《師說(shuō)》是高一必修3第三單元“古代議論性散文”的一篇課文，該文和《馬說(shuō)》等都可歸類為古代的論說(shuō)文，這雖然和我們現(xiàn)在觸及的議論文不能完全等同，但如果考量議論性文體的本質(zhì)特性——針對(duì)問(wèn)題，裨益現(xiàn)實(shí)；綜合韓愈的文藝觀——文以載道，文道合一，以道為主，就會(huì)不僅僅得到大多數(shù)論者在大體相近的共性結(jié)論，即說(shuō)什么和怎么說(shuō)的內(nèi)容。

議論性文章從結(jié)構(gòu)形態(tài)層面可分為引論（提出問(wèn)題），本論（分析問(wèn)題）和結(jié)論（解決問(wèn)題）?！稁熣f(shuō)》在古今的縱向?qū)Ρ戎刑岢觥皫煹乐淮嬉簿靡印?，這種問(wèn)題的嚴(yán)重性就在于“圣益圣，愚益愚”，隨后，韓愈從反正兩方面充分論證，既有對(duì)其子和于其身的不同，又有“巫醫(yī)樂(lè)師百工”和士大夫的對(duì)比，還有孔子轉(zhuǎn)益多師，圣人無(wú)常師的例舉，當(dāng)從師而學(xué)的風(fēng)尚不能承繼，人們的思想觀念毫無(wú)轉(zhuǎn)變，師道的淪喪就成為必然的結(jié)果，關(guān)鍵在于，儒家的道統(tǒng)怕要永久斷絕，作為一名國(guó)子監(jiān)的教師，韓愈源于其自身的角色歸屬和價(jià)值擔(dān)負(fù)的憂心忡忡，淋漓盡致地躍然紙上。為文章氣勢(shì)和邏輯，尤其是其背后的作者情感所征服并感同身受的讀者自然捫心自問(wèn)，如何應(yīng)對(duì)韓愈其時(shí)這種可怕的慣性、氛圍，扭轉(zhuǎn)形式，改變現(xiàn)狀呢？韓愈作為八大家之首，莫非忽略了他自己一再?gòu)?qiáng)調(diào)并提倡的文章要有解決社會(huì)問(wèn)題的功能的說(shuō)法嗎？于是，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)，《師說(shuō)》文體結(jié)構(gòu)中的解決問(wèn)題這一維度庶幾可以成為研究層面的關(guān)注點(diǎn)和突破口。

《師說(shuō)》從題目分析，就是以“師”為論述的重點(diǎn)，“師”的問(wèn)題的出現(xiàn)，和師這一自身群體無(wú)關(guān)，不是師不擇生，那么問(wèn)題的抓手就在于立足于和師過(guò)從緊密的對(duì)象——生。無(wú)論是師還是生，都不是我們現(xiàn)今概念印象中的一般意義上的老師和學(xué)生。從“師者，所以傳道受業(yè)解惑也”，到寫此文的緣由：給精通六藝經(jīng)傳的李氏子蟠而作，六藝經(jīng)典是儒家的內(nèi)容，李蟠能“不拘于時(shí)”，擺脫流俗和成見拜韓愈為師，就說(shuō)明“師”是傳儒道，授儒業(yè)，解答學(xué)生學(xué)習(xí)儒家典籍過(guò)程中出現(xiàn)的困惑的具有特定指向的角色，那么生也就是與之對(duì)應(yīng)的士大夫群體。這樣，面對(duì)解決弘揚(yáng)道統(tǒng)，承繼師道的途徑，就應(yīng)該從士大夫這一群體入手。

士大夫在韓愈其時(shí)的中唐環(huán)境里，很容易受到社會(huì)負(fù)面信息并因襲之前思想慣性的影響，以從師為恥，顧慮多（生乎吾后——年少，位卑則足羞，官盛則近諛），病態(tài)的自尊和虛榮橫亙其中。韓愈在文中既然明確了師的對(duì)應(yīng)是士大夫，而師的本質(zhì)就是道，即“道之所存，師之所存”，可見，師是道的載體中介，士大夫不是為了禮數(shù)而尊師，而是為了重道而從師，那么，士大夫要是不想否定自己的角色，明確自己的身份歸屬，就必須從師而學(xué)，因?yàn)閺膸熓菫榱饲蟮?，求道、學(xué)道、弘道就是士大夫的分內(nèi)之事，這點(diǎn)不做到，才是真正的士大夫最大的恥辱！可是，如果士大夫群體中，有那么一部分先“醒來(lái)”的人，讀到《師說(shuō)》，被其感召，但社會(huì)的不良風(fēng)氣和人際觀念還會(huì)掣肘他們的改變，這時(shí)，士大夫又如何突破改變呢？韓愈例舉圣人孔子，孔子從師，如郯子之徒，“其賢不及孔子”，但孔子不恥相師，說(shuō)明“師不必賢于弟子”，又高標(biāo)連士大夫蔑視的三教九流之“巫醫(yī)樂(lè)師百工”也不恥相師，提醒士大夫，你們這群知識(shí)分子，如果你們也算個(gè)知識(shí)分子，為了儒家之“道”，就不能不拘泥現(xiàn)實(shí)，為了本質(zhì)而靈活應(yīng)對(duì)紛雜的現(xiàn)實(shí)嗎？換言之，這恰恰正是士大夫所學(xué)的儒家之“道”里基本又鮮明的內(nèi)容——權(quán)變思想。

《孟子·離婁上》云：“淳于髡曰：‘男女授受不親，禮與？孟子曰：‘禮也。曰：‘嫂溺，則援之以手乎？，曰：‘嫂溺不援，是豺狼也。男女授受不親，禮也；嫂溺，援之以手者，權(quán)也?！边@便是儒家道統(tǒng)中的“權(quán)變”思想?！皺?quán)”即是靈活和變通，孟子將這一概念引入其學(xué)說(shuō)，是為了其“仁義”道德的倫理學(xué)說(shuō)下注腳，做支點(diǎn)，體現(xiàn)出濃厚的人本主義色彩和深刻的辯證法氣息，具體講，就是人們可以發(fā)揮主觀能動(dòng)性，讓原則性與靈活性得到統(tǒng)一，使情與理得以交融。

士大夫從其角色來(lái)看，學(xué)習(xí)儒家典籍，必然涉及到權(quán)變思想，韓愈在《師說(shuō)》中，把改該思想內(nèi)化為具體的例證（孔子與巫醫(yī)樂(lè)師百工的做法），處處提醒人們尤其是能解決問(wèn)題的關(guān)鍵對(duì)象——士大夫，要在明確自己身份后，學(xué)以致用，為了道，就從師而學(xué)；為了道，就可以權(quán)變，因此，文中起筆的“是故無(wú)貴無(wú)賤，無(wú)長(zhǎng)無(wú)少，道之所存，師之所存”乃是為下文張本，什么“位卑”、什么“官盛”，這些流俗的拘囿和自己的心理的束縛在核心“道”做底色下，都可以拋之腦后，統(tǒng)統(tǒng)忽視的。由此，“師道之不傳也久矣”的問(wèn)題是否解決了呢？答案已經(jīng)不言自明。

如果我們?cè)僮x文本并知人論世，運(yùn)用權(quán)變思想去解決問(wèn)題還體現(xiàn)在韓愈自身?！稁熣f(shuō)》結(jié)尾提及李蟠“不拘于時(shí)”，我們?cè)俳Y(jié)合文章前面所寫的“師道之不傳也久矣”，能清楚感受到李蟠的勇氣，他努力擺脫社會(huì)思想成見的巨大阻力，拜韓愈為師，但在當(dāng)時(shí)恥于從師的氛圍里，好為人師又何嘗不是更大的可嘉勇氣和魄力呢？正如柳宗元在《答韋中立論師道書》所說(shuō)：“獨(dú)韓愈奮不顧流俗，犯笑侮，收召后學(xué)，作《師說(shuō)》，因抗顏而為師。世果群怪聚罵，指目牽引，而增與為言辭。愈以是得狂名，居長(zhǎng)安，炊不暇熟，又挈挈而東，如是者數(shù)矣?！币?yàn)閹煹罍S喪，從師的士大夫一類學(xué)生已經(jīng)鳳毛麟角，但凡以承繼儒家道統(tǒng)為己任的知識(shí)分子，怎么可能放棄從師而學(xué)的弟子呢？韓愈不畏流俗成見，為了儒家之“道”，毅然收徒，并且還能立場(chǎng)鮮明地訴諸文字，有力批判、大聲疾呼，他固然受到諸種不利，可倘若韓愈沒(méi)有對(duì)儒家道統(tǒng)中權(quán)變思想的運(yùn)用，他又如何面對(duì)舉步維艱，錯(cuò)綜復(fù)雜的現(xiàn)實(shí)呢？因此，他本著“往圣繼絕學(xué)”的信念，極力淡化世俗的干擾和侵襲，為了弘道，哪管社會(huì)的流言蜚語(yǔ)和排斥打壓。至此，要解決師道淪喪的問(wèn)題，路徑已經(jīng)并非拘泥于士大夫這一群體，韓愈這種“師”的典范也宣示要雙管齊下，即士大夫不僅要丟開分別心理去積極從師，還應(yīng)主動(dòng)地“好為人師”，兩種角色共同努力，定能扛起儒家道統(tǒng)的大纛。

縱觀《師說(shuō)》一文，我們以文體特征為切入點(diǎn)，可以讓此種文體在結(jié)構(gòu)形態(tài)上“缺席”已久的解決問(wèn)題維度得到凸顯和落實(shí)，進(jìn)而發(fā)掘出儒家的權(quán)變思想，而該權(quán)變思想也是儒家道統(tǒng)的內(nèi)容要素，反向證明了“道之所存，師之所存”：士大夫運(yùn)用權(quán)變思想，就能捍衛(wèi)道，繼承道，弘揚(yáng)道，從師而學(xué)的風(fēng)尚于其中就得到了堅(jiān)持和發(fā)展，師道再傳也就不是奢望和幻想。我們通過(guò)關(guān)注論說(shuō)文的結(jié)構(gòu)去發(fā)掘其內(nèi)涵，得到的權(quán)變思想，還能關(guān)聯(lián)文章作者，進(jìn)而對(duì)韓愈的精神力量與人格魅力有了更明確清晰的認(rèn)識(shí)，由此，《師說(shuō)》的價(jià)值和魅力才得到了更充分的體認(rèn)和演繹。

我們以《師說(shuō)》為例，關(guān)注所學(xué)篇目的文體特征去解讀文本，從上述內(nèi)容來(lái)看，即以議論文的結(jié)構(gòu)特點(diǎn)去探究先前的研究空白，在共性層面是否具有可操作性，我們可以韓愈的另一篇《馬說(shuō)》為證來(lái)簡(jiǎn)單說(shuō)明。

《馬說(shuō)》是對(duì)其時(shí)人才不得其用的感慨，情緒明顯，論點(diǎn)鮮明，即“世有伯樂(lè)，然后有千里馬，千里馬常有，而伯樂(lè)不常有”。從論說(shuō)的重點(diǎn)，即以題目來(lái)看，就是對(duì)千里馬的關(guān)注。千里馬因?yàn)闆](méi)有遇到伯樂(lè)，吃盡苦頭。可問(wèn)題在于，怎樣能解決千里馬的生存處境呢？韓愈難道有“破”無(wú)“立”嗎？解決問(wèn)題的內(nèi)容值得探究。我們依照《師說(shuō)》的解讀路徑，從論述對(duì)象及其與相關(guān)角色群體的對(duì)應(yīng)關(guān)系切入，即千里馬的問(wèn)題，要想解決，就需要厘清千里馬真正的對(duì)應(yīng)。既然伯樂(lè)“不常有”，我們就無(wú)法也沒(méi)有必要寄希望于這一角色，那么，和千里馬過(guò)從緊密，頻繁接觸的就是文中的食馬者了。當(dāng)我們運(yùn)用權(quán)變思想，為了千里馬更好的生存，盡其才，適得其所，就可以改變常規(guī)思路，退而求其次，把重點(diǎn)放在開拓食馬者的視野，提升食馬者的辨識(shí)能力，增進(jìn)食馬者的管理水平層面。當(dāng)食馬者有了一定的改變，千里馬的問(wèn)題就自然得到了相應(yīng)的緩解，換言之，我們發(fā)揮所能借助的一切，從實(shí)際出發(fā)，食馬者未嘗不是伯樂(lè)的胚胎和雛形，至此，千里馬惡劣的生存情境問(wèn)題解決了嗎？答案依然是肯定的。

韓愈的《雜說(shuō)》總共四篇，其四為蘇教版語(yǔ)文教材里的《馬說(shuō)》?！恶R說(shuō)》緊承其三而來(lái)，這種一致性，讓我們更可以快速地對(duì)其蘊(yùn)涵理解，在文中直接找到對(duì)應(yīng)——然則觀貌之是非，不若論其心與其行事之可否為不失也。前文說(shuō)圣人在外貌上不乏“怪異”，而外表美麗的人，其心近乎禽獸，所以，內(nèi)心的善和境界的高是根本，我們?cè)趺纯赡軉螐耐獗斫┗虉?zhí)地去對(duì)人論斷呢？面對(duì)長(zhǎng)相怪異難看的圣人，沒(méi)有“權(quán)變”，不會(huì)靈活應(yīng)對(duì)，恐怕就要謬以千里了。

我們關(guān)注《師說(shuō)》的文體特質(zhì)，就有了問(wèn)題意識(shí)，從解決問(wèn)題的角度切入，就有了蘊(yùn)涵的收獲，以此為解讀路徑去觀照古代的其他論說(shuō)文，也許就會(huì)有某種新的生成，進(jìn)而有一條共性規(guī)律去依循，而這，也許是踐行葉圣陶先生提倡的語(yǔ)文教是為了不教，讓學(xué)生自能讀書的關(guān)鍵所在。

肖峰旭，教師，現(xiàn)居北京海淀。