蔣雯

?？略?983年的一次專訪中直截了當(dāng)?shù)乇砻鳎拔冶仨毘姓J(rèn)，較之性而言，我對自我技術(shù)以及相關(guān)方面的問題更有興趣———性令人厭煩”[1]。

距離1976年《性史》（犜犺犲犎犻狊狋狅狉狔狅犳犛犲狓狌犪犾犻狋狔）第一卷《求知意識》（犜犺犲犠犻犾犾狋狅犓狀狅狑犾犲犱犵犲）出版，其間長達(dá)八年之久未見后續(xù)，直到1984年?？虏懦霭媪说诙怼犊旄械倪\(yùn)用》（犜犺犲犝狊犲狊狅犳犘犾犲犪狊狌狉犲）和第三卷《關(guān)注自我》（犜犺犲犆犪狉犲狅犳狋犺犲犛犲犾犳）。在這兩卷中，?？碌难芯拷裹c返回到公元前5世紀(jì)至公元5世紀(jì)近1000年的西方古代世界，考察古代人自我塑造主體的諸種方式，也就是展開從希臘羅馬到早期基督教時期古代世界對自我主體之構(gòu)成的方法及過程的探尋。

這看起來似乎與他過去長達(dá)二十多年對知識、權(quán)力、主體和真理的研究發(fā)生了重大斷裂，從過去以知識/權(quán)力為核心的研究重點轉(zhuǎn)移到了自我或自我關(guān)系上。回顧?？碌难芯繗v程，20世紀(jì)60年代他關(guān)注知識話語對主體的塑造，70年代關(guān)注權(quán)力的譜系學(xué)，考察瘋癲、犯罪和性等歷史實踐中的主體建構(gòu)，關(guān)注一種權(quán)力和支配的技術(shù)學(xué)，80年代他轉(zhuǎn)而關(guān)注一種關(guān)于自我塑造的倫理學(xué)。可以說，在此之前，?？玛P(guān)注的是知識、權(quán)力的控制技術(shù)，之后則是關(guān)注自我技術(shù)，也就是說，80年代回到古代世界的研究，?？率菍⑼庠跈?quán)力的運(yùn)作轉(zhuǎn)向自身，轉(zhuǎn)向了一種自我自發(fā)地對自我施加權(quán)力的研究中。

《福柯文選Ⅲ：自我技術(shù)》中節(jié)選的《自我技術(shù)》一文中，?？轮赋?，我們不能只按照表面價值來接受關(guān)于人類自身的知識———經(jīng)濟(jì)學(xué)、生物學(xué)、精神病學(xué)、醫(yī)學(xué)刑法等———而應(yīng)該將它們與各種具體技術(shù)相結(jié)合，進(jìn)而作為人類了解自身工具的“真理游戲”而加以理解。就此，?？聟^(qū)分了四種“技術(shù)”類型，自我技術(shù)是其中之一。（1）生產(chǎn)技術(shù)，使我們能夠生產(chǎn)、轉(zhuǎn)換或操控事物；（2）符號系統(tǒng)技術(shù)，使我們能夠運(yùn)用符號、意義或進(jìn)行意指活動；（3）權(quán)力技術(shù)，規(guī)定個人行為，并使人們屈從于某種特定的目的或支配權(quán)；（4）自我技術(shù)，使個體能夠通過自己的力量，或在他人的幫助下進(jìn)行一系列對自身的身體、靈魂、思想、行為、存在方式的操控，以改變自己，完善自己[2]。

這四種技術(shù)中，?？赂鼮殛P(guān)注的是后兩種，即對他人施加權(quán)力使之屈服的權(quán)力技術(shù)和對自我施加影響，進(jìn)行自我管理和自我塑造的自我技術(shù)。在此，?？乱埠喢鞫笠馗爬ǔ隽俗晕壹夹g(shù)的基本意涵，并且他將研究的范圍推及到公元前從古希臘、希臘化羅馬時期到羅馬帝政時期發(fā)展起來的基督教這一廣闊漫長的歷史時期。

《?？挛倪xⅢ：自我技術(shù)》節(jié)選的文章、訪談和講座文稿，涉及古代世界中自我技術(shù)的三種主要的實踐領(lǐng)域：性的領(lǐng)域、關(guān)注自我和直言。?？虏⒉粌H僅停留在歷史或理論的層面上探討自我技術(shù)的意涵及其變遷，更重要的是，他在對自我技術(shù)的考察中，將晚期古代社會的一系列實踐行為與主體的塑造相結(jié)合。

一、性的領(lǐng)域的自我技術(shù)

在《快感的運(yùn)用》中，?？聫男缘慕嵌忍接懸环N自我技術(shù)的方式，主要是研究古代人如何通過對性的運(yùn)用塑造自己，在如何處理快感的方式中建構(gòu)自己的主體性。

我們慣常認(rèn)為性在古希臘羅馬時期相對自由寬泛，而只有到了基督教時期性才被納入了一種嚴(yán)苛的管控監(jiān)督和審查機(jī)制之中，而?？掳l(fā)現(xiàn)，事實并非表面上看起來的那樣，在希臘羅馬時期的異教文化中，性倫理并非如表面上表現(xiàn)出的那樣大度包容；相反，基督教的苦行主題一開始就在異教文化中埋下種子，只是在異教文化中，關(guān)于性的倫理更多的是一種自我技術(shù)層面的體現(xiàn)[3]。

在?？碌难芯恐斜砻?，古希臘時期就存在對性和性快感的運(yùn)用與控制，然而，這是一種無實用目的且不關(guān)乎道德的自我實踐的方式。換言之，古希臘人對性的控制和快感的運(yùn)用并不受制于外界的禁令或道德的強(qiáng)制束縛，而是出于一種自發(fā)的審美追求。它首先是一種個人自主的選擇，其次這種審美生活方式也僅限于少數(shù)人，而不是一種強(qiáng)加于所有人的行為規(guī)范。在?？驴磥恚@種限于精英的個人生活實踐選擇，旨在通過對性倫理的踐行，使自己過上一種美的生活，獲得藝術(shù)式的人生，將生活鍛造成一種美的存在，進(jìn)而以此塑造一個新的自我。

這種倫理主題的連貫性一直延續(xù)到早期基督教，但中間也存在著一些變化。希臘化羅馬時期對性的節(jié)制就同古希臘純粹出于美學(xué)層面的倫理發(fā)生了些許偏移，?？聫膸追矫嬲撌鲞@種細(xì)微又重要的變化。

首先，隨著婚姻觀念的形成，對婚姻之外的性行為和非生育需求的性行為有了嚴(yán)格的限定，對于性和快感運(yùn)用的目的也從古希臘的生存美學(xué)的理念逐漸過渡到一種外在附加的理性需求。?？屡e了一個伊索克拉底（Isocrates）作品中的例子，據(jù)說是塞浦路斯君王（Cyprus）尼克斯里斯（Nicocles）解釋他為什么對自己的妻子忠貞不二，“因為我是一國之君，而且，作為他人的指揮官和統(tǒng)治者，我必須表明我也有控制自己的能力”[4]。這里表現(xiàn)出一種既出于美學(xué)也是出于政治層面的倫理和實踐初衷，一個人杜絕婚姻之外的性行為是由對政治權(quán)力、榮耀、聲望和對美的生活的追求共同造就的。

其次，?？掳l(fā)現(xiàn)與公元前4世紀(jì)相比，在公元2世紀(jì)時，性行為有損于健康的這種觀念更為普遍。希波克拉底（Hippocrates）就認(rèn)為對待性行為必須非常謹(jǐn)慎[5]，最好只在適當(dāng)?shù)臅r候進(jìn)行，因為過于頻繁的性行為和放縱的性快感都有害身體健康，對性行為的控制從一種醫(yī)學(xué)健康的層面被加以解釋。

第三點就是與男童的關(guān)系上，盡可能地不要與男童發(fā)生身體接觸，對此，福柯解釋道，這一準(zhǔn)則從柏拉圖、伊索克拉底、希波克拉底到后期的斯多葛學(xué)派都有所表達(dá)[6]，只是從程度和考量的標(biāo)準(zhǔn)上有所變化，由性行為本身到快感，再到欲望的限定是一個逐漸強(qiáng)化的過程，直到基督教時期乃至現(xiàn)代社會，這一禁令變得更為嚴(yán)苛。

由上述福柯對性倫理在古希臘和希臘化羅馬時期的表現(xiàn)及其變化的闡述不難看出，在前基督教時期的異教文化中，對性領(lǐng)域的倫理實踐并非如先前所想的那樣百無禁忌，事實上，從古希臘到羅馬帝政時期，再到早期基督教，對性行為和性快感的運(yùn)用與控制的相關(guān)準(zhǔn)則在歷史演進(jìn)中經(jīng)歷了一個漫長的由主動轉(zhuǎn)向被動的過渡地帶，最終將性作為嚴(yán)格管控審查的對象的基督教只是強(qiáng)化了這一禁令，將其徹底帶入了一個由外界力量強(qiáng)制的境地。

?？伦匪萘斯糯澜鐚Υ缘膽B(tài)度、實踐及其演變，并非旨在要闡明關(guān)于性行為和性快感的運(yùn)用準(zhǔn)則，?？碌哪康氖峭ㄟ^對異教文化和早期基督教文明中的性倫理的挖掘，探尋在性的領(lǐng)域，關(guān)于性的觀念態(tài)度和實踐同自我的關(guān)系，即他所說的這是一個作為倫理行動主體的主體譜系學(xué)，并且，?？抡菑纳鲜鋈齻€層面———健康、婚姻和男童———來探討自我的技術(shù)的問題[7]。

可以說，?？聦⒐糯澜绲男宰鳛橐环N倫理實體進(jìn)行考察，這種實體是性快感，也是行動、欲望和快感[8]，古代人正是在這種倫理實體的關(guān)照下展開了一系列自我塑造的主體化的過程。古希臘時期的性倫理作為一種生活的美學(xué)，全然地出于精英個體的自我選擇，如忠于婚姻，不與男童發(fā)生性關(guān)系等，通過這種在性的領(lǐng)域的生存美學(xué)的踐行來建構(gòu)一種全新的自我，一種美的自我；后來這種對美的追求被附加上了對聲望、榮譽(yù)的追求和對城邦的責(zé)任，但它仍然是一種主動的自我選擇，這就是主體化的模式；到了后期斯多葛主義那里，因為“人是一個理性的存在而必須那樣做”[9]，事情就發(fā)生了變化，隨之主體化的模式也發(fā)生了變化，這種“必須”對你的性行為和性快感進(jìn)行控制的準(zhǔn)則在基督教時期得到強(qiáng)化，并由宗教戒律和法律的形式體現(xiàn)出來，主體化模式成了神圣的法規(guī)，倫理實體也發(fā)生了變化，它不再是性快感，而是欲望、邪念、肉體等。

二、關(guān)注自我

?？抡业降墓糯澜绲淖晕壹夹g(shù)的另一種方式，就是自我關(guān)注（theconcernwithoneself），或是自我留意，關(guān)心自己（tobeconcerned；totakecare ofyourself）。

福柯從柏拉圖的《亞西比德》（犃犾犮犻犫犻犪犱犲狊）上卷中歸納出了關(guān)注自我地幾個特征。首先，關(guān)心自己是與城邦政治結(jié)合在一起，關(guān)心自己是為了更好的參與政治生活，完善城邦；第二，在柏拉圖看來，關(guān)心自己關(guān)乎于青年人的教育問題，同時也是年輕人應(yīng)盡的責(zé)任，并且，這是一種需要獨自完成的道德倫理實踐；第三，關(guān)心自己是為了更好地認(rèn)識自己，完善自己，發(fā)現(xiàn)自己的內(nèi)在真理，正如柏拉圖推崇的德爾菲神殿箴言“認(rèn)識你自己”；最后，關(guān)心自己主要是通過口頭對話的辯論方式踐行的[10]。

到了羅馬帝政時期，關(guān)心自己已經(jīng)成為一個具有普遍意義的哲學(xué)主題，然而它在意涵和實踐內(nèi)容上也與柏拉圖時期發(fā)生變化。尤其是在斯多葛主義那里，對于關(guān)心自己的解決方法和主旨都與之前大有不同。

首先，關(guān)心自己不再是為了城邦政治，而應(yīng)該是一項普遍的原則，甚至認(rèn)為，一個人只有遠(yuǎn)離政治才能更好地關(guān)心自己。其次，關(guān)心自己不再僅限于青年人自身的責(zé)任，而是貫穿人一生的生活方式，是人畢生應(yīng)盡的職責(zé)。第三，柏拉圖認(rèn)為關(guān)心自己是為了更好地認(rèn)識自己，發(fā)現(xiàn)自己的內(nèi)在真理，而在羅馬人看來，關(guān)心自己之于認(rèn)識自己具有絕對的優(yōu)先性，并且被提升到了一個全然自足的地位上來。第四，關(guān)心自己不再是一個人在沉思默想中獨自完成，相反，它需要一個導(dǎo)師進(jìn)行引導(dǎo)[11]。

與這一時期關(guān)心自己的目標(biāo)原則相適應(yīng)的是，關(guān)心自己的方式方法也發(fā)生了變化。這時，一種醫(yī)學(xué)的模式取代了柏拉圖的教育學(xué)模式，關(guān)心自己變成了矯正自己，需要通過根除自己內(nèi)心的錯誤想法，通過自我批判的方式來尋求一種自我治愈的療效。斯多葛學(xué)派認(rèn)為真理存在于邏各斯之中，存在于人的外部，因而，關(guān)心自己的方式就是要自我修煉，就是要通過記住外來的東西，并將之轉(zhuǎn)化為內(nèi)在的行為準(zhǔn)則，以獲取外部知識，吸收真理的方式充實自己，完善自己，并且將這種方式轉(zhuǎn)化為一種永久性的行動準(zhǔn)則，因而這也成為羅馬人持續(xù)不斷地自我塑造，自我主體化的過程。

同時，希臘人通過對話辯論將沉思默想和關(guān)注自己這兩個主題辯證地聯(lián)系在一起，到了羅馬帝政時期，這種辯論的方式轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N聆聽的藝術(shù)，單向聆聽導(dǎo)師的教誨以獲取外界的真理。此外，關(guān)注自己還與一種持續(xù)的書寫行為關(guān)聯(lián)，在公元一二世紀(jì)，書寫開始與一種自我審查機(jī)制相關(guān)聯(lián)，在自我書寫和寫給朋友信件中開始對良知進(jìn)行審查，這種審查同后來基督教發(fā)展出來的自白式的懺悔大有不同，后者是為了能從自己身上發(fā)現(xiàn)罪孽，而羅馬人的自我審查更像是一種行政實踐，對生活的行政式的審視，評判自己的行為是否妥當(dāng)，是否有策略性的失誤，而并非是為了找出自己真的做錯什么或是存在什么道德上的缺損[12]。

對于關(guān)注自我的技術(shù)，最著名的是斯多葛學(xué)派的對災(zāi)難的預(yù)知默想，人們訓(xùn)練自己想想未來可能發(fā)生的最糟糕的狀況，乃至對死亡的想象，在這一系列痛苦的體驗中鍛煉自己平靜從容地接受災(zāi)難和死亡。

關(guān)注自我的觀念和方法在經(jīng)歷古希臘、希臘羅馬時期的異教文化向著早期基督教的演進(jìn)過渡階段中，發(fā)生了延續(xù)和斷裂的混合。

公元1世紀(jì)的基督教徒們通過一種“對事實的認(rèn)知”（exomologsis）儀式性的方式，以富有戲劇性的認(rèn)知方式，承認(rèn)過錯，揭示自己內(nèi)心的欲望和罪惡，并向上帝或團(tuán)體中的其他人交代，以此認(rèn)識到自己是一個罪人，并確認(rèn)自己作為悔罪者的身份[13]。在斯多葛教派那里獨自對危險和死亡的沉思默想的訓(xùn)練變成了一種公開性的展示，通過書寫、記憶和聆聽進(jìn)行的自我審查來更好地內(nèi)化真理，塑造自我的方式變成了一種猛烈的對自我的棄決和斷裂。

自我審查在基督教修道院文化中得到了進(jìn)一步的發(fā)展和變形，到了公元4世紀(jì)，一種更為重要的自我坦露的方式，即坦承的方式占據(jù)主導(dǎo)，這是一種對思想進(jìn)行持續(xù)不斷的言語分析，在個人對他人的徹底服從中棄決主觀意志與自我。至此，古代世界以關(guān)心自己、認(rèn)識自己為主導(dǎo)的對自我主體性的塑造的技術(shù)，轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N對自我舍棄、自我棄決的服從于他們的權(quán)力技術(shù)。

三、倫理直言

“直言”（parrhsia）是?？?982年至1984年課程講座《對自我與他人的治理（二）》（犜犺犲犌狅狏犲狉狀犿犲狀狋狅犳犛犲犾犳犪狀犱犗狋犺犲狉狊）和《說真話的勇氣》（犜犺犲犆狅狌狉犪犵犲狅犳犜狉狌狋犺：犜犺犲犌狅狏犲狉狀犿犲狀狋狅犳犛犲犾犳犪狀犱犗狋犺犲狉狊）中主要探討的主題。此時，福柯主要是對古希臘羅馬時期直言的傳統(tǒng)及其譜系展開深入挖掘，并以此作為對古代世界“關(guān)心自己”的延伸與擴(kuò)充。

?？抡J(rèn)為“直言”一詞最早可追溯至歐里庇得斯（Euripides）的作品中，從公元前5世紀(jì)到公元4世紀(jì)末5世紀(jì)初的教父文本中均可發(fā)現(xiàn)這一概念[14]。

“直言”作為一種口頭活動，首先意味著說真話，并且是毫無保留地說出一切，不隱瞞和有所保留地言說真理，不以任何修辭、虛浮或矯飾來隱藏自己的想法。福柯將“直言”的主要特點歸納為：直言是要坦率地說出真相，直言與真理相關(guān)，言說真理被視作一種責(zé)任，同時，直言對談話雙方的關(guān)系構(gòu)成一種挑戰(zhàn)，有可能要冒著損害雙方關(guān)系的危險，甚至是以自身生命為代價。直言者在面對真理時，他選擇說出真相而不是隱瞞，選擇批判而不是奉承，選擇道德責(zé)任而不是自我利益的冷漠。簡而言之，直言與勇氣相關(guān)，需要言說者具有承擔(dān)說出真理的勇氣，并承擔(dān)接受真相所帶來的損害和危險[15]。

?？峦ㄟ^研究發(fā)現(xiàn)，“直言”最早是作為一種理想的政治直言，與城邦政治相關(guān)，因為民主政治需要一種言說真理的話語與可信可靠的言說者，直言既是一項民主原則，也與法定的公民身份和權(quán)利相關(guān)，它是賦予雅典優(yōu)秀公民的一項特權(quán)。因此最初的直言正是與政治、真理和品性相關(guān)，成為雅典人確立其自身為雅典人的主體性方式。

到了公元前5世紀(jì)末4世紀(jì)初，雅典民主制危機(jī)和修辭術(shù)的泛濫，政治直言開始衰落，與此同時，直言在哲學(xué)領(lǐng)域卻得到了發(fā)展。自柏拉圖開始，直言作為一種言說真理的實踐，不再僅僅是與城邦政治相關(guān)，而是轉(zhuǎn)向一種針對個體靈魂塑造的實踐；直言的目標(biāo)也不再是為了參與和完善城邦政治，而是為了“塑造某種存在方式、某種行為方式，某種借助他人之手引導(dǎo)自我的方式。言說真理的目標(biāo)再是為了拯救城邦，而是塑造個體的品性氣質(zhì)”[16]。由此，被?？路Q作是蘇格拉底-柏拉圖的直言，不再是最初理想的政治直言，而是一種塑造自我品性氣質(zhì)和生活藝術(shù)的倫理實踐。

注釋

[1]米歇爾·?？拢骸墩搨惱韺W(xué)的譜系學(xué)：研究進(jìn)展一覽》，上官燕譯，汪民安編：《福柯文選Ⅲ：自我技術(shù)》，北京大學(xué)出版社2016年版，第141頁。

[2]米歇爾·福柯：《自我技術(shù)》，吳譯，汪民安編：《?？挛倪xⅢ：自我技術(shù)》，北京大學(xué)出版社2016年版，第53—54頁。

[3]同[1]，第143頁。

[4]同[1]，第161頁。

[5]同[1]，第150頁。

[6]同[1]，第164頁。

[7]同[1]，第164頁。

[8]同[1]，第165頁。

[9]同[1]，第165頁。

[10]同[2]，第66—68頁。

[11]同[2]，第74—76頁。

[12]同[2]，第78—79頁。

[13]同[2]，第91—92頁。

[14]米歇爾·?？拢骸逗沃^直言？》，杜玉生、尉光吉譯，汪民安編：《?？挛倪xⅢ：自我技術(shù)》，北京大學(xué)出版社2016年版，第287頁。

[15]同[14]，第288—297頁。

[16]MichelFoucault，犜犺犲犆狅狌狉犪犵犲狅犳犜狉狌狋犺：犜犺犲犌狅狏犲狉狀犿犲狀狋狅犳犛犲犾犳犪狀犱犗狋犺犲狉狊Ⅱ.犔犲犮狋狌狉犲狊犪狋犆狅犾犾犲犵犲犱犲犉狉犪狀犮犲1983—1984.Trans.GrahamBurchell.NewYork：PalgraveMacmillan，2011，p.65.