許　棟　　許　敏

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新樣文殊中的于闐王及其相關(guān)問(wèn)題研究——以敦煌發(fā)現(xiàn)的新樣文殊圖像為中心

許棟許敏

摘要關(guān)于新樣文殊圖像中于闐王的身份及其與文殊菩薩結(jié)合的原因，長(zhǎng)久以來(lái)一直是一個(gè)難解之題。該文將相關(guān)的文獻(xiàn)及圖像資料置于安史之亂后的特定歷史背景中進(jìn)行了分析，發(fā)現(xiàn)新樣文殊圖像中的于闐王可能就是毗沙門(mén)天王，毗沙門(mén)天王作為文殊眷屬出現(xiàn)與當(dāng)時(shí)的社會(huì)環(huán)境及密教的流行有著密切的關(guān)系，二者的結(jié)合更加突出了密教中文殊菩薩所具有的護(hù)國(guó)護(hù)王的功能。

關(guān)鍵詞新樣文殊于闐王毗沙門(mén)天王

對(duì)于佛教美術(shù)史的研究者來(lái)說(shuō)，新樣文殊畫(huà)像中于闐王的名字并不陌生，他既見(jiàn)于《廣清涼傳》等佛教文獻(xiàn)的記載中，又在敦煌白描畫(huà)稿、絹畫(huà)、版畫(huà)以及甘肅、山西、四川等地的石窟、寺院中留下了畫(huà)像和題名；不僅是構(gòu)成新樣文殊圖像的要素之一，也是區(qū)分“舊樣”和“新樣” 騎獅文殊菩薩像的主要標(biāo)識(shí)之一。不過(guò)由于文獻(xiàn)記載的缺失，作為文殊菩薩馭者的于闐王的真實(shí)身份及其與新樣文殊結(jié)合的過(guò)程一直以來(lái)都令研究者感到困惑。雖然目前學(xué)界一般認(rèn)為新樣文殊中的于闐王是“根據(jù)傳說(shuō)中于闐王的形象所繪”，二者的結(jié)合是唐、五代時(shí)期于闐與敦煌、中原間文化密切交往的產(chǎn)物*榮新江：《從敦煌的五臺(tái)山繪畫(huà)和文獻(xiàn)看五代宋初中原與河西于闐間的文化交往》，《北京大學(xué)學(xué)報(bào)》1988年第2期。。但是由于沒(méi)有直接文獻(xiàn)的支持，這一說(shuō)法也只是一種推測(cè)，很多難解之處仍值得我們進(jìn)一步研究。有鑒于此，筆者欲就這一問(wèn)題談一些自己的看法，不當(dāng)之處，敬請(qǐng)方家指正。

一、于闐王在新樣文殊圖像中的地位

1975年10月，當(dāng)時(shí)的敦煌文物研究所將220窟重層甬道表層的西夏壁畫(huà)進(jìn)行了整體剝離、搬遷，露出底層完好的壁畫(huà)。在新剝出的壁畫(huà)中，位于甬道北壁正中的是一鋪文殊變(圖1)，左右兩側(cè)分別為“大圣文殊師利菩薩真容”、“南無(wú)救苦觀世音菩薩”兩身立像。其中，中間的文殊變中，文殊菩薩為正面像，右手置于胸前，左手持如意，頭戴寶冠，半跏趺坐于獅背上，身后畫(huà)有身光與項(xiàng)光，頭頂繪有華蓋，其右側(cè)榜題框題為“南無(wú)大圣文殊師利菩薩”。座下獅子四蹄踏于蓮花上，流云承托，作回首前行狀。左側(cè)的馭獅者為于闐王，絡(luò)腮胡，頭戴紅色風(fēng)帽，足穿高氈靴，雙手執(zhí)韁立于流云上，其頭側(cè)的榜題為“普勸受持供養(yǎng)大圣感得于闐……國(guó)王□于……時(shí)”。善財(cái)童子位于獅子右側(cè)，形態(tài)可愛(ài)，跣足立于云上，屈身作禮拜文殊狀。畫(huà)面下部為一土紅色榜題框，兩側(cè)各有一菩薩捧花盤(pán)作供養(yǎng)狀，榜題框中有墨書(shū)發(fā)愿文，全文如下：

清士弟子節(jié)度押衙守隨軍[參]謀銀/青光祿大夫檢校國(guó)子祭酒兼御史中丞/上柱國(guó)潯陽(yáng)翟奉達(dá)，抽減□貧之財(cái)，/敬畫(huà)新樣大圣文殊師利[菩]薩一軀并/侍從，兼供養(yǎng)菩薩一軀及[救苦]觀世音/菩薩一軀。標(biāo)斯福者，先奉為造窟/亡靈，神生/凈土，不墜三途之災(zāi)；次[為]我/過(guò)往慈父、長(zhǎng)兄，匆(勿)溺幽間苦難，長(zhǎng)遇善因；/兼為見(jiàn)在老母合家子孫無(wú)諸災(zāi)/障報(bào)愿平安，福同萌芽，罪棄涓流。/絕筆之間，聊為頌曰：/大圣文殊，瑞相巍巍，光照世界，感現(xiàn)千威。/于時(shí)大唐同光三年歲次乙酉三月丁/巳朔廿五日辛巳題記之耳。

據(jù)此發(fā)愿文可知，該鋪畫(huà)像作成于后唐同光三年(925)，是敦煌歷史上著名的天文歷法學(xué)家翟奉達(dá)出資繪制的*敦煌文物研究所：《莫高窟第220窟新發(fā)現(xiàn)復(fù)壁壁畫(huà)》，《文物》1978年第12期。。愿文中的“新樣大圣文殊師利[菩]薩”一詞的出現(xiàn)，為此類圖像組合的定名提供了依據(jù)。也正因如此，這鋪畫(huà)像發(fā)現(xiàn)之后，學(xué)術(shù)界開(kāi)始認(rèn)識(shí)到騎獅文殊像有“新樣”和“舊樣”的區(qū)別，新樣文殊圖像逐漸引起了學(xué)者們的重視，相關(guān)成果不斷出現(xiàn)。

圖1新樣文殊像 莫高窟第220窟(采自《敦煌石窟全集12佛教?hào)|傳故事畫(huà)卷》)

圖2渡海文殊圖 京都醍醐寺藏(采自《文殊菩薩圖像學(xué)研究》)圖3山東成武縣石造舍利塔門(mén)扉造像(采自《文殊菩薩圖像學(xué)研究》)

通過(guò)對(duì)這些成果的收集、整理，我們可以看到新樣文殊圖像在佛教美術(shù)史上曾產(chǎn)生過(guò)較大的影響。一方面，該圖像的流傳范圍很廣。不僅在敦煌地區(qū)影響很大，是敦煌石窟的壁畫(huà)、雕塑以及在藏經(jīng)洞出土的現(xiàn)藏于英、法、俄、北圖等處的敦煌版畫(huà)、絹畫(huà)、白描畫(huà)中的重要題材，而且其影響遍及中國(guó)的很多地方，如山西、四川、重慶等地的一些石窟、寺院中都有類似圖像的出現(xiàn)。此外，孫曉山崗在《文殊菩薩圖像學(xué)研究》一書(shū)中梳理了日本所藏的新樣文殊圖像(即文殊三尊、五尊像，圖2)42例*孫曉崗：《文殊菩薩圖像學(xué)研究》，甘肅人民美術(shù)出版社，2007年，第135～136頁(yè)。，這些圖像分布于日本各地，而且所用材料有木、絹、紙數(shù)種，可見(jiàn)新樣文殊圖像對(duì)日本佛教美術(shù)也產(chǎn)生過(guò)重要影響。

另一方面，該圖像流傳的時(shí)間也比較長(zhǎng)。孫修身先生在《四川地區(qū)文殊菩薩信仰述論》一文中，曾根據(jù)山東成武縣保存的唐代高僧舍利塔地宮門(mén)扉上的圖像(圖3)與“大唐開(kāi)元圣神武皇帝供養(yǎng)”、“大唐開(kāi)元皇后供養(yǎng)時(shí)”以及官員的題名，推斷開(kāi)元十三年(725)新樣文殊圖像已經(jīng)出現(xiàn)*孫修身：《四川地區(qū)文殊菩薩信仰述論》，《敦煌研究》1997年第4期，第84頁(yè)。。而筆者在對(duì)山西省壽陽(yáng)縣陽(yáng)摩山石窟進(jìn)行調(diào)查時(shí)，發(fā)現(xiàn)一鋪華嚴(yán)三圣像中的騎獅文殊的馭者已由昆侖奴變?yōu)橹心旰说男蜗?圖4)。根據(jù)其旁題為“大唐大歷二年(767)歲在丁未八月”的《楊摩山功德銘文》中所記載的“二大士普賢、文殊，龕中觀音、勢(shì)力等諸大菩薩□□□是其增新”可知，該鋪圖像中的文殊像刻于大歷二年八月，是目前所知的有確切紀(jì)年的最早的新樣文殊圖像。此后，中晚唐及五代、宋、元、金、西夏等時(shí)期的壁畫(huà)、雕塑等中與此類似的圖像也曾多次出現(xiàn)。而且在流傳的過(guò)程中，新樣文殊也影響到了其它與文殊菩薩有關(guān)的圖像。如王中旭在《故宮博物院藏〈維摩演教圖〉的圖本樣式研究》一文中就曾指出“《維摩演教圖》、《降靈文殊、普賢像》在沒(méi)有佛經(jīng)依據(jù)的情況下，對(duì)《新樣文殊》圖本加以利用、改造創(chuàng)作出新的圖本樣式?！?王中旭：《故宮博物院藏〈維摩演教圖〉的圖本樣式研究》，《故宮博物院院刊》2013年第1期。(圖5)

圖4新樣文殊像 壽陽(yáng)陽(yáng)摩山石窟

(壽陽(yáng)縣文物局提供)

圖5維摩演教圖 故宮博物院藏

采自《〈維摩演教圖〉臨摹范本》)

既然新樣文殊在其形成之后傳播到四川、敦煌、西域甚至遠(yuǎn)涉日本，影響范圍廣，流傳時(shí)間長(zhǎng)，并成為一種較為成熟的圖像組合固定下來(lái)。那么與“舊樣”相比，新樣文殊的“新”到底體現(xiàn)在哪幾個(gè)方面呢？這個(gè)問(wèn)題一直是學(xué)術(shù)界討論的一個(gè)熱點(diǎn)。敦煌文物研究所在《莫高窟第220窟新發(fā)現(xiàn)復(fù)壁壁畫(huà)》中就曾試圖解釋這一問(wèn)題。該報(bào)告中稱，新樣文殊圖像大約來(lái)源于于闐，之所以被稱為“新樣”主要有以下三個(gè)特征：1.騎獅文殊單獨(dú)出現(xiàn)，有別于傳統(tǒng)所見(jiàn)文殊、普賢相對(duì)出現(xiàn)的樣式；2.騎獅文殊由傳統(tǒng)的側(cè)面文殊變?yōu)檎嫦瘢?.文殊所騎獅子的馭者由昆侖奴變成了于闐王。此后，榮新江、孫修身、沙武田、孫曉崗等人分別從文獻(xiàn)、圖像等方面進(jìn)行了考證，由于各人的認(rèn)識(shí)及所掌握的資料不同，對(duì)該問(wèn)題的看法并不完全一致，但是于闐王代替昆侖奴成為文殊御者這一特征得到了有關(guān)學(xué)者的一致認(rèn)可，所以說(shuō)駕馭獅子的于闐王是我們區(qū)別“新樣”和“舊樣”文殊圖像的一個(gè)重要標(biāo)識(shí)，在新樣文殊圖像中有著難以替代的地位，是研究新樣文殊圖像形成、演變、發(fā)展的一個(gè)關(guān)鍵問(wèn)題。但是，與新樣文殊中的圣老人、善財(cái)童子、佛陀波利不同，于闐王作為文殊眷屬出現(xiàn)，不僅沒(méi)有經(jīng)典的依據(jù)，而且也沒(méi)有傳說(shuō)故事的支持。

雖然，目前一般認(rèn)為于闐王出現(xiàn)于新樣文殊圖像中與北宋清涼山大華嚴(yán)寺壇長(zhǎng)妙濟(jì)大師延一重編的《廣清涼傳》中所記載的“菩薩化身為貧女”的故事有關(guān)，“是根據(jù)這個(gè)故事或由此產(chǎn)生的圖畫(huà)繪成的?！?榮新江：《從敦煌的五臺(tái)山繪畫(huà)和文獻(xiàn)看五代宋初中原與河西于闐間的文化交往》。該故事稱：“大孚靈鷲寺者，九區(qū)歸響，萬(wàn)圣修崇，東漢肇基，后魏開(kāi)拓。不知至何代之時(shí)，每歲首之月，大備齋會(huì)，遐邇無(wú)間，圣凡混同。七傳者，有貧女遇齋赴集，自南而來(lái)，凌晨屆寺，攜抱二子，一犬隨之，身無(wú)余貲，剪發(fā)以施。……貧女被訶，即時(shí)離地，倏然化身，即文殊像，犬為獅子，兒即善財(cái)及于闐王?！?《大正新修大藏經(jīng)》第51冊(cè)，第1109頁(yè)b-c。這個(gè)故事，并不見(jiàn)于成書(shū)于唐初的《古清涼傳》中。在唐末來(lái)華的日僧圓仁的《入唐求法巡禮行記》中也有類似的記載：“昔者大華嚴(yán)寺設(shè)大齋，凡俗男女乞丐寒窮者盡來(lái)受供。施主憎嫌云：‘遠(yuǎn)涉山坂到此設(shè)供，意者只為供養(yǎng)山中眾僧，然此塵俗乞索兒等盡來(lái)受食，非我本意。若供養(yǎng)此等色，只令本處設(shè)齋，何用遠(yuǎn)來(lái)到此山！’僧勸令皆與飯食。于乞丐中有一孕女，懷妊在座，備受自分之飯食訖，更索胎中孩子之分。施主罵之，不與……(孕女)才出堂門(mén)，變作文殊師利，放光照耀，滿堂赫奕。皓玉之貌，騎金毛獅子，萬(wàn)菩薩圍繞騰空而去?！?(日)釋圓仁著，小野勝年校注，白化文等修訂校注：《入唐求法巡禮行記》，花山文藝出版社，2007年，第296頁(yè)?？梢?jiàn)，兩處記載的故事情節(jié)基本相似。

從故事本身所表達(dá)的意思以及華嚴(yán)寺名稱的變遷等中我們可以看出，在圓仁開(kāi)成五年(840)巡禮五臺(tái)山之前，該故事已經(jīng)在五臺(tái)山地區(qū)廣泛流傳了。到北宋延一法師在《古清涼傳》的基礎(chǔ)上編撰《廣清涼傳》時(shí)，故事的情節(jié)又發(fā)生了一些變化，主要表現(xiàn)在騎獅文殊由“(孕女)變作文殊師利，放光照耀，滿堂赫奕。皓玉之貌，騎金毛獅子，萬(wàn)菩薩圍繞”的“舊樣”形象，變成了“(孕女)倏然化身，即文殊像，犬為獅子，兒即善財(cái)及于闐王”的新樣文殊形象。從上述記載來(lái)看，文獻(xiàn)中的這一轉(zhuǎn)變應(yīng)該出現(xiàn)在開(kāi)成五年之后，而上文中我們提到在大歷二年(767)時(shí)，騎獅文殊的馭者已由昆侖奴變?yōu)橹心旰说男蜗?。所以說(shuō)，《廣清涼傳》中“菩薩化身貧女”的故事與新樣文殊圖像之間的關(guān)系值得我們進(jìn)一步探討，故事情節(jié)很有可能是隨著圖像的演變而發(fā)生變化的。那么，于闐王究竟是如何才成為新樣文殊眷屬的呢？這一問(wèn)題值得我們重新討論。既然于闐王出現(xiàn)在新樣文殊圖像中的時(shí)間要早于現(xiàn)存的文獻(xiàn)記載，所以筆者擬從新樣文殊的圖像中于闐王的形象入手對(duì)這一問(wèn)題做一些簡(jiǎn)單的探討。

二、敦煌新樣文殊圖像中的于闐王形象及身份

上文中提到，新樣文殊在敦煌地區(qū)影響廣泛，敦煌的壁畫(huà)、絹畫(huà)、版畫(huà)、白描畫(huà)中都有類似題材的出現(xiàn)。而這些資料中，于闐王的形象、服飾、姿態(tài)等各不相同，并無(wú)統(tǒng)一的樣式。

(一) 壁畫(huà)中的相關(guān)圖像

于闐王以文殊御者的形象出現(xiàn)于敦煌洞窟壁畫(huà)中的圖像，現(xiàn)存有莫高窟第100窟、第72窟、第220窟、第25窟、第153窟、第164窟、第245窟、第149窟以及榆林窟第19窟、第32窟、第29窟、第3窟、第4窟共13身。其中，上文中提到的莫高窟第220窟(五代)是最為重要的一身。圖像中于闐王頭戴小團(tuán)花胡帽，同色頭巾垂于腦后，細(xì)眉長(zhǎng)目，留著短而拳曲的絡(luò)腮胡，身著土紅色圓領(lǐng)袍，腰系帶，內(nèi)著白褲，足登高筒氈靴，雙手挽韁繩。莫高窟第100窟(五代)中，于闐王為一少數(shù)民族武士形象，頭戴冠帽，身著黑色長(zhǎng)袍，雙手挽獅子韁繩。同樣，第72窟(五代)中的于闐王也是一位身著黑色長(zhǎng)袍的少數(shù)民族人物的形象。莫高窟第25窟(宋)中，于闐王仍以胡人形象出現(xiàn)，頭戴菩薩冠帽，身著黑色長(zhǎng)袍，左手執(zhí)韁，右手持一錘狀物。莫高窟第153窟(宋)中的于闐王也是以少數(shù)民族人物的形象出現(xiàn)的，圖中于闐王頭戴高冠，身著長(zhǎng)袍一手持獅子之韁繩，一手持一錘狀物，立于五色云之上。莫高窟第164窟(西夏)中也有于闐王出現(xiàn)，圖中于闐王為胡人形象，頭戴冠帽，身著交領(lǐng)戰(zhàn)袍，足登烏靴，雙腿大開(kāi)，雙手緊握獅韁。莫高窟第245窟(西夏)中，于闐王以青年胡人的形象出現(xiàn)，圖中于闐王頭戴冠帽，身著長(zhǎng)袍，足登氈靴。莫高窟第149窟(元)中，于闐王為一胡人形象，頭戴冠帽，身著短領(lǐng)長(zhǎng)袍，腰系寶帶，前腿彎曲，用力前蹬，左臂牽引獅韁*上述對(duì)莫高窟現(xiàn)存新樣文殊圖像中于闐王形象的描述，除第220窟外，其它多是在孫曉崗的《文殊菩薩圖像學(xué)研究》一書(shū)相關(guān)描述的基礎(chǔ)上加以修改而成的。。

此外，榆林窟中的新樣文殊像共6鋪，同樣在這些新樣文殊圖像中于闐王的形象也各不相同。第19窟(五代)中，于闐王為一老年胡人的形象，圖中于闐王頭戴寶冠、身著黑色圓領(lǐng)長(zhǎng)袍、足登氈靴，左腿伸直，后腿彎曲，雙手緊握韁繩，作奮力御獅狀。第32窟(五代)中，于闐王雙手緊握獅韁，頭戴寶冠，身著黑色圓領(lǐng)長(zhǎng)袍，足登戰(zhàn)靴，為一中年胡人形象。第29窟(西夏)中，于闐王頭戴尖頂雙翼冠，身著紅色長(zhǎng)袍，上身前傾，下身后傾，雙手緊握獅韁。第3窟(西夏)中， 于闐王為一中年少數(shù)民族武士的形象，頭戴冠帽，面部有短而卷曲的絡(luò)腮胡，臂戴臂釧，身著白色長(zhǎng)袍，下身穿綠色褲子，足登黑色高筒戰(zhàn)靴，右手緊握獅韁，左手持一錘狀物體，作奮力御獅狀。第4窟(元)中，于闐王仍為一中年胡族武士的形象，圖中于闐王頭戴寶冠，高鼻深目，面有濃髭，身著黑色長(zhǎng)袍，足登黑色戰(zhàn)靴。

(二) 藏經(jīng)洞中相關(guān)圖像中的于闐王形象

(1)P．4049白描畫(huà)稿中的于闐王(圖6)。該畫(huà)稿現(xiàn)藏于巴黎國(guó)家圖書(shū)館，榮新江先生最早將其定為新樣文殊，沙武田先生在《敦煌P.4049“新樣文殊”畫(huà)稿及相關(guān)問(wèn)題研究》一文中對(duì)其進(jìn)行了詳細(xì)的研究，文中稱于闐王位于獅子的左側(cè)，一手執(zhí)韁一手拿鞭，高鼻深目，面有髭須，頭戴風(fēng)帽，身著長(zhǎng)袍，足登高筒氈靴，為老年胡人武士的形像*沙武田：《敦煌P.4049“新樣文殊”畫(huà)稿及相關(guān)問(wèn)題研究》，《敦煌研究》2005年第3期。。

(2)P.4514等中的新樣文殊版畫(huà)中的于闐王(圖7)。雖然此種版畫(huà)可能比220窟的同光年間的新樣文殊畫(huà)像晚二三十年的時(shí)間，但這類版畫(huà)在藏經(jīng)洞中發(fā)現(xiàn)較多，至少有50余幅*沙武田：《敦煌畫(huà)稿研究》，民族出版社，2006年，第196頁(yè)。。圖中于闐王頭戴風(fēng)帽，面有髭須，身著長(zhǎng)袍，足登高筒氈靴，雙手執(zhí)韁，為一中年胡人武士的形象。

(3)五臺(tái)山文殊菩薩化現(xiàn)圖中的于闐王(圖8)。該絹畫(huà)現(xiàn)藏于法國(guó)吉美美術(shù)館，張南南在《ギメ東洋美術(shù)館所藏〈五臺(tái)山化現(xiàn)図〉について》一文中曾就此絹畫(huà)做過(guò)詳細(xì)的研究。畫(huà)中于闐王立于獅子左側(cè)，為一中年胡人武士的形象，高鼻深目，絡(luò)腮髭須，頭戴風(fēng)帽，身著紅色長(zhǎng)袍，腰系白色腰帶，下身穿白色褲子，足登紅色高筒靴子，雙手執(zhí)黃色獅韁，獅韁繞于闐王肩而過(guò)。

圖6P.4049新樣文殊白描畫(huà) 法國(guó)國(guó)家圖圖7P.4514(2)1 敦煌版畫(huà)大圣文殊師利

館藏 (采自《法藏敦煌西域文獻(xiàn)》31)菩薩像(采自《法藏敦煌西域文獻(xiàn)》31)

綜上所述，在敦煌的新樣文殊圖像中，作為文殊御者于闐王的形象并不統(tǒng)一，而且也沒(méi)有固定的樣式。但是，通過(guò)對(duì)以上圖像進(jìn)行對(duì)比，我們可以看出新樣文殊中的于闐王有以下幾個(gè)特點(diǎn)：1.雖然于闐王的容貌、年齡、服飾各不相同，但都為胡人的形象。2.圖像中的于闐王多蒼健有力，具有武士的特點(diǎn)。而這些特點(diǎn)與現(xiàn)存文獻(xiàn)及圖像資料中關(guān)于唐、五代時(shí)期于闐國(guó)國(guó)王形象的記載和描述有著很大的差異。

文獻(xiàn)記載，于闐受漢文化的影響很早，特別是唐統(tǒng)一西域后，于闐是唐王朝安西四鎮(zhèn)之一， “唐朝鎮(zhèn)防體制中的軍鎮(zhèn)、守捉、鎮(zhèn)、堡以及烽鋪、館驛、關(guān)津等各級(jí)建置及其制度，都推行到了于闐等安西四鎮(zhèn)?！?榮新江：《于闐在唐朝安西四鎮(zhèn)中的地位》，《西域研究》1992年第3期。“隨著大批漢族人定居于闐，漢文化已與本土文化達(dá)到了水乳交融的地步?！?仲高：《隋唐時(shí)期的于闐文化》，《西域研究》2001年第1期。而中原地區(qū)經(jīng)濟(jì)、文化的繁榮都也對(duì)于闐人產(chǎn)生了巨大的吸引力，如于闐王尉遲勝就曾讓王位于弟，在安史之亂后“固請(qǐng)留宿衛(wèi)”并于“京師修行里盛飾林亭，以待賓客，好事者多訪之?！?(后晉)劉昫等撰：《舊唐書(shū)》卷一四四《尉遲勝傳》，中華書(shū)局，1975年，第3925頁(yè)。雖然文獻(xiàn)中沒(méi)有關(guān)于唐代于闐國(guó)王服飾、裝束的記載，但是我們?nèi)阅軓摹缎挛宕贰分信c于闐王李圣天的相關(guān)記載中窺其端倪。史稱：“圣天衣冠如中國(guó)，其殿皆東向，曰金冊(cè)殿，有樓曰七鳳樓?！?(宋)歐陽(yáng)修撰：《新五代史》，卷七十四《于闐傳》，中華書(shū)局，1974年，第917頁(yè)?？梢?jiàn)，五代時(shí)雖然于闐國(guó)曾被吐蕃統(tǒng)治多年，但是中原漢文化仍在該地有著重要影響，王者的服飾已基本上以漢地風(fēng)格為主，而這一情形應(yīng)該在吐蕃占領(lǐng)于闐之前就已經(jīng)出現(xiàn)了。

敦煌石窟供養(yǎng)人等圖像中也保存有于闐國(guó)王形象，分別出現(xiàn)在莫高窟的第4窟、第98窟、第454窟及榆林窟的第31窟中。其中莫高窟第4、98窟及榆林窟第31窟均為夫婦供養(yǎng)像，只有莫高窟第454窟為一單身帝王形象。關(guān)于于闐國(guó)王的供養(yǎng)像，沙武田先生在《敦煌石窟于闐國(guó)王畫(huà)像研究》一文中有較深入的討論。文中他在總結(jié)前輩學(xué)者觀點(diǎn)的基礎(chǔ)上，認(rèn)為莫高窟第4、98窟及榆林窟第31窟中的于闐國(guó)王同為李圣天，莫高窟454窟中的于闐國(guó)王則可能是李圣天兒子尉遲輸羅的形象。并指出“曹氏歸義軍時(shí)期在處理和于闐關(guān)系時(shí)小心謹(jǐn)慎。因?yàn)檫@幾身與于闐緊密相關(guān)的人物畫(huà)像，由于其特殊的性質(zhì)，時(shí)常會(huì)受到常住沙州的于闐人和來(lái)往沙州的于闐使節(jié)的‘關(guān)照’，因此畫(huà)像必然是和真人基本一致，屬當(dāng)時(shí)流行的邈真類畫(huà)像，是不可隨意而為的?！?沙武田：《敦煌石窟于闐國(guó)王畫(huà)像研究》，《新疆師范大學(xué)學(xué)報(bào)》2006年第12期。所以這些圖像是我們了解當(dāng)時(shí)于闐國(guó)王的服飾、神態(tài)、裝飾的重要資料。此處筆者以莫高窟98窟中的于闐國(guó)王畫(huà)像為例(圖9)，對(duì)此類畫(huà)像做一些簡(jiǎn)單的介紹。畫(huà)像中李圣天立于一大華蓋之下，頭戴冕旒，冕板寬大，上有種種裝飾，其頭側(cè)系有冠帶(一說(shuō)頭巾)。李圣天面容清秀，白面短須，身著黑色袞服，肩部左右繪有金烏與桂樹(shù)的日月圖案，袞服上飾有四爪龍，下裳為白色，同樣繪制著飛翔在山、云之間的四足龍。右手持一枝金色花，左手持一長(zhǎng)柄香爐，腰間佩有寶劍。腳下從地中伸出地神，雙手托于闐國(guó)王的雙腳。造像前有一題記牌柱，上題“大朝大寶于闐國(guó)大圣大明天子即是窟主。”其余兩幅畫(huà)像與此像一致，幾乎沒(méi)有變化。可見(jiàn)，敦煌石窟中的于闐國(guó)王的形象為一漢族傳統(tǒng)帝王裝束打扮的形象，與《新五代史》中的記載較為一致，而與新樣文殊圖像中作為文殊御者于闐王所表現(xiàn)出的少數(shù)民族武士的形象有著很大的不同。那么新樣文殊中的于闐王的形象所依據(jù)的底本是什么？他和唐、五代時(shí)期的于闐國(guó)王是否有關(guān)呢？

筆者在閱讀史料時(shí)發(fā)現(xiàn)，在唐代于闐王的另一個(gè)稱號(hào)是毗沙都督，于闐國(guó)也被稱為毗沙都督府，是唐朝的羈縻都督府。《舊唐書(shū)·地理志》載：“毗沙都督府，本于闐國(guó)，……上元二年正月，置毗沙都督府。初管蕃州五，上元元年，分為十?！?(后晉)劉昫等撰：《舊唐書(shū)》卷四十《地理三》，中華書(shū)局，1975年，第1648頁(yè)?！短茣?huì)要》卷七三載：“上元二年正月二十一日，其地為毗沙都督府，分為十州?！?(宋)王溥：《唐會(huì)要》，中華書(shū)局，1955年，第1326頁(yè)。《新唐書(shū)·地理志》亦云：“毗沙都督府，本于闐國(guó)，貞觀二十二年內(nèi)附。初置州五，高宗上元二年置府，析州為十?！?(宋)歐陽(yáng)修、宋祁撰：《新唐書(shū)》卷四十三下《地理志》，中華書(shū)局，1975年，第1134頁(yè)。唐初所置之羈縻都督府，如龜茲、焉耆、疏勒等皆以國(guó)為名，只有于闐在上元二年(675)改名為“毗沙”。究其原因，據(jù)《舊唐書(shū)》中的記載中稱：“(上元正月)丙寅，以于闐為毗沙都督府，以尉遲伏阇雄為毗沙都督，分其境內(nèi)為十州，以伏阇雄有擊吐蕃功故也?！备鶕?jù)劉統(tǒng)的研究，羈縻州府的領(lǐng)導(dǎo)人，要接受中央朝廷的印璽、告身等符信，以便于與朝廷的文書(shū)往來(lái)*劉統(tǒng)：《唐代羈縻府州研究》，西北大學(xué)出版社，1998年，第179～180頁(yè)。。那么于闐國(guó)及于闐國(guó)王在與當(dāng)時(shí)中央朝廷的公文往來(lái)中的正式稱號(hào)可能就是毗沙都督府和毗沙都督。

唐玄宗時(shí)，當(dāng)時(shí)的于闐王尉遲勝曾經(jīng)到過(guò)中原朝覲，被玄宗授予右威衛(wèi)將軍、毗沙府都督。安史之亂爆發(fā)后，尉遲勝因親自率兵赴中原協(xié)助唐朝平定叛亂，而被唐肅宗授予“特進(jìn)，兼殿中監(jiān)”?！坝陉D國(guó)作為唐朝的羈縻府，始終以毗沙都督府的名義與唐朝中央保持最基本的關(guān)系，即使是在于闐的駐軍已經(jīng)軍鎮(zhèn)化之后?！?孟憲實(shí)：《于闐：從鎮(zhèn)戍到軍鎮(zhèn)的演變》，《北京大學(xué)學(xué)報(bào)》2012年第4期。

于闐在唐代被稱為毗沙門(mén)都督府，與當(dāng)時(shí)于闐地區(qū)流行的毗沙門(mén)信仰有關(guān)。在《大唐西域記》“瞿薩旦那”國(guó)下有一則關(guān)于于闐的建國(guó)傳說(shuō)，其中有這樣的記載：

王甚驍武，敬重佛法，自云“毗沙門(mén)天之祚胤也”。昔者，此國(guó)虛曠無(wú)人，毗沙門(mén)天于此棲止……其王遷都作邑，建國(guó)安人，功績(jī)已成，齒耋云暮，未有胤嗣，恐絕宗緒。乃往毗沙門(mén)天神所，祈禱請(qǐng)嗣。神像額上，剖出嬰孩，捧以回駕，國(guó)人稱慶。既不飲乳，恐其不壽，錄詣神祠，重請(qǐng)育養(yǎng)。神前之地忽然隆起，其狀如乳，神童飲吮，遂至成立。智勇光前，風(fēng)教遐被，遂營(yíng)神祠，宗先祖也。自茲已降，奕世相承，傳國(guó)君臨，不失其緒。故今神廟多諸珍寶，拜祠享祭，無(wú)替于時(shí)。地乳所育，因?yàn)閲?guó)號(hào)。*(唐)玄奘、辯機(jī)原著，季羨林等校注：《大唐西域記校注》，中華書(shū)局，1985年，第1006～1008頁(yè)。

從上述建國(guó)傳說(shuō)，我們可以知道：于闐國(guó)王自認(rèn)為是毗沙門(mén)天王的后祚；而且，在國(guó)王年老之后，沒(méi)有子嗣，通過(guò)祈請(qǐng)毗沙門(mén)，從毗沙門(mén)天王的額頭剖出嬰孩，國(guó)家才得以傳承不息。可見(jiàn)，于闐國(guó)自建國(guó)之時(shí)便與毗沙門(mén)天王有著密切的關(guān)系，于闐王即為“毗沙門(mén)天之祚胤”， 而且這一關(guān)系也得到了唐王朝的認(rèn)可，于闐國(guó)被稱為毗沙都督府，于闐王也被授予毗沙都督之職。上文中提到敦煌所保存的于闐王像與新樣文殊像中的于闐王形象有著很大的不同，而筆者通過(guò)比較發(fā)現(xiàn)新樣文殊中的于闐王形象近似于同于闐關(guān)系密切的毗沙門(mén)天王的圖像(圖10)。所以筆者推測(cè)，新樣文殊中的于闐王可能表現(xiàn)的是于闐王的另一種身份——毗沙都督，而這一情形的出現(xiàn)則是文殊信仰與毗沙門(mén)信仰融合的結(jié)果。

三、毗沙門(mén)天王成為新樣文殊眷屬的原因

毗沙門(mén)天王又名多聞天王，音譯為吠室羅摩拏、毗舍羅門(mén)等。他作為佛教重要的護(hù)法神之一，不僅威力廣大、能夠消災(zāi)解厄，而且可以求取財(cái)富，增進(jìn)福慧，因此受到信眾的廣泛崇拜。雖然漢譯佛典中很早就有關(guān)于該天王的記載，毗沙門(mén)天王的畫(huà)像也可能早在南朝劉宋元徽年間就出現(xiàn)于南京的寺院中*李小榮：《敦煌密教文獻(xiàn)論稿》，人民文學(xué)出版社，2003年，第159頁(yè)。，但是將他作為戰(zhàn)神信仰卻是唐代的事情。盧弘正在《興唐寺毗沙門(mén)天王記》稱：“毗沙門(mén)天王者，佛之臂指也?！陂_(kāi)元?jiǎng)t玄宗圖于旗章，在元和則憲宗神于夢(mèng)寐。佑人濟(jì)難，皆有陰功。自時(shí)厥后，雖百夫之長(zhǎng)，必資以指揮。十室之邑，亦嚴(yán)其廟宇。戢齊強(qiáng)暴，無(wú)煩狴牢。故敏以為政者，必因而證樹(shù)之?！?董誥：《全唐文》，中華書(shū)局，1983年，第7530頁(yè)?？梢?jiàn)，在唐玄宗時(shí)毗沙門(mén)天王作為戰(zhàn)神的形象已經(jīng)為當(dāng)時(shí)的大眾所接受，而且該信仰在軍隊(duì)中尤為普及。

唐代的毗沙門(mén)戰(zhàn)神信仰直接源自于闐等地的毗沙門(mén)天王信仰，如《宋高僧傳·慧云傳》中稱：“開(kāi)元十四年，玄宗東封回，敕車政道往于闐摹寫(xiě)天王樣，就寺壁畫(huà)焉。僧智儼募眾畫(huà)西庫(kù)北壁，三乘入道位次，皆稱奇絕。”*贊寧撰、范祥雍點(diǎn)校：《宋高僧傳》，中華書(shū)局，1987年，第660頁(yè)。結(jié)合上述盧弘正《興唐寺毗沙門(mén)天王記》中的記載，我們可知玄宗朝 “圖于旗章”的毗沙門(mén)天王像可能就是以于闐的天王像為樣本的。而毗沙門(mén)天王信仰在中原地區(qū)的廣泛傳播，則與唐代西北戰(zhàn)事及密宗的形成有著密切的關(guān)系。

玄宗天寶以來(lái)，唐朝在西北地區(qū)屢次用兵，戰(zhàn)事不斷，長(zhǎng)期駐守于這一地區(qū)的將士在頻繁的戰(zhàn)爭(zhēng)中接受了在當(dāng)?shù)仡H為流行的毗沙門(mén)信仰。安史之亂發(fā)生后，唐朝征調(diào)大批原先駐扎在河西地區(qū)的軍隊(duì)東返平叛，在一定程度上促進(jìn)了毗沙門(mén)信仰在內(nèi)地的傳播。此外，開(kāi)元三大士之一的不空法師及弟子曾應(yīng)隴右節(jié)度使哥舒翰之請(qǐng)，于天寶十二年到天寶十五年間在河西地區(qū)活動(dòng)，并與哥舒翰、封常清、高仙芝等西北將領(lǐng)往來(lái)密切。不空及其弟子在河西期間，不僅廣行秘法，曾在武威開(kāi)元寺為“節(jié)度使洎賓從”進(jìn)行灌頂，而且可能已經(jīng)注意到毗沙門(mén)戰(zhàn)神信仰的特點(diǎn)。天寶十五年，不空奉詔返回長(zhǎng)安，到唐代宗時(shí)，他通過(guò)譯經(jīng)等方法豐富了毗沙門(mén)天王信仰的內(nèi)容，更加突出了該信仰中助軍退敵的功能，使這一信仰成為當(dāng)時(shí)佛教的主要信仰之一。所以《宋高僧傳·不空傳》中記載：“天寶中，西蕃、大食、康三國(guó)帥兵圍西涼府，詔空入，帝御于道場(chǎng)?？毡銧t，誦《仁王密語(yǔ)》二七遍，帝見(jiàn)神兵可五百員在殿庭，驚問(wèn)空。空曰：‘毗沙門(mén)天王子領(lǐng)兵救安西，請(qǐng)急設(shè)食發(fā)遣?！脑露展嘣疲骸率粘菛|北三十里許，云霧間見(jiàn)神兵長(zhǎng)偉，鼓角喧鳴，山地崩震，蕃部驚潰。彼營(yíng)壘中有鼠金色，咋弓弩弦皆絕。城北門(mén)樓有光明天王怒視，蕃帥大奔?！塾[奏謝空，因敕諸道城樓置天王像，此其始也?！?贊寧撰、范祥雍點(diǎn)校：《宋高僧傳》，第11～12頁(yè)。雖然關(guān)于這一記載的真實(shí)性目前爭(zhēng)論很多，但是我們也可以從中窺探到毗沙門(mén)信仰在唐朝的普及是與不空的努力分不開(kāi)的，毗沙門(mén)天王也因其所具有助軍退敵的功能而受到統(tǒng)治者的推崇。

此外，文殊信仰在唐代中晚期的興盛也與不空有著密切的關(guān)系。安史之亂后，唐朝面臨著內(nèi)憂外患的嚴(yán)峻形勢(shì)，統(tǒng)治者急需一種既能夠安撫人心，又能夠“鎮(zhèn)乾坤，遏寇虐，和風(fēng)雨”的宗教信仰來(lái)宣揚(yáng)帝威、鞏固統(tǒng)治。為了滿足統(tǒng)治的需要，不空等密教僧人在提倡毗沙門(mén)信仰的同時(shí)，也進(jìn)一步豐富了文殊信仰的內(nèi)容，突出了該信仰所具有的護(hù)國(guó)、護(hù)王以及解脫苦難的功能，從而受到了當(dāng)時(shí)統(tǒng)治者和普通民眾的歡迎。

一方面不空翻譯了大量與護(hù)國(guó)文殊信仰有關(guān)的經(jīng)典。據(jù)不空所撰的《三朝所翻經(jīng)論入目錄流行表》中稱，至大歷六年(771)共譯經(jīng)77部101卷。其中，與護(hù)國(guó)護(hù)王文殊信仰相關(guān)的經(jīng)典有：《曼殊室利童子菩薩五字瑜伽法》一卷并梵字、《五字陀羅尼頌》一卷并梵字、《金剛頂超勝三界說(shuō)文殊五字真言勝相》一卷、《瑜伽金剛頂經(jīng)釋字母品》一卷、《華嚴(yán)入法界四十二字觀門(mén)》一卷、《金剛頂經(jīng)瑜伽文殊師利菩薩儀軌供養(yǎng)法》一卷、《金剛頂瑜伽文殊師利菩薩經(jīng)》一卷、《大乘瑜伽金剛性海曼殊室利千臂千缽大教王經(jīng)》十卷等。

這些經(jīng)典的一個(gè)顯著特征是把文殊信仰具體化、形象化，將大乘佛教中文殊信仰所代表的高深理論落實(shí)到實(shí)際修行上，通過(guò)一系列詳細(xì)嚴(yán)謹(jǐn)?shù)漠?huà)像法、觀想法、供養(yǎng)法、念誦法，步驟分明地指導(dǎo)修習(xí)者如法實(shí)踐，以獲得實(shí)際的利益。而且這些利益羅列得十分詳細(xì)。小到個(gè)人業(yè)障的消除、增福添慧，所愿皆成；大到護(hù)佑國(guó)家乃至整個(gè)世間。如不空所譯的《金剛頂超勝三界經(jīng)說(shuō)文殊五字真言勝相》中稱只要讀誦文殊五字真言：阿啰跛左曩，“若誦一遍，能除行人一切苦難；若誦兩遍，除滅億劫生死重罪；若誦三遍，三昧現(xiàn)前；若誦四遍，總持不忘；若誦五遍，速成無(wú)上菩提?！?《大正蔵》第20冊(cè)，第709頁(yè)b-c。而現(xiàn)存于敦煌文獻(xiàn)P.2322的《文殊一字王真言》中稱只要讀誦“唵吒落四焰” “念一遍護(hù)自身，念二遍二人，念三遍護(hù)一邑，念四遍護(hù)一州，念五遍護(hù)一國(guó)乃至恒沙國(guó)土眾生皆護(hù)?！?上海古籍出版社等編：《法藏敦煌西域文獻(xiàn)》第11卷，上海古籍出版社，2000年，第376頁(yè)b。幾乎不空所譯每一部密教類文殊經(jīng)典都涉及這些內(nèi)容，雖然其篇幅多少不一，但其救難或護(hù)國(guó)的功能卻極其相似。這些經(jīng)典中不僅為信眾具體描述了文殊菩薩的形象，而且讀誦真言之法簡(jiǎn)單且易于操作，所獲之功德極大，所以這些具有護(hù)國(guó)、護(hù)王性質(zhì)的密教文殊類經(jīng)典不僅受到了密宗僧人及朝廷的重視，而且也吸引了大批普通民眾，為此類信仰的流傳奠定了堅(jiān)實(shí)的理論基礎(chǔ)。

另一方面不空在宗教實(shí)踐中也大力推廣護(hù)國(guó)護(hù)王型文殊信仰。他在唐代宗的支持下，推動(dòng)護(hù)國(guó)護(hù)王型文殊信仰的流傳：永泰二年(766)，奏請(qǐng)?jiān)谖迮_(tái)山修建金閣寺*《大正藏》第52冊(cè)，第834頁(yè)a-b。，該寺建成后以文殊殿為主殿，成為密宗在五臺(tái)山傳播文殊信仰的中心；同年，代宗下詔令天下僧尼每日誦讀《佛頂尊勝陀羅尼經(jīng)》21遍，為國(guó)家祈福*《大正藏》第19冊(cè)，第386頁(yè)c。。該經(jīng)的主要內(nèi)容雖與文殊信仰無(wú)關(guān)，但是經(jīng)序中關(guān)于佛陀波利在五臺(tái)山見(jiàn)到文殊老人的記載，在一定程度上促進(jìn)了文殊信仰在全國(guó)范圍內(nèi)的傳播。大歷四年(769)，奏請(qǐng)?jiān)谔煜滤略菏程弥袑⑽氖鈳熇蜗笾糜谫e頭盧上，并獲代宗敕準(zhǔn)，突出了文殊菩薩在佛教中的地位*《大正藏》第52冊(cè)，第837頁(yè)b。。大歷七年(772)，唐代宗準(zhǔn)不空奏請(qǐng)，令“京城及天下僧尼寺內(nèi)各簡(jiǎn)一勝處，置大圣文殊師利菩薩院。并素文殊像，裝飾彩畫(huà)者?！辈檫@些文殊院按大寺七僧、小寺三僧的標(biāo)準(zhǔn)配備僧人*《大正藏》第52冊(cè)，第841頁(yè)c-842頁(yè)a。，從而使文殊信仰推廣到全國(guó)。大歷七年，不空上《大圣文殊師利菩薩佛剎功德莊嚴(yán)經(jīng)》*《大正藏》第52冊(cè)，第842頁(yè)c。，文殊菩薩在該經(jīng)中以西方金剛力菩薩的身份出現(xiàn)，是護(hù)國(guó)五大菩薩之一。大歷八年，代宗下詔在京城大興寺翻經(jīng)院建造“大圣文殊鎮(zhèn)國(guó)之閣”，文殊閣建成之后，代宗還親賜八分金書(shū)“大圣文殊鎮(zhèn)國(guó)之閣”*《大正藏》第52冊(cè)，第843頁(yè)b。。正是由于不空的推崇以及唐代宗的支持，文殊信仰不僅發(fā)展成為一種全國(guó)性的菩薩信仰，而且也更加突出了其所具有的護(hù)國(guó)、護(hù)王的功能，而這一功能也為其后的封建統(tǒng)治者所推崇，成為文殊信仰的主要內(nèi)容。

綜上所述，不空三藏不僅是毗沙門(mén)戰(zhàn)神信仰在內(nèi)地傳播的重要推動(dòng)者，而且也是護(hù)國(guó)、護(hù)王型文殊信仰在唐代傳播、發(fā)展的關(guān)鍵人物。眾所周知，毗沙門(mén)天王在佛教中被認(rèn)為是北方的守護(hù)神，在其傳入唐朝之后也是以中國(guó)西北地區(qū)守護(hù)神的形象出現(xiàn)的。而文殊菩薩則在盛唐時(shí)已經(jīng)被認(rèn)為是中國(guó)的守護(hù)神，《宋高僧傳·善無(wú)畏傳》中就稱“文殊師利實(shí)護(hù)神州”*贊寧撰、范祥雍點(diǎn)校：《宋高僧傳》第19頁(yè)。，可見(jiàn)二者在功能上有一定的重合性。所以“安史之亂”后，這兩種信仰在各自流傳的同時(shí)，當(dāng)時(shí)的佛教信眾為了滿足社會(huì)的需要，又將二者結(jié)合在一起，逐漸形成了一種新的文殊信仰模式——新樣文殊信仰，與傳統(tǒng)的智慧解脫型文殊信仰不同，新樣文殊信仰主要突出了文殊菩薩所具有的護(hù)國(guó)、護(hù)王以及消災(zāi)解難的功能。由于毗沙門(mén)信仰同于闐的特殊關(guān)系，以及該信仰是由于闐傳入內(nèi)地等原因，所以代替昆侖奴為文殊菩薩御獅的毗沙門(mén)天王，又被稱為于闐王。

(注：本文原為2014年7月30日在神戶大學(xué)美術(shù)史研究室研究會(huì)上的發(fā)言稿，百橋明穗、稻本泰生、宮下規(guī)久朗、增記隆介、田林啟等先生都對(duì)本文的修訂提出了寶貴意見(jiàn)；壽陽(yáng)縣文物局為本文提供了部分圖片。本人在此誠(chéng)致謝忱！)

蘭州大學(xué)歷史文化學(xué)院)

(作者單位：太原理工大學(xué)藝術(shù)學(xué)院；

Khotan King in New Sample Manjusri as well as Study of Relevant Problem——New Sample Manjusri of Dunhuang Discovery as Centre

Xu Dong & Xu Min

Abstract：Khotan king’s identity in the image of new sample Manjusri and as well as combining with Manjusri bodhisattva'reason,which the problem has been dificult to solve for a long time.This paper puts relevant literature as well as image material in special historical background after rebellion of An Lushan and carries on analysis,which finding Khotan king in the new sample Manjusri may be Vaisravana.Vaisravana appears as depedents of Manjusri with then social enviroment as well as popularity of Esoteric Buddhism,which have close relationship.Combining them more highlight function of Manjusri who protects country and king in Esoteric Buddhism.

Key words：New Sample Manjusri; Khotan King; Vaisravana