蘇悅

摘 要：葛瑞漢的重要文章《孟子人性理論的背景》一文，富有創(chuàng)造性地從孟子之前的中國(guó)古代重要文獻(xiàn)中歷史地考察“性”的具體含義，體現(xiàn)一種詞義的演變，利用這種歷史的方式令人信服地解釋孟子所面對(duì)的“人性”問(wèn)題。梳理這一觀念有助于我們對(duì)孟子人性論有更直觀的理解，并以此為奠基更深入整個(gè)儒家道德根基建設(shè)的理論的思想精髓。綜合學(xué)術(shù)界的幾種基本觀點(diǎn)，在此基礎(chǔ)上對(duì)孟子人性論做嘗試性再解讀，旨在貼近文本，解讀孟子本意。

關(guān)鍵詞：人性；過(guò)程；動(dòng)態(tài)；葛瑞漢

在中國(guó)哲學(xué)思想的研究中，人性論作為儒家思想的基點(diǎn)，歷來(lái)都是廣受關(guān)注的重要命題。孟子作為中國(guó)哲學(xué)研究史上“性善”理論的代表，其對(duì)“善”的認(rèn)知并非獨(dú)創(chuàng)，在某種程度上繼承并發(fā)展了孔子的人性觀點(diǎn)，進(jìn)而形成自身體系。在孟子所處的時(shí)代背景下，我們需要關(guān)注如下觀點(diǎn)：“當(dāng)孟子提出他關(guān)于人性的論證時(shí)，他面臨著幾種重要的人性觀念？誰(shuí)決定了人性？人性的內(nèi)容是什么？確定的性是可以變化的嗎？先天之性被均等地授予所有人嗎？它與道德相關(guān)嗎？如果是，那么共有之性是絕對(duì)道德的嗎？”①葛瑞漢對(duì)于孟子人性的理解，引發(fā)了我們更深入思考這些問(wèn)題。

一、孟子人性理論的時(shí)代背景

同處在那個(gè)政治上動(dòng)蕩不安、思想文化上百家爭(zhēng)鳴的年代里的其他哲學(xué)家一樣，孟子深切地關(guān)注于周王朝的衰落，他需要為這片土地尋求走向和平與秩序的途徑?！罢嬲耐跽摺敝朗且粋€(gè)需要與同時(shí)代其他與之競(jìng)爭(zhēng)的哲學(xué)家進(jìn)行辯論維護(hù)的過(guò)程。在孟子之前，有關(guān)性的觀念的關(guān)注點(diǎn)都或多或少被提到了。因此，孟子既不是第一個(gè)將道德歸納到性的內(nèi)容之中的人，也不是第一個(gè)為性的普遍存在進(jìn)行辯護(hù)的人。對(duì)孟子來(lái)說(shuō)，在當(dāng)時(shí)富有影響力的人性觀點(diǎn)之中，不均等主義的觀點(diǎn)和善惡相混的觀點(diǎn)這兩者和其他觀點(diǎn)相比對(duì)他造成了更為強(qiáng)有力的挑戰(zhàn)。于是孟子向它們發(fā)起了嚴(yán)厲的攻擊。墨家的人性觀念——“不均等主義”，它堅(jiān)持認(rèn)為天生之性可善可惡——對(duì)孟子和其他儒家人物形成了有力的挑戰(zhàn)，后者相信由天所賦予的性對(duì)所有人而言是共同的。但是對(duì)孟子來(lái)說(shuō)可能更糾結(jié)的是由某些儒家人物所堅(jiān)持的觀點(diǎn)，即人性在道德上是“相互矛盾的”，在發(fā)端之初的形式上既包含善也包含惡。對(duì)于孟子更為麻煩的在于，他不得不獨(dú)自與善惡想混的人性觀念作斗爭(zhēng)，因?yàn)槿寮覂?nèi)部對(duì)于后者也不甚明確。這樣一來(lái)，確定對(duì)他而言什么是正確的儒家觀點(diǎn)，也就是說(shuō)，人性在最初的發(fā)端上是善的，盡管其發(fā)端之初的善需要培育以使其成長(zhǎng)為成熟的道德本性。孟子堅(jiān)持與這兩者作斗爭(zhēng)，葛瑞漢在明確這些的時(shí)候，也進(jìn)一步明確了孟子關(guān)于人性觀念的確切含義，這對(duì)于我們更深刻地理解孟子人性觀點(diǎn)有重要啟發(fā)意義。他試圖證明，在人性被楊朱學(xué)派使用時(shí)就變成了向傳統(tǒng)儒家思想所堅(jiān)持的規(guī)范的合法性提出挑戰(zhàn)的另一含義。這樣的時(shí)代背景下，孟子不得不擔(dān)負(fù)起與其他人性觀念作戰(zhàn)的重任。

楊國(guó)榮先生從孟子的歷史時(shí)代進(jìn)行考察，認(rèn)為孟子在面對(duì)各方挑戰(zhàn)之時(shí)，豐富深化了儒學(xué)的價(jià)值觀念。孟子對(duì)于儒家的貢獻(xiàn)不僅有理論上的進(jìn)一步深化，而且在百家爭(zhēng)鳴中重振了儒學(xué)。孟子時(shí)代，“天下之言，不歸楊，則歸墨?！雹?，使得儒家首先面臨理論上的挑戰(zhàn)。墨家以“兼相愛(ài)”“交相利”為主張，把最原始的“仁愛(ài)”與現(xiàn)實(shí)的功利主義相結(jié)合，聲勢(shì)較大。楊朱學(xué)派則突出強(qiáng)調(diào)利己的個(gè)人權(quán)利意識(shí)，在戰(zhàn)亂紛紛的時(shí)代也有其說(shuō)服力。其次，政治實(shí)踐方面，縱橫家翻手為云覆手為雨地玩弄權(quán)謀，為達(dá)目的不擇手段，但往往得到各諸侯的認(rèn)可。正如楊國(guó)榮先生所說(shuō)“縱橫家的得勢(shì)從一個(gè)側(cè)面表明：儒家已收到了歷史的冷落。”③那么如何重振儒學(xué)就是孟子面臨的時(shí)代挑戰(zhàn)。楊先生認(rèn)為孟子通過(guò)兩個(gè)方面對(duì)儒學(xué)進(jìn)行振興：一是發(fā)揮和深化儒家的基本觀點(diǎn)。進(jìn)一步從天與人、群與己、主體自由與外在天命等關(guān)系，對(duì)儒家學(xué)說(shuō)進(jìn)行系統(tǒng)的闡發(fā)。二是拒斥儒家之外的各種學(xué)說(shuō)與觀點(diǎn)。孟子的好辯之名也由此而出，但應(yīng)當(dāng)注意“好辯”的形式內(nèi)含的歷史意義是對(duì)儒學(xué)的回護(hù)與弘揚(yáng)。是孟子開(kāi)始展開(kāi)了“對(duì)善的追求，強(qiáng)調(diào)人文價(jià)值，注重群體認(rèn)同，突出理性本質(zhì)，要求人格完善?！雹?/p>

二、過(guò)程式的人性

安樂(lè)哲在另一種角度上解讀孟子?！叭?，性之方也；性或生之?！睆倪@里可以看出，性被描述為帶有發(fā)端和目的地的動(dòng)態(tài)過(guò)程。仁好像也被展示為既是這個(gè)過(guò)程的開(kāi)端又是其終端。如此以來(lái)，這段文字表明了一種“規(guī)范性”的人性。但如果我們將這個(gè)文本當(dāng)作一個(gè)整體來(lái)看待，就出現(xiàn)了性的第二種含義，即“實(shí)情的”（葛瑞漢）或“生物學(xué)的”（華靄仁），從屬于發(fā)展，并容易遭受各種各樣的影響。性的最終情形人與人不盡相同，因?yàn)樗陌l(fā)展過(guò)程遭到了七種不同影響，這些影響或是道德的，或是不道德的。這里也重新挖掘出來(lái)了性的其他含義，

本性在本質(zhì)上是一種“生物學(xué)的”概念，還是一種“后天獲得性”的概念，或兩者都是？安樂(lè)哲主張，當(dāng)徹底清除了“本質(zhì)主義的”的假設(shè)時(shí)，就將有助于使它們成為一種“過(guò)程式的”的解釋，這種解釋不僅是孟子哲學(xué)而且也是總體而言的中國(guó)思想的根本特征。孟子的人性，應(yīng)該將之視為終其一生的行為和經(jīng)驗(yàn)而獲得的一個(gè)過(guò)程。另外，人性應(yīng)該被看作是內(nèi)嵌進(jìn)情境和社會(huì)角色中的；同樣地，人格是在社會(huì)上被構(gòu)建起來(lái)的。孟子的問(wèn)題不可能通過(guò)為了一種“后天獲得的”完成而拒絕“內(nèi)在的”本性來(lái)加以解決。更確切地說(shuō)，華藹仁證明，在什么是“內(nèi)在的”和什么是“后天獲得的”之間明確加以分離，其自身也必須受到小心謹(jǐn)慎的審查。《孟子》似乎不能想象在生物學(xué)意義上的給定和文化教養(yǎng)的成就之間的一種概念上的劃分。然而人性不會(huì)被局限在“給定的”或“共有的”東西上，它從其中發(fā)展出來(lái)。

三、漢學(xué)的解讀

葛瑞漢認(rèn)為，關(guān)鍵問(wèn)題在于性被詮解為“一個(gè)動(dòng)態(tài)的過(guò)程”還是“一個(gè)事物必須由之發(fā)端”的東西。在此意義上來(lái)解釋郭店簡(jiǎn)中的人性觀念，可以說(shuō)它好像既可被理解為“人由之發(fā)端之物”又可被理解為追求達(dá)到內(nèi)在滿足的“一個(gè)動(dòng)態(tài)過(guò)程”。葛瑞漢提出了一種可供選擇的解讀方式，即“性被認(rèn)為是在某種特定方向上遵循自然的發(fā)展而不是依據(jù)其根源或目的形成的”，而且，更進(jìn)一步地，“性將是沿著某一方向自然而然的進(jìn)程，這一方向受到施加于其上的深思熟慮之行動(dòng)的影響的持續(xù)修正”。即是說(shuō)性就是一種通過(guò)改變?nèi)说男袨槟Ｊ蕉掷m(xù)加以修正的自然而然的過(guò)程。葛瑞漢通過(guò)將此種解釋與一種本質(zhì)主義的解讀區(qū)別開(kāi)來(lái)，他的解釋將使性成為歷史主義的、排他主義的和譜系學(xué)意義上的。

從《成之聞之》中我們可以清晰了解到：關(guān)于性所擁有的兩個(gè)階段是：一為“生而”階段，圣人與普通人一樣，擁有的人性是相同的，即“生而有之”；二是“（性）得到很大程度的增長(zhǎng)和擴(kuò)充（博長(zhǎng)而厚大）”時(shí)期。這個(gè)第二階段引申的含義是我們的生而之潛能相同而達(dá)到的程度人人有差別。即，最終只有少數(shù)人可以成就最理想的人格狀態(tài)。這里提及的博長(zhǎng)”和“厚大”這兩個(gè)詞都可以強(qiáng)烈地表明：道德無(wú)論其多么微小，在初始時(shí)就已經(jīng)被根植于人性之中了。即便現(xiàn)實(shí)中的狀態(tài)顯示為不同的人性問(wèn)題，但是作為抽象的本質(zhì)的人性觀念，它是共同的。只是人在不斷的利欲熏染下漸漸喪失本性，不注重培養(yǎng)擴(kuò)充，最終墮落不堪。這并不是人性本惡而是本心被遮蓋使然。這里還涉及到一個(gè)問(wèn)題是，孟子認(rèn)為的人性并不僅僅是靜態(tài)的完成的擱置的，它首先表現(xiàn)為四端，在后期的成長(zhǎng)過(guò)程中需要以善端為中心不斷養(yǎng)護(hù)擴(kuò)充，培養(yǎng)浩然之氣守護(hù)本心，直至形成完美的人格。

四、總結(jié)

學(xué)科視角交叉進(jìn)行來(lái)解讀孟子，為更好理解孟子注入了新鮮血液，持續(xù)流動(dòng)。個(gè)人愚見(jiàn)，我同意將孟子人性理論理解成為兩個(gè)階段，并且賦予它們不同的功能意義，這樣似乎可以更貼近原意。總體而言，人性在其發(fā)端上是人人相同，我們的內(nèi)心都是善的，是好的端芽，這是第一階段。在隨后而后的不斷成長(zhǎng)過(guò)程中，有人擴(kuò)而充之，使其人性得到養(yǎng)護(hù)繼續(xù)博長(zhǎng)而厚長(zhǎng)；另一些人則被世俗的欲望蒙蔽雙眼，遮蔽本心，就像老子道德經(jīng)提到的“不見(jiàn)可欲使民心不亂”中擔(dān)心的那般“見(jiàn)可欲”，繼而喪其本心。于是善之端被隔斷，人性扭曲。這樣就可以理解為什么在最初我們的人性都是善之端，成長(zhǎng)到最后卻只有極少數(shù)人成為圣人。因?yàn)槭ト耸冀K不忘養(yǎng)護(hù)本心，不受“可欲”誘惑，堅(jiān)持堅(jiān)定，不忘本心，慎言謹(jǐn)行審己反思而后才能成為圣人。曾看到這樣的句子，思想家的偉大之處在于，他們始終堅(jiān)信自己的理論學(xué)說(shuō)，并堅(jiān)定地為它們進(jìn)行辯護(hù)。我認(rèn)為在選定一個(gè)方向之后，矢志不渝地堅(jiān)持在行進(jìn)中固然很重要，但同時(shí)我們不能忘記不斷反思自己，完善自己，這一點(diǎn)同樣重要。如果只是一味堅(jiān)定了而在成長(zhǎng)中卻丟失了初心，得不償失。孟子在他的時(shí)代就已經(jīng)看到這一切，令人信服。

（作者單位：西藏民族大學(xué)）

注解：

① 陳寧，陳志偉：孟子人性辯論的思想背景新探.，思想與文化，2013，141-164.

② 朱熹：《四書(shū)章句集注》，中華書(shū)局，1983，第276頁(yè)。

③ 楊國(guó)榮：《孟子的哲學(xué)思想》，華東師范大學(xué)出版社，2009，第8頁(yè)。

④ 楊國(guó)榮：《孟子的哲學(xué)思想》，華東師范大學(xué)出版社，2009，第2頁(yè)。

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