徐瑜霞

摘 要： 尼采從自然主義的立場(chǎng)出發(fā)對(duì)虛無主義的解釋，暗示出虛無主義的發(fā)生機(jī)制即此在的超越性結(jié)構(gòu)。他通過“權(quán)力意志”重新將此在的奠基性地位和創(chuàng)造性力量歸于人自身，并以“永恒輪回”這個(gè)概念闡明了這一超越性結(jié)構(gòu)的性質(zhì)。在這一超越性結(jié)構(gòu)上，不同文化傳統(tǒng)間關(guān)于虛無主義的對(duì)話成為可能。

關(guān)鍵詞： 超越性結(jié)構(gòu)； 權(quán)力意志； 永恒輪回

中圖分類號(hào)： B516 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼： A DOI：10.13411/j.cnki.sxsx.2016.02.011

尼采以“上帝死了”宣告了歐洲社會(huì)虛無主義的到來，并以“最高價(jià)值的自行貶黜”來定義這一在前基督教世紀(jì)就已經(jīng)開始并延續(xù)至今的歷史境況，認(rèn)為這是歐洲歷史不可避免的命運(yùn)。尼采關(guān)于虛無主義的思想在海德格爾那里得到了全面解讀，在海德格爾看來，尼采的虛無主義包括兩個(gè)方面：一是把虛無主義提升至極端，以超人為典范的權(quán)力意志哲學(xué)被認(rèn)為是虛無主義的最終表達(dá)與完滿實(shí)現(xiàn)；二是認(rèn)為尼采的權(quán)力意志學(xué)說只是對(duì)柏拉圖主義的傳統(tǒng)形而上學(xué)的顛倒，因而，尼采的這一新開端被詮釋為舊形而上學(xué)的完成。但事實(shí)上，在尼采對(duì)虛無主義問題中，追問虛無主義的起源和生發(fā)邏輯這一點(diǎn)在海德格爾的“辨析”（Aus-einander-setzung）[1] 中卻沒有受到重視。以海德格爾的這一“辨析”為始，學(xué)界也展開了對(duì)虛無主義諸多方面的持續(xù)探討，但少有對(duì)虛無主義發(fā)生機(jī)制一探究竟，這與某種程度上隱含在海德格爾這一“辨析”中對(duì)尼采本身探討虛無主義問題邏輯的忽略有關(guān)，相應(yīng)地，尼采哲學(xué)中對(duì)虛無主義發(fā)生機(jī)制的啟發(fā)性內(nèi)涵也未得到深究。事實(shí)上，一直以來對(duì)海德格爾這一“辨析”有所詬病也在于，認(rèn)為這是他強(qiáng)行把尼采拽入了其“存在論”視閾的結(jié)果，一定程度上曲解了尼采本身的思想。盡管如此，海德格爾對(duì)尼采思想的這一“辨析”仍有其深刻性，在思想的關(guān)鍵之處具有引導(dǎo)作用，對(duì)關(guān)鍵概念的細(xì)致把握上尤顯深入。因此，筆者在對(duì)尼采思想的解讀中借鑒了海德格爾“辨析”中某些有益的思想資源，并借海德格爾“此在”概念來定義“人”。筆者試圖以尼采對(duì)虛無主義起源的自然主義解釋為切入點(diǎn)，嘗試從中剖析虛無主義的發(fā)生機(jī)制，認(rèn)為虛無主義問題的發(fā)生機(jī)制蘊(yùn)含在此在的超越性結(jié)構(gòu)之中，這一結(jié)構(gòu)及其性質(zhì)隱現(xiàn)在尼采對(duì)虛無主義問題的追問及克服的全部努力之中。

一、虛無主義發(fā)生機(jī)制：此在的“超越性結(jié)構(gòu)”

那么，什么是虛無主義呢？尼采在《權(quán)力意志》中對(duì)此進(jìn)行了回答。他問道：“虛無主義意味著什么？是最高價(jià)值的自行貶黜。目的是缺乏的：‘為什么并沒有找到答案。” [4]399在尼采那里，虛無主義的經(jīng)驗(yàn)指向了一種極端消極且被聲稱為已枯竭的一種哲學(xué)、心理狀況，二者都以枯竭、普遍的悲觀主義、意志的損耗為標(biāo)志。他頻繁地將虛無主義指認(rèn)為一種“疾病”或“病癥”，并認(rèn)定此在存在所辯護(hù)的最高價(jià)值已自行貶黜并因而喪失了它們的催眠價(jià)值。“我活著有什么意義？我究竟在追求什么？”等等諸種追問也接踵而至。但面對(duì)問題，我們禁不住反問：為什么會(huì)有“最高價(jià)值”？它又為什么“自行貶黜”？這種對(duì)答案的反問，立即顯示出某種隱藏在其背后更深層次的問題，即虛無主義的起源問題。事實(shí)上，這是尼采在追問虛無主義問題邏輯上的第一個(gè)步驟。雖然尼采將虛無主義定義為一種生理性的頹廢經(jīng)驗(yàn)，但他強(qiáng)調(diào)不能因此將這一經(jīng)驗(yàn)錯(cuò)當(dāng)成虛無主義的起源。他通過將虛無主義鎖定在人類經(jīng)驗(yàn)之中，并試圖在純粹物質(zhì)的或自然的語境里來解釋它。

最高價(jià)值的貶黜，恰恰說明了其脆弱的本性。為了解釋為什么“最高”價(jià)值卻是最脆弱的，尼采仔細(xì)檢視了最高價(jià)值的源起。他批評(píng)哲學(xué)家們：

……混淆了始末。他們把最后出現(xiàn)的東西——可惜！因?yàn)樗静辉摮霈F(xiàn)——也就是“最高價(jià)值”……作為開端的，放置到最初……道德：一切頭等的事物必須是自因的……一切至高的價(jià)值都是頭等的……因而必定是自因的。由此他們獲得了那驚人的“上帝”概念……最后的、最稀薄的、最空洞的東西被設(shè)置為最初的東西，被設(shè)置為原因本身，被設(shè)置為最真實(shí)的實(shí)體。[5]21

尼采由此將最高價(jià)值異化的原因歸結(jié)為人類對(duì)“此在”起源的一種“基本混淆”：人類曾經(jīng)相信最高價(jià)值是自因的，無涉于歷史或者譜系學(xué)，但現(xiàn)在回溯其起源時(shí)，我們發(fā)現(xiàn)最高價(jià)值卻并非如此，而是具體的、因歷史情況而變的人類利益的表達(dá)。若其起源被揭示是人為的，那么這些“最高”價(jià)值必然將喪失其“最高”地位，也因此無法為此在的存在辯護(hù)。但這一“基本混淆”又是如何發(fā)生的？尼采在《道德的譜系》中刻畫了關(guān)于人類進(jìn)化的自然主義解釋，通過將人重新闡釋在自然之中，揭示了上述這一混淆的更深層次原因。在其中，尼采斷言道：

人類意志的基本事實(shí)，即他的horror vacui：人需要一個(gè)目標(biāo)（Ziel）——人寧愿意志虛無也不愿空無愿望。[6]155

任何動(dòng)物，所以也包括會(huì)哲學(xué)思考的動(dòng)物，他們都本能爭(zhēng)取最佳的生存條件，以便能夠充分釋放其力量，并且最大限度地滿足其權(quán)力感。[6]170

因而，人作為一種動(dòng)物，他必須要有所追求的目標(biāo)。對(duì)尼采來說，人不得不“追求—”，即使結(jié)果是空無?！白非蟆笔亲匀蝗藙兾g自身、直至不可再剝蝕的那一源初性“架構(gòu)”。至此，這是尼采在“最高價(jià)值”起源的探究中發(fā)現(xiàn)的人之為人“支點(diǎn)”所在。在這一自然主義的解釋中，正是在人的這一“架構(gòu)”下，才有“最高價(jià)值”及其貶黜等一系列過程。在其后我們將看到，這一基于自然主義解釋的人之“架構(gòu)”事實(shí)上是尼采探尋虛無主義問題的邏輯起點(diǎn)。

那么，在人的這一“追求—”的基本架構(gòu)中，虛無感是如何一步步產(chǎn)生的？

首先，當(dāng)我們?cè)谝磺惺录袑ふ乙环N本來就不在其中的“意義”時(shí)，它就會(huì)出場(chǎng)……于是，虛無主義就是對(duì)于長久的精力揮霍的意識(shí)，就是‘徒勞的痛苦……對(duì)一個(gè)所謂生成目的的失望在此被稱為虛無主義的原因；其次，當(dāng)人們假定了在一切事物中間有一個(gè)整體性、一種系統(tǒng)性甚至一種組織化……由于這樣一種信念，人就處于對(duì)某個(gè)無限地優(yōu)越于他的整體性的深刻聯(lián)系感和依賴感中……但是看吶，根本就沒有這樣一種普遍；于是在第三個(gè)階段，人便把這整個(gè)生成世界判為一種欺騙，并且構(gòu)想一個(gè)在此世彼岸的世界，以之為真實(shí)的世界……然而，一旦人發(fā)現(xiàn)，臆造這個(gè)世界只是出于心理需要……這就出現(xiàn)了虛無主義最后的形式，它本身包含著一個(gè)形而上學(xué)的不信。[2]742

也就是說，當(dāng)人們一步步明白了無論是“目的”、“統(tǒng)一性”還是“真理”概念都不能解釋此在的總體特征時(shí)，人就處于一種無價(jià)值狀態(tài)也就是虛無之中了。在此，“目的”、“統(tǒng)一性”、“真理”都是人寓于這一結(jié)構(gòu)中對(duì)“此在”結(jié)構(gòu)的嘗試填充。人作為“追求—”的動(dòng)物，卻發(fā)現(xiàn)以上諸種嘗試都不能使得此一整體架構(gòu)充實(shí)起來。但盡管如此，其中卻始終顯示了此在的一種超越性特征，這是“追求—”這一架構(gòu)的基本特征。因此，我們?cè)诖藢⒋嗽诘倪@一架構(gòu)稱為“超越性結(jié)構(gòu)”。

在這一“追求—”的超越性結(jié)構(gòu)中，“權(quán)力意志”寓于其中。在尼采哲學(xué)中，“權(quán)力意志”不僅是人作為具有“追求—”這一架構(gòu)所蘊(yùn)含的必然力量，也是尼采用以對(duì)抗“虛無主義”的有力手段。在此，意志或者說意愿（Wollen），不是傳統(tǒng)形而上學(xué)中如叔本華的作為欲望的意志，而是一種“朝向—””，是一種對(duì)準(zhǔn)某物的行為，是一種超出自身的意愿也朝向自身的展開狀態(tài)。在海德格爾的闡釋中：

意志是朝向自身的展開狀態(tài)——始終是一種超出自身的愿望……在這種超越自身的意愿的堅(jiān)定性中，包含著對(duì) “對(duì)……的駕馭”，包含著對(duì)那個(gè)東西的控制，即對(duì)那個(gè)在意愿中被啟發(fā)出來并且在意愿中、在展開狀態(tài)的掌握中被扣留下來的東西的控制。[1]46

可以看出，“權(quán)力意志”一方面顯示了此在“追求—”的超越性結(jié)構(gòu)，另一方面也說明了此在在這一超越性結(jié)構(gòu)中的奠基力量。此在不可避免地要在結(jié)構(gòu)中發(fā)揮其創(chuàng)造性力量，是尼采克服虛無主義的有力手段之一。

二、權(quán)力意志：作為對(duì)虛無主義之克服

“權(quán)力意志”是尼采對(duì)以往一切價(jià)值進(jìn)行評(píng)估的標(biāo)準(zhǔn)，也是他用來克服虛無主義問題的有力手段。那么，在此在超越性結(jié)構(gòu)中，“權(quán)力意志”是如何克服虛無主義問題的呢？

尼采哲學(xué)的反叛與重建很大程度上是在與柏拉圖主義——基督教傳統(tǒng)的“爭(zhēng)辯”中進(jìn)行的，尼采在這一“爭(zhēng)辯”中深刻揭示了此在如何在這一傳統(tǒng)中根本迷失。毫無疑問，在尼采看來，柏拉圖主義——基督教傳統(tǒng)也是在此在超越性結(jié)構(gòu)中展開的。在西方形而上學(xué)史上，柏拉圖主義——基督教傳統(tǒng)中“超感性世界”、“彼岸世界”與“感性世界”、“此岸世界”構(gòu)成此在超越性結(jié)構(gòu)的兩個(gè)基本因素，這是此在出于某種需要對(duì)“追求—”的充實(shí)，此在意圖在這一充實(shí)中獲得意義、庇佑或內(nèi)心的安寧。但其中以“超感性世界”、“彼岸世界”為本質(zhì)，“感性世界”通過分有“超感性世界”而存在，“此岸世界”因“彼岸世界”而救贖，也形成此在否定“感性世界”與“此岸世界”的基本態(tài)度，此在作為其超越性結(jié)構(gòu)奠基者地位在傳統(tǒng)形而上學(xué)中有失落的危險(xiǎn)，此在的創(chuàng)造性力量不斷被削弱。最后，此在的“迷失”便發(fā)生了。尼采說道：

如果除去禁欲主義理想，那么人，人這種動(dòng)物，迄今為止尚未擁有任何意義。他的塵世存在不包含任何目標(biāo)：“人生何為？”——是一個(gè)沒有答案的問題；人和地球都缺乏意志；在每一個(gè)偉大人物的命運(yùn)背后，都重復(fù)震響著一個(gè)更為偉大的聲音：“徒勞無功！”而這恰恰是禁欲主義理想所意味的東西：即缺少一些東西，意味著有一大片巨大的空白環(huán)繞著人；——他不知道該怎樣為自己正名，不知道如何解釋自己、肯定自己，他因?yàn)樽约旱拇嬖谝饬x問題而痛苦。他也因?yàn)槠渌麊栴}而苦惱，他基本上是一個(gè)患病的動(dòng)物：但是他的問題并不在于痛苦本身，而在于對(duì)“為何痛苦？”這類呼喊無從回答。[6]237

在尼采的闡釋中，這一“迷失”在禁欲主義理想的“良知譴責(zé)”中徹底暴露。通過聲稱作為動(dòng)物的人類必須經(jīng)受其有死生命的痛苦，“良知譴責(zé)”認(rèn)為人必須在其自身之中尋找他痛苦的原因，人必須將他的痛苦理解為一種懲罰。禁欲主義理想鼓勵(lì)人類因其良心譴責(zé)而責(zé)怪自己，并因此將自身投入到對(duì)其自身的摧毀中。在這一迷失中，此在在自身的超越性結(jié)構(gòu)中喪失了其奠基性地位與創(chuàng)造性力量，并將自身陷溺在了一種被奴役狀態(tài)之中。此在作為一種“追求—”的動(dòng)物，原本能證成此在作為整體之存在的“最高價(jià)值”，卻使此在喪失了自己的根本地位和創(chuàng)造性力量。通過“權(quán)力意志”，尼采顛倒了柏拉圖主義對(duì)彼世的皈依，宣告了上帝的死亡，他的查拉圖斯特拉呼吁人類忠誠于大地，也就是忠誠于一種對(duì)于人類的理解，這種理解承擔(dān)對(duì)此世的責(zé)任。

上一說明從消極方面說明“權(quán)力意志”如何成為對(duì)抗虛無主義的意義之所在，進(jìn)而，尼采通過對(duì)作為藝術(shù)的權(quán)力意志從積極的方面說明了這一手段的對(duì)抗性。與柏拉圖主義不同，對(duì)尼采來說，人不是天賦理性的生物，具有l(wèi)ogos的稟賦，相反，他把人理解為一種有生命力的活物，其基本特征即“權(quán)力意志”。在尼采看來，作為藝術(shù)的權(quán)力意志尤其顯明了此在“權(quán)力意志”的創(chuàng)造力量，藝術(shù)是權(quán)力意志的最高形態(tài)。對(duì)尼采來說，“藝術(shù)是生命的最大興奮劑”?！芭d奮劑”乃是驅(qū)動(dòng)者、提高者、自我超越者，是強(qiáng)力的增加。尼采主張必須從藝術(shù)家角度來把握藝術(shù)，其藝術(shù)學(xué)說的主導(dǎo)命題就是“要從創(chuàng)造者和生產(chǎn)者出發(fā)，而不是從接受者出發(fā)去理解藝術(shù)”。之所以如此，是因?yàn)樵谀岵煽磥?，藝術(shù)家的存在就是一種“生產(chǎn)能力”，而“生產(chǎn)”則意味著把某種尚未存在的東西設(shè)置入存在中，在生產(chǎn)中我們仿佛寓居于存在的生成中，并且能夠在那里最清澈地洞察到存在者的“權(quán)力意志”。從藝術(shù)家的角度，我們能碰到最易透視和最熟悉的強(qiáng)力意志的形式。正是在這個(gè)意義上，尼采認(rèn)為藝術(shù)高于真理，求真理的意志在尼采看來就是求柏拉圖和基督教意義上的超感性世界，真理是存在者的一個(gè)“透視性顯像”，這種顯像保存著生命，而藝術(shù)卻是一個(gè)變易的透視性顯像，這種顯像允許生命移向新的、更豐富的可能性。因此，作為藝術(shù)的權(quán)力意志也被看作是對(duì)虛無主義別具一格的反運(yùn)動(dòng)：

我們擁有藝術(shù)，就是為了我們不因這種超感性領(lǐng)域的真理而招致毀滅，就是為了不因超感性領(lǐng)域而使生命趨于普遍的虛弱化，并且最終使生命沉淪。[1]87

以上，通過消極意義上顛倒傳統(tǒng)形而上學(xué)對(duì)此在在其超越性結(jié)構(gòu)中的奠基性地位，在積極意義上，尼采也顛倒了此在與其超越性結(jié)構(gòu)的支配方式，恢復(fù)此在的創(chuàng)造性力量。在兩種意義的顛倒中，尼采提示了此在超越性結(jié)構(gòu)中內(nèi)在方式的另一種可能性，由此顯現(xiàn)出此在這一結(jié)構(gòu)的巨大張力。在尼采對(duì)這一超越性結(jié)構(gòu)的重新“配置”中，權(quán)力意志重新將此在與此在的創(chuàng)造性力量歸還于此在本身，人重新?lián)碛辛藢?duì)自身存在的自主支配權(quán)。因此，尼采以“權(quán)力意志”來重估一切價(jià)值的嘗試，本質(zhì)上說是一種對(duì)此在超越性結(jié)構(gòu)及其本真情狀的探問。但此在超越性結(jié)構(gòu)就僅僅是至此揭示出來的非此即彼的性質(zhì)嗎？尼采這一“顛倒”即對(duì)這一架構(gòu)的新的“配置”方式的有效性或界限又是什么？對(duì)這些問題的進(jìn)一步追問，也就是對(duì)此在超越性結(jié)構(gòu)性質(zhì)的進(jìn)一步追問。

三、永恒輪回：超越性結(jié)構(gòu)空間屬性

“相同者的永恒輪回”與“權(quán)力意志”被共同把握為關(guān)于存在者整體本身的基本規(guī)定。在海德格爾對(duì)尼采的闡釋中，“權(quán)力意志”被把握為對(duì)“存在是什么”的規(guī)定，而“相同者的永恒輪回”則構(gòu)成了對(duì)“存在者如何存在”這樣一個(gè)更根本的問題的回答。海德格爾說道：“相同者的永恒輪回學(xué)說乃是尼采哲學(xué)的基本學(xué)說，若沒有這個(gè)學(xué)說作為基礎(chǔ)，尼采哲學(xué)就會(huì)像一棵無根的樹?！焙５赂駹柲岵山庾x中的這一重要區(qū)分是極具有洞察力的判斷，即認(rèn)為對(duì)“相同者的永恒輪回”的把握事關(guān)此在存在的更本真的意義。但與海德格爾主要以“存在論”角度入手不同，筆者認(rèn)為“相同者的永恒輪回”深刻地探究著此在基本“架構(gòu)”即超越性結(jié)構(gòu)的性質(zhì)；同時(shí)，與海德格爾主要以“生成者的持存化過程”也即時(shí)間意義上來解讀“永恒輪回”不同，筆者認(rèn)為從空間角度思考或許能帶來更有益的啟發(fā)。尼采強(qiáng)調(diào)永恒輪回的“圓環(huán)”結(jié)構(gòu)，筆者認(rèn)為這一“圓環(huán)”不應(yīng)被只從時(shí)間意義上把握，從空間意義上來思考或許能帶來更多啟示：一方面它可使不斷生成的權(quán)力意志得到有益的溯洄與約束，另一方面，此“圓環(huán)”空間里涵蓋了超越性結(jié)構(gòu)豐富的指向性，我們可從多維角度去思考此在基本架構(gòu)的元素和配置方式，從而探尋克服形而上學(xué)的二元對(duì)立、非此即彼的傳統(tǒng)以及虛無主義可能的道路。只有此在的超越性結(jié)構(gòu)被更完整地認(rèn)知，超越性結(jié)構(gòu)中蘊(yùn)含的張力才真正對(duì)人的存在這一問題形成真正思考。對(duì)尼采本身來說：“相同者的永恒輪回”也構(gòu)成了其思考的真正難度，并認(rèn)為“一切皆輪回，這是一個(gè)生成世界向存在世界的極度接近——此乃觀察的頂峰。”[1]21

在海德格爾的辨析中，尼采曾三次傳達(dá)了關(guān)于“相同者的永恒輪回”的思想。第一次是在《快樂的科學(xué)》結(jié)尾時(shí)傳達(dá)，尼采將之稱為“最大的重負(fù)”：

最大的重負(fù)?！偃缭谀硞€(gè)白天或某個(gè)黑夜，有個(gè)惡魔潛入你最孤獨(dú)的寂寞中，并且對(duì)你說：“這種生活，如你目前正在經(jīng)歷、往日曾經(jīng)度過的生活，就是你將來還不得不無數(shù)次重復(fù)的生活……每一種痛苦，每一種歡樂，每一個(gè)念頭和嘆息……一切都以相同的順序排列著……存在的沙漏將不斷地反復(fù)轉(zhuǎn)動(dòng)，與它相比，你只不過是一粒微不足道的灰塵罷了！……對(duì)你做的每一件事，都有這樣一個(gè)問題：“你還想要它，還要無數(shù)次嗎？”這個(gè)問題作為最大的重負(fù)壓在你的行動(dòng)上面。[7]210

在此，海德格爾準(zhǔn)確地把握住了“重負(fù)”一詞的含義：“一種重負(fù)阻止搖擺，帶來一種安寧和堅(jiān)定，把一切力量都集中到自己身上，把它們聚集起來，并給他們以確定性。一種重負(fù)同時(shí)也向下作用，因而是一種力求把自己保持在上面的持續(xù)的強(qiáng)制力，但它也體現(xiàn)出向下滑動(dòng)并且保持在下面的危險(xiǎn)。”可以看出，永恒輪回作為一種重負(fù)，它不同于權(quán)力意志。一種重負(fù)并不創(chuàng)造新的力，但從根本上支配著力的運(yùn)動(dòng)方向。也即，“重負(fù)”在此撼動(dòng)了權(quán)力意志“追求—”的朝向性，它既保持向上的方向，也保持向下的方向，并在這向上與向下的張力間尋求、游走，以求某種平衡性。此在在面對(duì)這一“重負(fù)”時(shí)，是會(huì)被這個(gè)最大的重負(fù)吸入深淵，還是“會(huì)氣的咬牙切齒，狠狠地詛咒這個(gè)如此胡說八道的惡魔”？此在面對(duì)重負(fù)時(shí)的疑問“我該如何選擇？該如何面對(duì)？”已經(jīng)顯示出超越性結(jié)構(gòu)的張力與豐富性指向。

《查拉圖斯特拉如是說》整部著作構(gòu)成對(duì)“相同者的永恒輪回”的第二次傳達(dá)。查拉圖斯特拉在經(jīng)歷了與侏儒的爭(zhēng)辯、與他的動(dòng)物們的對(duì)談以及那種最孤獨(dú)的寂寞之后，看清了他曾經(jīng)所輕蔑的東西，看到最偉大者和最渺小者是共屬一體的，是輪回的，因而明白即使是關(guān)于“圓環(huán)中的圓環(huán)”的最偉大學(xué)說，本身也必然成為“手風(fēng)琴上的一個(gè)老調(diào)子”，而后者始終伴隨著對(duì)這個(gè)學(xué)說的真正宣告。這部寓言式著作的哲學(xué)內(nèi)涵并不容易被把握。海德格爾在此闡釋道：

永恒輪回學(xué)說中最沉重和最本真的東西就是，永恒在瞬間中存在，瞬間不是稍縱即逝的現(xiàn)在，不是對(duì)一個(gè)旁觀者來說僅僅倏忽而過的一剎那，而是將來與過去的碰撞。在這種碰撞中，瞬間得以達(dá)到自身。瞬間決定著一切如何輪回。而這個(gè)最沉重的東西就是必須被把握的最偉大的東西，它對(duì)小人們來說始終是封閉的，不過小人們也存在著，他們作為存在者也總是輪回著。若要思考存在者整體，那就必須同時(shí)肯定這個(gè)東西，這一點(diǎn)令查拉圖斯特拉感到毛骨悚然。[1]327

永恒關(guān)乎時(shí)間，海德格爾的解讀“永恒即瞬間”深刻地抓住了這一點(diǎn)，并將此與作為終有一死命運(yùn)的人的有限性相關(guān)聯(lián)。同時(shí)，“輪回”并非是一味對(duì)那種可以被看作過去之物的東西的簡(jiǎn)單重復(fù)，而是綻出的：“它在某個(gè)‘今日的成形之中指向開端在未來的釋放，這個(gè)今日的形態(tài)總是傳統(tǒng)的構(gòu)形。” [9]156最后，在海德格爾看來，所謂 “輪回”思考的是生成者的持存化過程，也就是使生成者之生成在其生成之持久中得到保證的持存化過程。海德格爾在此無疑把握到了深刻的東西，存在本質(zhì)上關(guān)乎時(shí)間，時(shí)間性或說人的有限性是探討人的存在問題的不可不面對(duì)的前提。

但在上述討論中，海德格爾并沒有注意到的是，“相同者的永恒輪回”也即“圓環(huán)”還具有一種空間性結(jié)構(gòu)。這一空間性維度切實(shí)地關(guān)乎著此在充實(shí)其超越性結(jié)構(gòu)的可能方式。尼采后來說：“這一切延續(xù)了很長時(shí)間，抑或一小段時(shí)間。因?yàn)檎嬲齺碚f，對(duì)于大地上這等物事，是沒有時(shí)間的?！?[8]523 從這個(gè)角度講，毋寧說，在時(shí)間的軌道上，此在以“輪回”的方式運(yùn)動(dòng)在圓環(huán)之中，在空間結(jié)構(gòu)里，輪回作為“圓環(huán)”設(shè)定了前進(jìn)、返回、停頓、循環(huán)……從而顯示著一個(gè)力的豐富的方向，它的指向性充滿了可能性，意味著此在充實(shí)自身超越性結(jié)構(gòu)以持存自身存在的“架構(gòu)”不是單一的，不是固定不變的，而是在“輪回”與“圓環(huán)”中探求著力的平衡。最后，查拉圖斯特拉在最終在那個(gè)最深不可測(cè)的思想上認(rèn)識(shí)到“最偉大者和最渺小者是共屬一體的”。尼采在《善惡的彼岸》第三章“宗教的本質(zhì)”中第三次傳達(dá)了關(guān)于虛無主義相似的內(nèi)涵：

這個(gè)人不僅學(xué)會(huì)了對(duì)過去之物和現(xiàn)在之物的忍受和協(xié)調(diào)，而且力求重新?lián)碛兄Ｈ缙溥^去存在和現(xiàn)在存在的那樣重新?lián)碛兄@是怎么回事呢？[3]59

某種程度上，“最偉大者”認(rèn)識(shí)到“最渺小者”或說一般常人所用來平衡自身存在問題的方式，也是寓于超越性結(jié)構(gòu)之中的一種嘗試，“最偉大者”與“最渺小者”共屬這一結(jié)構(gòu)之中。帶著某種未明言的認(rèn)識(shí)，在尼采那里，查拉圖斯特拉最后成為“痊愈者”。

尼采對(duì)虛無主義問題不同程度的思考使得他的虛無主義具有兩種明顯的含義，即積極的虛無主義和消極的虛無主義，而這二者與他從“人是一種什么樣的動(dòng)物”出發(fā)所做的自然主義探究密切相關(guān)。事實(shí)上，此在這一超越性結(jié)構(gòu)本身也孕育著消極虛無主義問題的根源，即這樣一種總要“追求—”的東西是人丟棄不得的“最大的重負(fù)”。在這一根本的前提下，積極的虛無主義仍具有巨大的意義在于，它使人對(duì)自己應(yīng)當(dāng)如何生活進(jìn)行反思，尋求一種方式以使得此在本真不再一次地迷失或者被奴役，其最直接的結(jié)果是導(dǎo)致人“面對(duì)現(xiàn)實(shí)的無能”。[11] 因而，在積極層面上，虛無主義問題就轉(zhuǎn)換成了“人應(yīng)當(dāng)如何更好地生活”這樣一個(gè)問題：此在在背負(fù)自身超越性結(jié)構(gòu)的同時(shí)，如何使這一結(jié)構(gòu)中的“配置”和指向更貼近自身此岸之存在？尼采虛無主義問題探究最終指向的是探求一種對(duì)此岸生活本身的確證。同時(shí)，消極的虛無主義并不會(huì)先在地否定這一確證的意義，相反地，認(rèn)識(shí)到此在存在的超越性結(jié)構(gòu)毋寧是對(duì)此在自身力量與能動(dòng)性及其界限更清晰的把握。

這樣一來，日常人倫、常識(shí)常智層面的思考也許可以進(jìn)入這一問題域之中，在上述前提下甚至成為對(duì)虛無主義問題更有效的超越和克服。后來的思想家們?nèi)珩R克思從早期傾心于浪漫主義強(qiáng)調(diào)個(gè)體存在的獨(dú)特性，到批判施蒂納的“唯一者”而認(rèn)識(shí)到人的超越性維度不可缺失，[10]事實(shí)上他已經(jīng)意識(shí)到人的超越性結(jié)構(gòu)及其空間性架構(gòu)，“現(xiàn)實(shí)的、社會(huì)的人”的思想，毋寧是他所找的一把解開此在超越性結(jié)構(gòu)空間架構(gòu)配置方式轉(zhuǎn)換的“鑰匙”，以使人在實(shí)際生活中獲得本真存在。不同文化傳統(tǒng)內(nèi)的思想如東方之儒家，更是在這一向度上通過“親親”之倫理尋求“器道”之平衡，[12] 從而成為中華民族思想洪流之“中流”，并有效持存著多數(shù)人在其超越性結(jié)構(gòu)中之充實(shí)。

根據(jù)筆者所分析的，從尼采思想所提煉出的這一超越性結(jié)構(gòu)或許是虛無主義問題發(fā)生的機(jī)制所在，這一機(jī)制內(nèi)含的張力以及其中的復(fù)雜性還有待進(jìn)一步探究。如何面對(duì)虛無主義問題，或可轉(zhuǎn)換為“此在如何思考其所承擔(dān)起卻又寓于其中的超越性結(jié)構(gòu)”這一問題。虛無主義固然是一個(gè)棘手的問題，但從這里可以看到，“虛無”只是一個(gè)結(jié)果，其由以生發(fā)的超越性結(jié)構(gòu)及其復(fù)雜性才是真正對(duì)“如何克服”這一問題的回答。通過問題的轉(zhuǎn)換，如何克服虛無主義的問題或可在不同文化中得到思考。虛無主義作為一種歷史事實(shí)，雖然并非所有文化傳統(tǒng)都會(huì)將之命名為“虛無主義問題”，[13]但顯然所有文化傳統(tǒng)都面臨著某種“虛無”的境況，它們沒有把虛無思考為“問題”，卻仍對(duì)之作出深沉長久的思考，是因?yàn)槠渌餐媾R的是此在的超越性結(jié)構(gòu)及其復(fù)雜性。在此在超越性結(jié)構(gòu)視閾中思考虛無主義問題，或可將東方文明的思想資源納入思考范圍，從而形成在這一問題上不同思想文化傳統(tǒng)之間交流與借鑒的平臺(tái)。

參考文獻(xiàn)：

[1]海德格爾.尼采：上冊(cè)[M]. 孫周興，譯.北京：商務(wù)印書館，2014.

[2]朱薔薇.虛無主義的歷史性及其超越的可能性[J].唐都學(xué)刊，

2015，（4）.

[3]馬成昌.歸依與反叛：海德格爾政治介入前后對(duì)尼采的雙重理

解[J].山西大學(xué)學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版），2015，（1）.

[4]鄧曉芒.歐洲虛無主義及其克服——讀海德格爾《尼采》札記

[J].江蘇社會(huì)科學(xué)，2008，（2）.

[5]尼采.偶像的黃昏[M].李超杰，譯.北京：商務(wù)印書館，2015.

[6]尼采.道德的譜系[M].梁錫江，譯.上海：華東師范大學(xué)出版社，2015.

[7]尼采.快樂的科學(xué)[M].黃明嘉，譯.桂林：漓江出版社，2015.

[8]尼采.權(quán)力意志[M].孫周興，譯.北京：商務(wù)印書館，2011.

[9]阿爾弗雷德，等.海德格爾年鑒第二卷：海德格爾與尼采[M].

孫周興，等譯.北京：商務(wù)印書館，2015.

[10]尼采.善惡的彼岸[M]朱泱，譯.北京：團(tuán)結(jié)出版社，2001.

[11]海德格爾.尼采：下冊(cè)[M].孫周興，譯.北京：商務(wù)印書館，2014.

[責(zé)任編輯、校對(duì)：黨 婷]