原或是宋玉自招己魂，證據(jù)不是很充足。