賈俊

我們正處在一個(gè)變動(dòng)不居的時(shí)代。在物質(zhì)層面上，資本主義全球化空前高漲，伴隨著便捷的交通與物流，人與物的流動(dòng)無遠(yuǎn)弗屆。如果說在資本主義發(fā)展的伊始階段“資產(chǎn)階級(jí)爭得自己的階級(jí)統(tǒng)治地位還不到一百年，它所造成的生產(chǎn)力卻比過去世世代代總共造成的生產(chǎn)力還要大，還要多”，那么在二十一世紀(jì)的今天，全球化的資本、信息、人口流動(dòng)比資本主義初期更甚?；ヂ?lián)網(wǎng)使全球日漸成為一個(gè)信息化的整體，即時(shí)性的跨文化交往成為現(xiàn)實(shí)，“僑易”作為生命的源初經(jīng)驗(yàn)（Ur-Erlebnis）得以可能?！皷|方”“西方”的“對(duì)立”正日漸式微，一個(gè)真正的屬于世界的時(shí)代正在來臨。偉大的德國詩人歌德所提倡的“世界文學(xué)”（Weltliteratur）亦有了更加堅(jiān)實(shí)的物質(zhì)基礎(chǔ)。

當(dāng)此之時(shí)，葉雋教授攜《變創(chuàng)與漸常：僑易學(xué)的觀念》一書，“啟創(chuàng)辟之學(xué)，聚四方之智，乃能別開天地而為中國文化開新景，為世界文明尋出路”；主編《僑易》輯刊“以求知焉，以向真理”。毫無疑問，葉雋教授開啟的“僑易學(xué)”因其獨(dú)具特色的思想性和包羅萬象的兼容性，為中國學(xué)人的言說提供了一種新的可能性，也為跨文化研究提供了一條新的路徑。僑易學(xué)既非西方社會(huì)與學(xué)術(shù)語境中誕生的生澀理論，也非經(jīng)過西方理論改造、重寫的“中國”學(xué)說，而是關(guān)注當(dāng)下現(xiàn)實(shí)社會(huì)的資本語境之下一種切切實(shí)實(shí)的僑易現(xiàn)象，繼承發(fā)揚(yáng)前輩的僑學(xué)概念與闡發(fā)回溯《易經(jīng)》的大道智慧，進(jìn)而構(gòu)建一種全新的研究理論?！秲S易》輯刊的問世本身就代表了諸學(xué)者對(duì)僑易學(xué)理念的基本肯定，亦是僑易學(xué)理論進(jìn)入文本實(shí)踐的有益嘗試。

在這一意義上，僑易學(xué)已經(jīng)不僅僅是一種哲學(xué)觀念或者科學(xué)的方法論，而是關(guān)于生命的可能性。僑易之“易”，即思想層面的“易”一定始于那個(gè)遭遇變動(dòng)時(shí)的驚訝和詫異，對(duì)陌生、未知感襲來的恐懼和慌亂等等。僑易之易打開的不僅是一個(gè)向著異文化的敞開空間，也是對(duì)本己的躬身自省，“易”之驚訝開啟了哲學(xué)與反思的追問。同時(shí)，這些人類的情感也是獨(dú)有文學(xué)文本才可能涵納的。

作為對(duì)生命源初經(jīng)驗(yàn)的探討，僑易學(xué)甫一出世就受到了跨文化研究的諸多學(xué)者的追捧。毋庸置疑，僑易學(xué)的理論觸碰到了一些跨文化研究中的核心范疇與根本問題。無論是比較文學(xué)還是比較詩學(xué)研究，“東方”、“西方”的二元對(duì)立范疇都是極為重要的概念。簡而言之，根據(jù)時(shí)代、地點(diǎn)、語言、思維、習(xí)俗等的不同，世界被劃分為兩大“陣營”：“一是有著理性、科學(xué)、個(gè)體主義思維的西方人，一是有著感性、詩意、同感思維的東方人?！币?，西方人與東方人在文化上不僅是不同的，甚至是相互對(duì)立的。中西比較詩學(xué)的重要研究者葉維廉在其《比較詩學(xué)》中提出“文化模子”的概念。其落腳點(diǎn)固然在于尋求“共同詩學(xué)”（Common Poetics），但是他已然預(yù)設(shè)了兩個(gè)不可通約的“文化模子”，僵化、固定又不可更改，首先將中西兩大文明之間設(shè)立界限，然后再試圖尋求共相，彌合異質(zhì)文明的差距。然而，張隆溪在其《不期的契合：跨文化閱讀》（Unexpected Affinities： Reading Across Culture）則直接指出了文化間不可通約的謬誤：東西方的二元對(duì)立概念非常粗糙，完全是為了便利的目的建立起來的；要之，東西方文本“都是同一種類，只是程度不同”。為了更加徹底地破除“東方”和“西方”等這對(duì)“偽”概念，何重誼在《語言不可通約性之謬》一文回溯了東西方的認(rèn)識(shí)論，文化差異的核心就在于語言的不可通約性?！巴ㄟ^對(duì)洪堡（Alexander Humboldt， 1769-1859）‘民族精神（Volkgeist）與‘皮薩爾—沃爾夫的假說（Sapir-Whorf Hypothesis）關(guān)聯(lián)，從而解構(gòu)了語言和文化鐵板一塊的存在主義思想”。因而，東方與西方的文化差異也不再因其語言的不可通約性而成立。因此，跨文化研究應(yīng)當(dāng)放棄傳統(tǒng)、庸俗的以地域文化為劃分范疇來解釋不同思想家之間的思維差異，轉(zhuǎn)而探尋那些“中國和歐洲、中世紀(jì)和當(dāng)代共有的跨文化的認(rèn)知方式”。

僑易學(xué)所采取的姿態(tài)本身——不可還原的生命源初經(jīng)驗(yàn)為研究對(duì)象，從根本上抽空了東西對(duì)立的任何種族的語言的文化的基礎(chǔ)。在人類生命經(jīng)驗(yàn)的意義上，無論何種民族何種國家的文化，只要是人即共有此種經(jīng)驗(yàn)。一方面，僑易作為普遍的人類經(jīng)驗(yàn)，為跨文化研究提供一種共同的思路。另一方面，僑易學(xué)又研究“如何通過‘相交，尤其在物質(zhì)位移導(dǎo)致的‘異質(zhì)相交過程，發(fā)生精神層面的質(zhì)性變易過程”。這一進(jìn)路從根源上抽空了西方中心主義話語和東方主義（實(shí)際上仍是西方本質(zhì)主義）的存在前提，進(jìn)而提供了除西方中心主義和反抗西方中心的邊緣立場(chǎng)以外的“第三條道路”，同時(shí)也消解了跨文化研究中心與邊緣的二元對(duì)立模式。“僑—易”的方法論意義正在于此。

只有當(dāng)一種盲目、局限的區(qū)域性的跨文化研究日漸消逝，而“東方”“西方”不再作為固有的文化偏見與研究者的潛意識(shí)存在，一種真正地屬于世界的、世界性的文學(xué)才能產(chǎn)生?！皷|方”、“西方”等概念的無力不是跨文化研究的結(jié)論與終結(jié)，而恰恰是跨文化研究的真正開端，是世界文學(xué)的誕生。這意味著一種具有相當(dāng)普遍性的研究才剛剛開始。這種研究并不局限于單一時(shí)間、單一地區(qū)、單一民族、單一文化，而是致力于研究更為寬泛的普適的人類生命經(jīng)驗(yàn)——“僑易”。

全球化的資本主義消費(fèi)社會(huì)已然形成，物質(zhì)極大繁榮的背后是商品與資本在全世界各個(gè)角落里的暗流涌動(dòng)，其結(jié)果就是各個(gè)民族的物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)已經(jīng)深刻地整合為一體。經(jīng)過“東方”、“西方”等區(qū)域概念劃分的文學(xué)顯然并非真正的“世界文學(xué)”，依然具有很強(qiáng)的局限性與狹隘性。然而，全球即將形成歌德所呼吁的真正的世界文學(xué)。僑易學(xué)的誕生使得文學(xué)研究中摒棄各民族間既有的舊觀念成為可能。西方中心主義或者東方主義在僑易學(xué)的視域中都無法維系其原有的文化核心地位，因?yàn)閮S易學(xué)重視的乃是“交易”、“交感”，是異質(zhì)文化間的溝通、交流與變異，更是現(xiàn)代人類生命本有的可能性。因此，沖破狹隘的舊觀念、形成屬于世界的“世界文學(xué)”即將成為現(xiàn)實(shí)，僑易學(xué)作為生命的源初經(jīng)驗(yàn)亦使生命有了新的可能性。

（葉雋：《變創(chuàng)與漸常：僑易學(xué)的觀念》，北京大學(xué)出版社2014年版；葉雋主編：《僑易》第二輯，社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社2015年版）