陳來

摘 要：

本文從仁體論即仁學(xué)本體論的角度，敘述并分析了中國(guó)近代儒家哲學(xué)的幾個(gè)代表性形態(tài)，指出熊十力的實(shí)體論是以心為宇宙實(shí)體，而不是以仁為實(shí)體；馬一浮亦以心本論釋仁，梁漱溟強(qiáng)調(diào)把精神心靈作為本體，這些哲學(xué)體系都屬于心本實(shí)體論，而未能達(dá)到仁的本體論或宇宙論。這也反映了20世紀(jì)哲學(xué)的限制，因即在20世紀(jì)哲學(xué)看來，哲學(xué)總是以心或物為中心，從而限制了仁體論哲學(xué)的可能發(fā)展。新的儒家哲學(xué)需要突破這種限制，真正走向仁的本體論。

關(guān)鍵詞：心本； 仁體；熊十力； 馬一?。涣菏?/p>

一般多認(rèn)為，近代“仁學(xué)”以譚嗣同為最突出。不過，從本文的角度來看，譚嗣同的仁學(xué)思想在本體論上不甚突出，而其平等思想最為突出，故本文僅僅處理現(xiàn)代新儒家熊十力、梁漱溟、馬一浮的有關(guān)本體的思想，觀察諸人論本體與吾人仁體論的異同。

一、此心即萬物之本體

熊十力哲學(xué)的貢獻(xiàn)是確認(rèn)有宇宙本體、確認(rèn)本體與大用的不二關(guān)系、確認(rèn)本體是生生健動(dòng)的，這些對(duì)仁體論的建構(gòu)都有其意義。下面我們從仁體論的立場(chǎng)討論一下熊十力哲學(xué)哪些說法是需要檢討的或不必為我們采取的。

我們來看熊十力是如何論實(shí)體和仁。

熊十力在1932年《新唯識(shí)論》文言本出版之前，在1930年的《尊聞錄》中已經(jīng)開始發(fā)揮萬物一體的思想，他從王陽(yáng)明的萬物一體說而提出“眾生同源”說：

同源之說，有明證也（指王陽(yáng)明），所謂萬物而為一體之仁者。仁即源也，我與萬物所同焉者也，是無形骸之隔，物我之間，故痛癢相關(guān)也。否則根本互不相通，見孺子入井乃至草木毀壞，其有惻隱顧惜之心也哉？①

所謂明證即是證明，熊十力的證明是引用王陽(yáng)明答人論萬物一體書。從這里可以看出，同源說就是萬物一體說。表面上看，他把萬物一體理解為同源說，認(rèn)為仁就是源，似乎含有了仁體論，關(guān)于這一點(diǎn)他解釋說：

在人情計(jì)度，則以為說到同源，好像是外于萬物而建立一個(gè)公共的大源，叫他做宇宙實(shí)體，我與一切人和物都從它分賦而出生?！晕业咨皇俏以獊碜跃咦?。舊稿外藉而憑虛之說，蓋即此意。……大抵同源者，雖已承有萬物公共之大源，而它畢竟不是外于萬物而別為空洞獨(dú)立之物，他遍為萬物實(shí)體，無有一物得遺之以成其物者，萬物皆以他而成其為萬物。我固萬物之一，即亦以他而成其為我，所以我與一切人和物，雖若殊形，而語(yǔ)及實(shí)性，則是渾然一體②。

同源即公共的大源，亦即宇宙實(shí)體，但實(shí)體不外于萬物而存在，實(shí)體也不是在萬物之外產(chǎn)生萬物的東西，實(shí)體是遍為萬物的實(shí)體，實(shí)體是萬物得以成其為物的“他”。按照此說，萬物一體說和同源說即意味著建立實(shí)體，或宇宙實(shí)體，但這里并未說明此實(shí)體和萬物一體的關(guān)系。他又說：

吾學(xué)貴在見體，人能安住于實(shí)體，超越個(gè)人的生存，即沒有為達(dá)個(gè)體生存之目的而起之利害計(jì)較。易言之，即不為生存而生存。③

可見實(shí)體不僅是萬物存在論的根源，也是人心可以安住的所居，人心安住于實(shí)體，就能超越利害計(jì)較，達(dá)到不為生存而生存的境界。

不久，在《新唯識(shí)論》開篇，他也說到同源：“真見體者，反諸內(nèi)心，自他無間，征物我之同源?！雹?/p>

不僅人的內(nèi)心可證明物我同源，此心即是此同源的實(shí)體。他解釋說

內(nèi)心之內(nèi)，非對(duì)外之詞，假說為內(nèi)耳。此中心者，即上所言自性。蓋心之一名，有指本體而言者，有依作用而言者，切不可混。……語(yǔ)曰“一人向隅，滿座謂之不樂”。此何以故？蓋滿座之人之心，即是一人之心，元無自他間隔故耳。足知此心即是物我同源處，乃所謂實(shí)體也。⑤

可知，熊十力所謂同源的問題即是實(shí)體的問題，但他并不認(rèn)為仁就是實(shí)體、就是同源處，而是認(rèn)為仁心才是實(shí)體。熊十力認(rèn)為實(shí)體就是此心，此心就是實(shí)體，這是其新唯識(shí)論的主導(dǎo)思想。他說：“心雖近主乎一身，而實(shí)遍全宇宙無有不周也?！薄笆枪鼠w萬物不遺者，即唯此心，見心乃云見體?！雹蕖缎挛ㄗR(shí)論》文言本的主張重在唯心，所以文言本當(dāng)時(shí)還并沒有提出“體用不二”“即體即用”這一熊十力后來認(rèn)為是他最重要的慧見。體用不二的體用論是在語(yǔ)體本中才完整形成的。

因此文言本中，他說的一體更多是基于唯識(shí)唯心的一體，如他說“日星大地乃至他身等境，皆為自識(shí)所涵攝流通而會(huì)成一體”“境識(shí)我不可分之全體，顯則俱顯，寂則俱寂，一體同流，豈可截然離之乎。”⑦ 他認(rèn)為只有認(rèn)識(shí)到心體廣大無外，在實(shí)踐上才能超脫小己利害計(jì)較之心的作用，真正以天地萬物為一體。

熊十力在《新唯識(shí)論》中批評(píng)空宗以體為空，以為憑空可以起用，他提出只有實(shí)體才能起用，才能生化成用：

我克就大用流行的相狀上說，這個(gè)確實(shí)剎那剎那詐現(xiàn)，都無自性。然而由此可悟入大用流行為本體。因?yàn)橛蒙想m無自性，而所以成此用者，即是用之實(shí)性，此乃絕對(duì)真實(shí)的，常生常寂的，用之流行則雖是千變?nèi)f化，無有故常，而所以成此流行者，即是流行之主宰；流行是有矛盾的，于流行而識(shí)主宰，便是太和的。⑧

熊十力是在語(yǔ)體本《新唯識(shí)論》中才全面論述體用問題：“因?yàn)轶w是要顯現(xiàn)為無量無邊的功用的，用是有相狀詐現(xiàn)的，是千差萬別的，所以體不可說，而用卻可說。用就是體的顯現(xiàn)，體就是用的體，無體即無用，離用元無體……便見得大用流行不住，都無實(shí)物，即于此，知道他只是真實(shí)的顯現(xiàn)。”⑨此后他大力發(fā)明體用不二、即體即用，來處理實(shí)體和大用的關(guān)系，直至晚年作《體用論》，正式申明他的哲學(xué)要義在體用論，不在唯識(shí)（心）論。其成熟的體用論，主張?bào)w用皆為實(shí)有，實(shí)體不在功用之外，實(shí)體是大用的自身，實(shí)體自身完全變現(xiàn)為大用，即用即體，即體即用，實(shí)體自身是生生變動(dòng)的。其具體思想可參看我的舊文《熊十力哲學(xué)的體用論》，就不在這里細(xì)論了。

熊十力在四十年代也強(qiáng)調(diào)：“

吾心之本體即天地萬物之本體?！雹庥终f：

就明覺的本體言，吾人與宇宙，無內(nèi)外可分故，此明覺憑吾人之官能而發(fā)現(xiàn)，以感通于天地萬物，天地萬物待此明覺而始顯現(xiàn)，足徵此明覺為一切形物之主宰。所以說，明覺即是吾心與萬物的本體，非有舍吾心而別尋造物主也。?endprint

所以他從來不說宇宙實(shí)體是仁體，只說心和明覺是本體。熊十力的這些思想表明，他的哲學(xué)還未真正達(dá)到仁的本體論或仁的宇宙論。真正的仁的本體論必須以仁為本體，而不是以心為本體。真正的仁的宇宙論不能以心的德用（炤明通暢）為根本，而必須以仁的作用為根本。

他在語(yǔ)體本新唯識(shí)論中說，“直指本心之仁，以為萬化之原、萬有之基，即此仁體……”?。

可見，在熊十力哲學(xué)中，心才是本體，他講的仁也多是指仁心，所以并不能建立真正的仁的本體論宇宙論。應(yīng)當(dāng)指出，不能擺脫“心—物”問題為中心，不是熊十力個(gè)人的局限，而是20世紀(jì)哲學(xué)的主要局限。在20世紀(jì)哲學(xué)看來，或是唯心，或是唯物，或是對(duì)心對(duì)物作出其他安排，總之哲學(xué)以心或物為中心。這樣的問題導(dǎo)向限制了仁體哲學(xué)的多樣的可能發(fā)展。在這方面，熊十力也好，梁漱溟也好，都是如此。（事實(shí)上，熊十力自己也承認(rèn)，把心說為宇宙實(shí)體乃是權(quán)說。?）

以上主要簡(jiǎn)單論及熊十力關(guān)于實(shí)體的思想。關(guān)于仁為本體，熊十力在《新唯識(shí)論》語(yǔ)體本倒是明確講過，如：“仁，本體也?！? 不過，這是因解釋《論語(yǔ)》而發(fā)，意義并不明確，如明代儒者也講本體，但明儒的本體是心之本體，不是本書所講的本體論的本體。在《新唯識(shí)論》里，熊十力也明確說明，仁即人的本心，所以他的以仁為本體，就是以心為本體。此類說法，在宋代明代的儒家已經(jīng)有了。

熊十力說：“仁者，本心之名。本心備具生生、剛健、炤明、通暢諸德，總括而稱之曰仁德，故本心亦名為仁。”?

可見他講的仁，還是就本心來講的，不是仁的本來全體。其實(shí)，生生、剛健、炤明、通暢諸德都是心之德，不可徑稱為仁德，因熊十力思想的焦點(diǎn)不是仁，而是心，這從《新唯識(shí)論》開首所說即可見。

他說：“仁者，本心也，即吾人與天地萬物所同具之本體也。”?

這也證明他講的本體是本心，是本心之仁，不是真正的仁體。關(guān)于仁心，他在50年代后期所寫的《明心篇》中仍多處談及仁心：

人類則因其身體構(gòu)造精利，仁心已顯發(fā)出來，實(shí)主乎吾人之身。然仁心即是生命力之發(fā)現(xiàn)。此不唯在吾身，亦遍在天地萬物。故仁心之主乎吾身，常于吾人一念乍萌乃至著乎行動(dòng)之際，恒詔示吾人可與不可。其可者，必其超脫乎小己之私圖，高履公道正義者也；其不可者，必其同于禽獸只遂軀體之欲，不知其他，背公道而叛正義者也?！??

這里說的仁心就是良知，其功能就是提示人們行為的可與不可，也即是與非?？烧呒闯撍接男泄勒x，不可者即順從私欲背離公道正義。照這里所說，仁心是宇宙之普遍生命力的顯現(xiàn)，這一生命力遍在于天地萬物，這樣，宇宙生命力是最根本的，仁心是生命力的顯發(fā)。用宇宙生命講仁心，熊十力與梁漱溟一致，把仁心作為宇宙生命的顯現(xiàn)，這是二人宇宙論（離開實(shí)體論）的一個(gè)特色，也顯示出柏格森生命哲學(xué)對(duì)近代心學(xué)的影響。在這一點(diǎn)上，晚年的梁漱溟，由于沒有一種體用論作為前提，所以對(duì)宇宙生命闡發(fā)的更為明確。

夫仁心之存乎人者，剛健炤明、生生而能愛，不為小己之私欲所縛，常流通于天地萬物而無間隔，此乃根于實(shí)體之德性，而為一切德行之源泉也。人皆有是心，而不幸甚易為形氣的獨(dú)立體所錮蔽。獨(dú)立體既成，便自有權(quán)能，故其錮蔽仁心也甚易，而仁心之發(fā)露頗難。然仁心是人所本有，反己而求之即得。求仁而得仁，不至陷于不仁，仁心以天為其根，故曰得仁即得天也。仁心即是實(shí)體之德用，故說仁心以實(shí)體為其根。有根故，如流水之有源而常不竭，如草木之有種而恒不絕，此人生之生活內(nèi)容所以豐富無窮、充實(shí)不可以已也。”?

仁心的德性，被認(rèn)為是剛健炤明，仁心的德性是根源于實(shí)體的德性。又說仁心以實(shí)體為其根，仁心以天為其根，則實(shí)體便是天，可是熊十力從未這樣肯定過。而且，仁心的愛從何而來？如果從熊十力后期哲學(xué)思想看，實(shí)體并非本心，本心只是實(shí)體的功能而已，與這里所說可以相通。若參照下段所說，實(shí)體似乎是生命，生命實(shí)體有作用，有德用：

“德者，眾善淳備之稱。人之德行出于性，德修矣，而性適賴人之德以弘。生命具有生生、剛健、炤明、通暢等德用，是一切德行或善行之所從出。然生命之德用，必須吾人返在自家內(nèi)部生活中，親自體認(rèn)良心，而不敢且不忍失之，確然自動(dòng)乎中，直發(fā)之為行事，始成吾人之德行。 ”?

本來實(shí)體才有德用，這里他就把實(shí)體直接換為生命了，故說生命具有剛健、炤明的德用。按其體用論之說，闢為宇宙大心，為宇宙大生命，宇宙大心遍在一切之無量心，一切人之無量心即是宇宙大心。但闢畢竟不是實(shí)體本身。又說：

余以為生命心靈同有生生、剛健、亨暢、升進(jìn)、炤明等等德用。生生，言其大生廣生，常舍故創(chuàng)新，無窮無盡也。剛健，言其恒守至健而不可改易也，故能斡運(yùn)乎物質(zhì)中， 終不為物所困。亨暢，言其和暢開通、無有郁滯也。升進(jìn)，言其破物質(zhì)之錮閉，而健以進(jìn)進(jìn)不墜退故，俗云向上是也。炤明，言其本無迷暗性，《易》云‘大明， 是乃最高智慧與道德之源泉也。如上諸德用，皆是生命、心靈所法爾本有，而不可詰其所由然者。惟人獨(dú)能努力實(shí)現(xiàn)生命、心靈之一切德用，此人道所以尊也。然人與萬物本為一體，人乃萬物發(fā)展之最高級(jí)，則人之成功即萬物之成功已。?

熊十力此說只是發(fā)明易學(xué)，發(fā)明心學(xué)，但還不是仁學(xué)，所說德用不能表達(dá)仁之德用，只是生命心靈之德用，屬于乾之德。說心靈有德用，等于以心靈為體，為實(shí)體本體，這與《體用論》的思想相悖，因?yàn)橐勒阵w用論體系，心靈只是實(shí)體的用，不能說心靈有剛健炤明，這些德用只是乾的體現(xiàn)。

他又說：

“默識(shí)法者，返求吾內(nèi)部生活中，而體認(rèn)夫炯然恒有主在，惻然時(shí)有感來。有感而無系（惻隱之感同情于萬物，本無私意私欲之雜，故無系），有主而不可違，此非吾所固有之仁心與？識(shí)得此心，非可只守之而勿失也，要在事上磨練。隨事隨物，知明處當(dāng)，以擴(kuò)充吾之仁，是乃孔子敦仁之學(xué)，非程明道識(shí)仁之說可得而托也?！保?1）

這是說，仁心不可空守，必隨事磨練，明智的擴(kuò)大即是隨事擴(kuò)充之功。所以熊十力認(rèn)為這種以智擴(kuò)仁的功夫，與大程子的識(shí)仁方法不同。又說：“孔子日新之學(xué)，敦仁以立其大本，愛智格物以行其達(dá)道。”endprint

“《易大傳》曰：顯諸仁，藏諸用。一言而發(fā)體用不二之蘊(yùn)，深遠(yuǎn)極矣。顯仁者何，生生不息之仁，此太極之功用也。藏者，明太極非離其功用而獨(dú)在?！保?2）“余讀《易》，至顯仁藏用處，深感一藏字，下得奇妙。藏之為言，明示實(shí)體不是在其功用之外。故曰藏諸用也。藏字只是形容體用不二?！保?3）

熊十力以仁為太極之用，此說不知仁體，不知太極乃是仁體之至極，非離開仁體而獨(dú)立的實(shí)體，生生不息即是仁體大用，實(shí)體即體即用。

熊十力在《體用論》中說，“圣人直親合于全體大用，視天地萬物為一己，憂患與同，而無小己之執(zhí)迷，坦蕩蕩與大化同流?！保?4） 如何從全體大用到萬物一己，熊十力毫無說明，事實(shí)上從熊十力的以心為實(shí)體的宇宙論到萬物一體的仁學(xué)，中間明顯存在著跳躍，與我們從仁體說到萬物一體自是不同。熊十力論剎那亦然，他說：“本論則以一切行只在剎那剎那，生滅滅生，活活躍躍，綿綿不斷的變化中，依據(jù)此種人生觀，人生只有精進(jìn)向上?！保?5） 剎那和向上之間也沒有聯(lián)系，也明顯存在跳躍。而且若事物只是剎那生滅，價(jià)值如何保守，文化如何傳承，都是問題。他說：“余乃復(fù)為窮原之學(xué)，近取諸身，深悟、深信萬有之實(shí)體即是萬有之自身。參透及此，形形色色皆是真理遍現(xiàn)，屎尿瓦礫無非清凈本然，至于中夏圣哲洞見大本而含養(yǎng)其天地萬物一體之德慧，皆所以完成天地萬物一體之本性而無私焉?！保?6）這里仍然不能說明何以從實(shí)體即萬有自身，便能推到天地萬物一體的德慧和本性。其未能拈出，天地萬物一體之圣學(xué)即是仁學(xué)，天地萬物一體即是實(shí)體?？梢姡ㄐ牡膶?shí)體論，和儒學(xué)的“仁”始終不能順暢地結(jié)合，這對(duì)熊十力和梁漱溟都是如此。

在五十年代寫《新唯識(shí)論》刪定本、《原儒》之后，熊十力不再說用上無自性，而改為充分肯定用，而且《原儒》中說：“改造現(xiàn)實(shí)世界即是實(shí)現(xiàn)本體，現(xiàn)實(shí)世界發(fā)展不已，即是本體發(fā)展無竭?！保?7）

五十年代后期他在《體用論》中一改《新唯識(shí)論》批評(píng)有宗的態(tài)度，肯定有宗的緣起說把宇宙看成個(gè)體事物相互聯(lián)系的整體，認(rèn)為很有價(jià)值：“大有破斥大自在天變化之迷誤，而創(chuàng)發(fā)宇宙緣起論，從一切事物之互相關(guān)聯(lián)處著眼，來說明宇宙，確有不可磨滅之價(jià)值在?！保?8） 《體用論》還說：“宇宙萬有是從過去至現(xiàn)在，方趨未來，恒不斷絕之完整整體?！保?9）

他還說：“惟所謂實(shí)體即是現(xiàn)實(shí)世界的實(shí)體，現(xiàn)實(shí)世界以外沒有獨(dú)存的實(shí)體……本此而經(jīng)緯萬端以發(fā)展現(xiàn)實(shí)世界，亦即是發(fā)展現(xiàn)實(shí)世界的實(shí)體?！保?0）

值得一提的是，熊十力在50年代后期的《明心篇》中，否定了“以仁為體”的思想，提出：“宋明儒以仁為本體，甚失孔子之旨，仁是用，究不即是體，謂于用而識(shí)體可也，謂仁即是本體則未可?！保?1）顯示出他始終堅(jiān)持體用不二論，但終究不能走向仁本體論。強(qiáng)調(diào)仁是用，這和梁漱溟后期思想有一致處。

我之所以始終重視熊十力后期哲學(xué)，當(dāng)然不是就其對(duì)仁的看法而發(fā)，也并不是單從研究熊十力在二十世紀(jì)中國(guó)哲學(xué)史的地位和實(shí)際貢獻(xiàn)來看的。如果就哲學(xué)史的實(shí)際影響和貢獻(xiàn)，當(dāng)然還是要以《新唯識(shí)論》文言本、語(yǔ)體本為最能代表他的哲學(xué)影響和理論獨(dú)特性。然而，熊十力晚期思想雖然與其前期哲學(xué)關(guān)系非常密切，但不能不說其晚期哲學(xué)的變化亦已獨(dú)立地構(gòu)成為另一種哲學(xué)形態(tài)，具有了另一種意義?！对濉贰扼w用論》《明心篇》以及《乾坤衍》，這幾部著作可謂是他在1949年以后與當(dāng)時(shí)主流哲學(xué)調(diào)適的結(jié)果，其目的之一是為了辯白其哲學(xué)并非唯心論而又要盡量保持其哲學(xué)的體用論。于是他一改前期《新唯識(shí)論》把心說為本體、攝用歸體的宇宙論，而變?yōu)橹匾暣笥昧餍械臄z體歸用的宇宙論，以實(shí)體的非心非物來化解新哲學(xué)對(duì)其哲學(xué)的可能批判，以便保有他最重視的體用不二論。這個(gè)由新唯識(shí)論改寫的體用論體系，在實(shí)體思想上接近于斯賓諾莎，而在宇宙論方面遠(yuǎn)比斯賓諾莎為精細(xì)。不管外緣的因素如何，熊十力由此而成立的“體用論”哲學(xué)（與“新唯識(shí)論”相區(qū)別），自有其特別的意義，這就是晚期熊十力的體用論哲學(xué)為現(xiàn)代儒家哲學(xué)提示了一個(gè)實(shí)體非心非物的哲學(xué)發(fā)展方向，一個(gè)超越新心學(xué)和新理學(xué)的方向，而這個(gè)方向在21世紀(jì)應(yīng)有其特別的意義。這就是仁體論可以與“即體即用”的本體論結(jié)構(gòu)結(jié)合而成為仁學(xué)本體論的基礎(chǔ)。這也是我強(qiáng)調(diào)熊十力晚期哲學(xué)的根本原因。我以為在50年代特殊時(shí)代環(huán)境下熊十力的哲學(xué)調(diào)適及其后來的發(fā)展方向，正是今日中國(guó)哲學(xué)新發(fā)展的方向之一，也是當(dāng)代儒家哲學(xué)發(fā)展的重要方向之一。當(dāng)然，熊十力的哲學(xué)打上了個(gè)人心結(jié)的深深印記，這就是，雖然他的哲學(xué)得益于佛學(xué)的理論思維，但其哲學(xué)論述太多關(guān)于佛學(xué)的內(nèi)容，他用了太多篇幅與佛學(xué)對(duì)話，辨析他與空有二宗的分別，這顯然是他為了克服自己、說服自己原有的對(duì)佛教理論的信持。

二、“全體是用、全用是體”

體用論的世界觀也在馬一浮有明顯體現(xiàn)，成為馬一浮哲學(xué)的一種方法論和世界觀。馬一浮強(qiáng)調(diào)：“體用雙離則絕不可說。不易者只是此體，簡(jiǎn)易者只是此用，變易者只是此相。離體無用，離性無相，但可會(huì)相歸性、攝用歸體，何能并體而離之？”（32）又說：“顯諸仁，從體起用也；藏諸用，攝用歸體也。顯是于用中見體，藏是于體中見用?！保?3）又以易學(xué)解釋《中庸》：“不貳正是顯，不測(cè)乃是藏。無微不顯，方識(shí)得體。無顯不藏，方識(shí)得用。顯微無間，體用一源，所以為不貳不測(cè)也?！保?4）在這種體用論中，體用不是相互獨(dú)立、互不決定、互不作用的對(duì)立二元，而是具有相互作用、密切關(guān)聯(lián)、不可分割的一體兩面。所以他在談到華嚴(yán)宗所謂體用相即相入時(shí)指出：“相即明即體是用，相入是攝用歸體，總顯體用不二，非有別也?！保?5）體外無用，用外無體，這種體用不二的觀點(diǎn)是一種對(duì)世界的內(nèi)在聯(lián)系的看法。

他更提出“全提”的體用論，成為其理論特色，馬一浮說：

“其（孟子）言能知，實(shí)本孔子易傳，在易傳謂之易簡(jiǎn)，在孟子謂之良。就其理之本然則謂之良，就其理氣合一則謂之易簡(jiǎn)。故孟子之言是直指，孔子之言是全提。何謂全提？即體用本末隱顯內(nèi)外，舉一全該，圓滿周遍，更無滲漏也。蓋單提直指，不由思學(xué)，不善會(huì)者便成執(zhí)性廢修。全提云者，乃明性修不二，全性起修，全修是性，方是易簡(jiǎn)之教。性修不二是佛氏言，以其與理氣合一之旨可以相發(fā)，故引之。性以理言，修以氣言，知本乎性，能主乎修，性唯是理，修即行事，故知行合一即性修不二，亦即理事雙融，亦即全理是氣、全氣是理也?！保?6）endprint

這里體用論的表達(dá)是心性修養(yǎng)論的意義理論，但表明了馬一浮的哲學(xué)的要點(diǎn)和歸宿在“全提”“全是”。按其哲學(xué)，在宇宙論方面變易是氣，是現(xiàn)象，是用；不易是理，是本體，是體；簡(jiǎn)易是理氣合一，體用不二。單提變易或單提不易，會(huì)墮斷常二見，理氣合一才是全提，全提就是指全面的界說或表述。由此可見，理氣合一代表了馬一浮哲學(xué)的總體立場(chǎng)。理氣合一的命題在馬一浮是指，宇宙總體可分析為理氣兩個(gè)方面，理氣不是互無干涉的二元實(shí)體，比照性修不二的說法，亦可說理氣不二。宇宙是一大化流行，理是大化所以流行的常則，氣是大化之能流行，理不能離氣，氣不能離理。

馬一浮特別強(qiáng)調(diào)，宇宙大化的本然全體是理氣合一，這種合一表現(xiàn)為“全理是氣，全氣是理”。馬一浮很欣賞佛教的“全甲是乙，全乙是甲”的模式，就體用論來說，全理是氣即全體起用，全氣是理即攝用歸體，兩方面加起來即理氣合一?！叭珰馐抢怼笔钦f氣完完全全體現(xiàn)了理，“全理是氣”是指理完完全全表現(xiàn)為（于）氣。用前述的例子來說，全氣是理即“變易元是不易”，全理是氣即“不易即在變易”。全氣是理、全理是氣加起來便是“簡(jiǎn)易”。

照馬一浮看，在宇宙論，“全氣是理、全理是氣”是本然的，自然的，但在人生論，“全氣是理、全理是氣”則是人所當(dāng)努力達(dá)到的理想境界。換言之，宇宙是自然理氣合一的，但人生論上的理氣合一則是經(jīng)過修養(yǎng)始能達(dá)到的境地。他說：

“心不為物役而為主也，心正則氣順，故性得其養(yǎng)。曰性其情者，情皆順性，則攝用歸體、全體起用，全情是性、全氣是理矣。——曰情其性者，性即隨情，則全真起妄、舉體成迷，唯是以氣用事，而天理有所不行矣?！保?7）

在人生論上，修養(yǎng)的努力是要變化氣質(zhì)，做到全氣是理，即使氣順于理。不論是孟子的集義說還是張載的德勝說，對(duì)馬一浮來說都是達(dá)到全氣是理的方式。他說：“視聽言動(dòng)皆氣也，禮即理之行乎氣中也，——四者皆禮，則全氣是理，全情是性矣?！保?8）“形而上之謂道，此理也，形而下，亦此理也。于氣中見理，則全氣皆理也，于器中見道，則離道無氣也。”（39）

從體起用和攝用歸體提供了有關(guān)本源性分析的兩種不同方向的敘述方式。體是形上，用是形下；體是第一性的，用是派生的；體是本體，用是現(xiàn)象。從而，在形上學(xué)的意義上，從體起用是自上而下（形上到形下）的敘述方式，從體起用就是說明從體到用的邏輯順序。攝用歸體則是自下而上（形下到形上）的敘述方式，攝用歸體就是“于氣中見得理，于變易中見得不易，于現(xiàn)象中見得本體”。（40）用佛教常用的大海與波浪的比喻，海水是體，波浪是用，海水動(dòng)而有波，這是從體起用；萬漚皆是一水，這是攝用歸體。理氣論中關(guān)于宇宙原始狀態(tài)是未見氣的說法，正是一種從體起用的立場(chǎng)的表現(xiàn)，而心性論的順理率氣的說法，則體現(xiàn)一種攝用歸體的模式。

“從體起用”，是從體上說，而落實(shí)到用；“攝用歸體”是就用上說，而歸結(jié)到體。這兩種都是馬一浮所肯定的“單提”的敘述方式。而在對(duì)總體的周全把握上，則須把這一正一反結(jié)合起來，以達(dá)到合，即“全體大用”，亦即全體成用，全用是體。馬一浮的“全氣是理，全理是氣”的本體論突出體出了一種與西方哲學(xué)傳統(tǒng)中的二元論完全不同的另一種建構(gòu)方式和理解，在這種理解中，理與氣是本體與現(xiàn)象的圓融無間、互不相離的“互全性”的存在，馬一浮思想中的全體起用、全用是體、全理是氣、全氣是理，既是一種對(duì)宇宙本然體段的敘述和把握，又是人生的理想境界，他的理氣體用論既是存在的表述，又是實(shí)踐的方式，也是分析的方法。他的全部思想如性修不二、知行合一、理事雙融等，都須在此種“全提”的模式下理解。事實(shí)上，他的思想的每一部分都可以從從體起用和攝用歸體的統(tǒng)一來了解。

應(yīng)當(dāng)指出，馬一浮思想中即用是體、即體是用的提法，很接近于熊十力即體即用、即用即體的思想。在“全體是用，全用是體”的命題上，馬一浮之說甚至是對(duì)熊十力體用不二的體用論的一個(gè)補(bǔ)充，可以使熊十力的即體即用說有另外一種表達(dá)的形式。但在宇宙論上，馬一浮仍堅(jiān)持以理氣為論說和把握世界的要素，這與熊十力不同。他的全理是氣、全氣是理說在基本立場(chǎng)上仍未能超出理學(xué)的范圍，而與熊十力“實(shí)體自身變成大用”的體用論（實(shí)體論）有距離。馬一浮仍然更強(qiáng)調(diào)攝用歸體，而熊十力后期則提出“攝體歸用”，在這一點(diǎn)上熊十力更具有突破性，馬一浮在概念上雖達(dá)到了全體是用、全用是體，但熊十力的哲學(xué)才真正達(dá)到了“全體大用”。這并不是思維水平的差異，而是思維視角的差異，馬一浮思想的問題性（理氣）仍內(nèi)在于理學(xué)傳統(tǒng)之中，而不突出關(guān)注所謂實(shí)體問題。如果只是在理氣問題上講全體成用，全用是體，那就還沒有現(xiàn)代哲學(xué)的意義，還只是宋明理學(xué)的理氣體用論。所以他的全體是用，只能是全理是氣，而不能像熊十力那樣，實(shí)體完全變成大用。

不過，熊十力的實(shí)體沒有突出價(jià)值意義，實(shí)體到價(jià)值必須經(jīng)過跳躍，這是其哲學(xué)作為儒家哲學(xué)的不足。馬一浮堅(jiān)持理體的第一性，主張宇宙論要全理是氣，全氣是理，在價(jià)值上是明確堅(jiān)守了理學(xué)價(jià)值體系的。而且，馬一浮的“全是”思維，也可以吸收到仁學(xué)本體論中來，其關(guān)鍵在于詮釋和理解。換言之，必須把馬一浮和熊十力結(jié)合起來，用熊十力的即體即用的實(shí)體論詮釋馬一浮的全提全是論，或使他們互相詮釋，才能激活馬一浮全是論的本體論意義。就我們的仁體論而言，仁體可以全體是用，全用是體，實(shí)體可以變現(xiàn)為現(xiàn)象總體，現(xiàn)象總體是實(shí)體的全部顯現(xiàn)，而仁體比起理體更具有遍潤(rùn)宇宙的勢(shì)用。這就可以把馬一浮的全是思想吸收進(jìn)來了，把它變成與熊十力體用不二意義相近的一種實(shí)體論的模式。

在仁的問題上，馬一浮提出“仁是心之全體，即此實(shí)理顯現(xiàn)于發(fā)動(dòng)處者?！保?1）這還是心本論的觀點(diǎn)。又說“天地感而萬物化生，仁之功也”（42）。人心之仁，是仁體的顯現(xiàn)，萬物化生，是仁體的功效，這些說法對(duì)于仁體亦似有所見，但終歸距仁體論甚遠(yuǎn)。

三、“宇宙生命”與“宇宙本體”

照梁漱溟的看法，在歷史的長(zhǎng)河中，理智和理性的開出，是和所謂“生命本性”關(guān)聯(lián)著的。他的《人心與人生》在敘述從本能到理性的人類心理發(fā)展中，不斷地提到“生命本性”在這一過程中的主導(dǎo)作用?！吧拘浴蓖耆且粋€(gè)哲學(xué)的概念。在這里與其《人心與人生》前面大部分不同，已經(jīng)完全脫掉了任何心理學(xué)的外衣。endprint

生命本性其實(shí)是梁漱溟由“心”所發(fā)展出的一個(gè)本體論、宇宙論范疇，他把心的特性賦予生命本性，故生命本性首先是主動(dòng)性。他說∶“心與生命同義，又不妨說∶一切含生莫不有心。這里徹始徹終一貫而不易者即后來所見于人心之主動(dòng)性是已?！保?3）這種主動(dòng)性乃是生命本有的，主動(dòng)性的本源是生命，故說“主動(dòng)性非他，即生命所本有的生動(dòng)活潑有力耳?！保?4）這種主動(dòng)性在人類的表現(xiàn)他也稱之為“自覺主動(dòng)性”。

在他看來，主動(dòng)就意味著日新向上∶“一切生物的生命原是生生不息，一個(gè)當(dāng)下接著一個(gè)當(dāng)下的；每一個(gè)當(dāng)下都有主動(dòng)性。而這里所說的人心的主動(dòng)性，則又是其發(fā)展擴(kuò)大熾然可見的，曰努力，曰爭(zhēng)取，曰運(yùn)用，總都是后力加于前力，新新不已?！痤^又起頭，不斷地起頭，其曰新新不已，正謂此耳”。（45）他強(qiáng)調(diào)說∶“生命本性可以說就是莫知其所以然的無止境的向上奮進(jìn)，不斷翻新。它既貫穿著好多萬萬年全部生物進(jìn)化史，一直到人類之出現(xiàn)；接著又是人類社會(huì)發(fā)展史一直到今天，還將發(fā)展去，繼續(xù)奮進(jìn)，繼續(xù)翻新?！保?6）

生命本性的特點(diǎn)又在爭(zhēng)取自由，他說∶“生物界猶層層創(chuàng)新，進(jìn)化之不已，豈不充分證明生命本性之不在此（兩大問題）乎？生命本性是在無止境地向上奮進(jìn)；是在爭(zhēng)取生命力之?dāng)U大、再擴(kuò)大；爭(zhēng)取靈活再靈活；爭(zhēng)取自由再自由。……唯一代表此生命本性者，今唯人類耳?！保?7）自由就是擺脫兩大問題的局限，這種自由的取得是根源于生命本性的要求。他指出，理智的發(fā)展，最初不過是在生活方法上別開一路，以求得對(duì)兩大問題的解決，但在發(fā)展中不期然而越出兩大問題之外，他說“此殆生命本性爭(zhēng)取靈活、爭(zhēng)取自由有不容已者歟?！辈粌H理智的發(fā)展是生命本性所使然，“人類行為上見有理性，正由生命本性所顯發(fā)?！保?8）

照梁漱溟的思想，生命本性存在于一切事物之中，但在動(dòng)物的本能活動(dòng)中被遮蔽著。理智、理性從本能中解放出來，“生命本體（亦即生命本性）乃得以透露，不復(fù)為障蔽”（49）。生命本性從本能的遮蔽中解放出來，這只在人類才真正實(shí)現(xiàn)。

在梁漱溟的思想當(dāng)中，“生命本性”不是孤立就生物或人類講，而是關(guān)聯(lián)著宇宙大生命普遍地講。如他說∶“爭(zhēng)取自由、爭(zhēng)取主動(dòng)、不斷地向上奮進(jìn)之宇宙生命本性，今唯于人類乃有可見。說“無所為而為”者，在爭(zhēng)取自由、爭(zhēng)取主動(dòng)之外別無所為也?！保?0）梁漱溟對(duì)生命本性的規(guī)定使得他比熊十力只講“實(shí)體”更容易向儒家倫理、人生觀展開。

可見爭(zhēng)取自由、奮進(jìn)向上是人類生命本性，也是宇宙生命本性?！坝钪嫔备且粋€(gè)哲學(xué)概念，而且是一個(gè)本體的概念。其實(shí)，他在此書開始時(shí)便告訴我們∶“吾書言人心，將從知識(shí)引入超知識(shí)、反知識(shí)，亦即從科學(xué)歸到形而上學(xué)，從現(xiàn)實(shí)生命上起作用的人心歸到宇宙本體?！嗽笧轭A(yù)告讀者?！保?1）宇宙生命本性的觀念和梁漱溟喜歡使用的“宇宙大生命”的觀念都是宇宙本體的范疇。

所謂宇宙大生命，就是指整個(gè)宇宙的生命是一體的，他說∶“在生物界千態(tài)萬變，數(shù)之不盡，而實(shí)一源所出。看上去若此一生命彼一生命者，其間可分而不可分。說宇宙大生命者，是說生命通乎宇宙萬有而為一體也?！保?2）每一個(gè)體有其生命，而萬物的生命實(shí)際上是一不可分、不可隔、互相關(guān)聯(lián)的總體、整體，此即是宇宙大生命。梁漱溟一生中講的“一體”也是宇宙生命的一體。因此，所謂生命本性，既見之于人類，也是宇宙大生命的本性。這就是宇宙本體。在這里可以看到他早年受柏格森思想影響的痕跡。其實(shí)，如果擺脫柏格森的影響，直接肯定萬物生命的總體、整體為仁體，便可走向仁學(xué)本體論了。無論如何，晚年的梁漱溟比熊十力更接近于仁學(xué)本體論。熊十力早期《新唯識(shí)論》文言本也提到生命，他是以生命言心，認(rèn)為心即生命，認(rèn)識(shí)自己的心，即是認(rèn)識(shí)自己的生命，也提出生命是個(gè)全體的概念。（53）

照梁漱溟的說法，所謂生命本性在動(dòng)物的本能活動(dòng)中被遮蔽，換言之，也就是在本能活動(dòng)中生命與宇宙大生命相隔。他說∶“生命發(fā)展至此，人類乃與現(xiàn)存一切物類根本不同?，F(xiàn)存物類陷入本能生活中，整個(gè)生命淪為兩大問題的一種方法手段，一種機(jī)械工具，浸失其生命本性，與宇宙大生命不免有隔。而唯人類則上承生物進(jìn)化以來之形勢(shì)，而不拘于兩大問題，得繼續(xù)發(fā)揚(yáng)生命本性，至今奮進(jìn)不已，巍然為宇宙大生命之頂峰?！保?4）消除與宇宙大生命的相隔，就是達(dá)到與宇宙大生命的相通。

宇宙大生命本身是通為一體的，可惜梁漱溟未能直指此宇宙大生命即是本體，即是仁本體。因?yàn)樗c熊十力一樣，更強(qiáng)調(diào)把精神心靈作為本體。他認(rèn)為宇宙生命本性也是“求通”，因此每一類、每一個(gè)體能夠體認(rèn)到萬物一體的事實(shí)，發(fā)揮“通”的生命本性，就是最重要的。梁漱溟說∶

“認(rèn)識(shí)生命必先要認(rèn)識(shí)這不容限隔……，生命本意要通不要隔，事實(shí)上本來亦一切 渾然為一體而非二。吾人生命直與宇宙同體，空間時(shí)間俱都無限。古人“天地萬物一體” 之觀念，蓋本于其親切體認(rèn)及此而來?！保?5）

宇宙萬物的生命本來是聯(lián)通一體的，但物類受其氣質(zhì)機(jī)體的局限，其生命的求通本性無以得顯，通不出去，這就是隔。只有人類的精神才能超越機(jī)體本能的局限，充分體現(xiàn)生命的本性。故梁漱溟又說∶

“一切生物莫不各托其機(jī)體以為生，然現(xiàn)存物類以其生活方法隨附于其機(jī)體落于現(xiàn) 成固定之局也，其生命遂若被分隔禁閉于其中焉；所得而通氣息于廣大天地者幾希矣。 人類則不然。機(jī)體之在人，信為其所托庇以生活者，然譬猶重門洞開、窗牖盡辟之屋宇，空氣流通何所礙隔于天地之間耶。人雖不自悟其宏通四達(dá)，抑且每每耽延隅奧而不知出，然其通敞自在，未嘗封錮也。無私的感情時(shí)一發(fā)動(dòng)，即此一體相通無所隔礙的偉大生命表現(xiàn)耳。”（56）

在發(fā)揮生命本性方面，理智與理性的作用不同?！巴ā钡囊饬x是不要?jiǎng)澐指鞣N界限，把事物分隔開來，而要把事物看成一體相通。而理智的作用往往是分，梁漱溟說∶“人們從其擅長(zhǎng)劃分的理智，極容易分劃出空間上時(shí)間上的自己個(gè)體來，而外視一切，若不相干?！保?7）理性與理智不同，理性能“親切體認(rèn)到一體性”。“一體”是梁漱溟思想的一個(gè)重要概念，一體是和仁能夠聯(lián)結(jié)的概念，只是梁漱溟在論一體的地方很少和仁聯(lián)系起來。endprint

由以上分析可見，梁漱溟所說的“生命本性”和“宇宙本性”，主要之點(diǎn)如下∶

第一是“奮進(jìn)向上”，梁漱溟說∶“吾人意識(shí)對(duì)外活動(dòng)皆應(yīng)乎生活需用而起，無時(shí)不在計(jì)較利害得失之中；但同時(shí)內(nèi)蘊(yùn)之自覺，只在炯炯覺照，初無所為。吾人有時(shí)率從自覺直心而行，不顧利害得失者，心主宰乎身；此時(shí)雖對(duì)外卻從不作計(jì)較也，此不落局限性的心，無所限隔于宇宙大生命的心，俗不有“天良”之稱乎，那恰是不錯(cuò)的。它是宇宙大生命廓然向上奮進(jìn)之一表現(xiàn)，我說人心是生命本原的最大透露者正謂此?！保?8）其在人心的體現(xiàn)，應(yīng)在理性的意志方面。向上亦即是不斷地爭(zhēng)取自由。

第二是“通為一體”?！巴ā睂?duì)于“人”來說，亦有二義，首先是“與物同體”，是指?jìng)€(gè)人與他人、萬物的相通。由于理性主要是情感方面的，所以“通”是理性的情感方面的特征。這是與“奮進(jìn)向上”偏于意志有所不同的。梁漱溟說∶“人與人之間，從乎身則分則隔，從乎心則雖分而不隔?！祟惿慌c物同體，其情無所不到。凡痛癢親切處就是自己，何必區(qū)區(qū)數(shù)尺之軀。唯人心之不隔也，是以痛癢好惡彼此相喻又相關(guān)切焉?！保?9）這個(gè)思想與宋明儒學(xué)“仁者與天地萬物為一體”、“民胞物與”的思想完全一致。這是“通”的倫理義。但梁漱溟把“通”加諸與宇宙生命，明顯是對(duì)于“心”加了一層規(guī)定，認(rèn)為宇宙生命本身是通為一體的。

第三，通又指“通于無對(duì)”，即指?jìng)€(gè)人與宇宙本體的相通。梁漱溟說∶“陽(yáng)明詠良知詩(shī)云“無聲無臭獨(dú)知時(shí)，此是乾坤萬有基”。乾坤萬有基者，意謂宇宙本體。宇宙本體渾一無對(duì)，人身是有對(duì)性的，妙在其剔透玲瓏的頭腦通向無對(duì)，而寂默無為的自覺便象是其透出的光線，一即一切，一切即一，宇宙本體即此便是。人心之用尋?？梢姡w不可見，其體蓋即宇宙本體耳。人身雖有限，人心實(shí)無限際。”（60）這是“通”的本體義。

從上面“一即一切，一切即一，宇宙本體即此便是”的說法可知，梁漱溟認(rèn)為，人心的自覺便是宇宙本體，人心之體即宇宙本體，這已經(jīng)是一種本體論了。這種本體論實(shí)是以精神、生命本性為宇宙本體，這與熊十力、馬一浮“把心說為本體”的思想距離未遠(yuǎn)，可以說他在本體論上相當(dāng)接近近代“心學(xué)”的看法。遺憾的是他放棄了早年以生論仁的思想，未能把生命本體理解為仁本體，未能把一體性理解為本體性，同時(shí)，他似乎不顧譚嗣同以“通”論仁的思想在近代以來的影響，使他的“通”的倫理不能與“仁體”聯(lián)結(jié)在一起。這使他晚年的哲學(xué)與仁學(xué)本體論的建構(gòu)失之交臂。他晚年說“理性早啟的中國(guó)人既一向偏乎仁用，其能以接近無產(chǎn)階級(jí)精神者亦唯在仁之一面耳。人與人之間通而不隔之心為仁?！彼皇侵v仁用偉大，他講的社會(huì)一體，是仁用層面的一體，未及言仁體。他講的宇宙的一體是生命論的一體，他的宇宙生命論雖然是屬于論宇宙本體，但主要傾向是用生命代替實(shí)體，不是實(shí)體的本體論。他的思想體系如果用仁或仁體來貫穿，應(yīng)該更為合理。

【 注 釋 】

①②③《尊聞錄》，《熊十力全集》一，第569、571、460頁(yè)。

④⑤⑥⑦?（53）《新唯識(shí)論》，中華書局1985年版，第43、43、43、53—55、44、102—106頁(yè)。

⑧《新唯識(shí)論語(yǔ)體本》，《熊十力全集》三，第181頁(yè)。

⑨?轉(zhuǎn)引自郭齊勇《熊十力思想研究》，天津人民出版社1993年版，第57、33頁(yè)。

⑩《十力語(yǔ)要》卷一，《熊十力全集》四，第102頁(yè)。

?《十力語(yǔ)要》卷二，《熊十力全集》四，第221頁(yè)。

??《新唯識(shí)論語(yǔ)體本》，《新唯識(shí)論》，中華書局1985年版，第573、567頁(yè)。

?（22）（23）（24）（25）（26）（28）（29）《體用論》，中華書局1994年版，第211、118、120、46、48、145、97、150頁(yè)。

????（21）《明心篇》，《體用論》，中華書局1994年版，第214、263、226、170、221頁(yè)。

（27）《熊十力全集》六，第643頁(yè)。

（30）《乾坤衍》，全集七，第452頁(yè)。

（31）《明心篇》，《體用論》第264頁(yè)。參看郭齊勇：《熊十力思想研究》，天津人民出版社1993年版，第90頁(yè)。

（32）《爾雅臺(tái)答問續(xù)編》卷一，（本文所引馬一浮著作皆為臺(tái)灣廣文書局本，下不注明）第16頁(yè)。

（33）《爾雅臺(tái)答問續(xù)編》卷四，第6頁(yè)。

（34）（35）《爾雅臺(tái)答問續(xù)編》卷二，第40、46頁(yè)。

（36）《泰和會(huì)語(yǔ)》，第47頁(yè)。

（37）（40）《宜山會(huì)語(yǔ)》，第14、23頁(yè)。

（38）（39）《復(fù)性書院講錄》卷五，《洪范約義》三，第143、136頁(yè)。

（41）（42）《復(fù)性書院講錄》卷二，《論語(yǔ)大義》一，第145頁(yè)。

（43）（44）（45）（46）（47）（48）

（49）（50）（51）（52）

（54）（55）（56）（57）（58）（59）（60）《梁漱溟全集》第三卷，山東人民出版社1990年版，第540、543、542—543、544、569、606、

528、606、605、539、571、

570、572、605、573、640、604、656頁(yè)。endprint