康太一

乙未年末，一只飛鳥的到來與離去掀起了翻譯界、文學(xué)界、出版界以及公共討論平臺(tái)上的一場風(fēng)波。詩人、作家馮唐新譯的泰戈?duì)栐娂讹w鳥集》一經(jīng)問世，褒貶不一；最終書雖下架，卻引來了學(xué)界與大眾對(duì)其翻譯的關(guān)注與熱議。筆者做過翻譯，也研讀過不少譯本，或?yàn)楣糯?jīng)典，或?yàn)楝F(xiàn)當(dāng)代文學(xué)，故不免對(duì)此事心有感慨，卻無關(guān)是非對(duì)錯(cuò)；只是感慨之余，倒是對(duì)“翻譯”本身有了更多思量。

一、 翻譯即解釋

自周朝有翻譯文獻(xiàn)之記載始，三千年間，中國曾經(jīng)歷過兩次翻譯高潮，一為東漢至宋的佛典漢譯，一為明清之際的西學(xué)東漸。因此，對(duì)于“翻譯”或曰“譯”，這兩個(gè)階段的解讀釋義最具代表性，也最為成熟明晰。以詞探源，《說文解字》釋義 “傳譯四夷之言者”，《方言十三卷》謂之“傳也。又見也”?！犊滴踝值洹纷⑹?，則云：“譯，陳也，謂陳說外內(nèi)之言；……釋也，以彼此言語謄釋而通之也?！庇终f：“譯即易，謂換易言語，使相解也?！保ā吨芏Y·秋官·象胥·賈疏》）概言之，從傳譯陳說，到釋義相解，中國傳統(tǒng)意義上的翻譯均發(fā)生于不同語言（方言）文化相遇碰撞之時(shí)，或與四方鄰邦，或同異域外族，言語交換，相互解釋，以求彼此融通，與今日翻譯之實(shí)并無大異。

歐洲最早的翻譯實(shí)踐始于公元前四世紀(jì)末，當(dāng)時(shí)羅馬文學(xué)家們開始用拉丁語翻譯并改編荷馬史詩及其他希臘戲劇，掀起了西方歷史上第一次翻譯高潮，也為后世繼承古希臘文化做了重要鋪墊。此后的幾次高潮，或以宗教譯經(jīng)為核心（羅馬帝國至中世紀(jì)），或以文藝復(fù)興為引領(lǐng)（十四至十七世紀(jì)初），又或者以歐洲經(jīng)典文學(xué)互譯為主流，間或引入東方文學(xué)的譯作（十七至二十世紀(jì)上半葉）；直到“二戰(zhàn)”結(jié)束，西方學(xué)界才衍生出以“翻譯”為中心的理論研究與學(xué)派。在各執(zhí)一詞的紛雜學(xué)說中，翻譯與闡釋學(xué)的相遇為“翻譯”打開了形而上學(xué)的緯度。闡釋學(xué)（Hermeneutics）一詞本意為“解釋之科學(xué)與藝術(shù)”，其希臘文詞源ερμηνε.ω（hermeneuo）意為“了解”，詞根Hermes為希臘諸神傳信使者赫爾墨斯之名（因眾神的信息人類無法直接理解，故赫爾墨斯將它們以人類智慧可以明白的方式傳遞出來）。因此hermeneuo一詞本身就蘊(yùn)含了兩層意思：一、以源語言將某事向人解釋闡明（giving the meaning or explaining）；二、以另一種語言來解讀釋明，即翻譯（interpreting or translating）。由此，“翻譯”與闡釋學(xué)從概念的源頭便有了合理的聯(lián)系；而“翻譯即解釋”也自十六世紀(jì)起成為西方學(xué)界不言而喻的命題假設(shè)。

作為學(xué)科的闡釋學(xué)最初源于對(duì)《圣經(jīng)》的注釋，故又名注釋學(xué)或釋經(jīng)學(xué)（Exegesis）。自二十世紀(jì)六十年代起，經(jīng)過施萊爾馬赫（Friedrich Schleiermacher，1768-1843）、狄爾泰（Wilhelm Dilthey，1833-1911）、海德格爾（Martin Heidegger，1889-1976）、伽達(dá)默爾（Hans-Georg Gadamer，1900-2002）和利科（Paul Ricoeur，1913-2005）等人的拓展，闡釋學(xué)逐漸成為西方哲學(xué)體系中的一門顯學(xué)，不再只是一種詮釋的技巧，更是在不同語境中進(jìn)行解釋并輔助理解的一種重要方式。闡釋學(xué)的核心課題為：作者、讀者與文本，以此為參照，可將其發(fā)展歷程分為以下三個(gè)階段：

第一個(gè)階段是以施萊爾馬赫與狄爾泰為代表的“作者中心論”階段：認(rèn)為文本的意義在于作者當(dāng)時(shí)書寫的本意， 需要通過受控的方法論思考將先入之見和闡釋誤解（如由時(shí)間距離、語言用法的變化、詞義以及思維模式的變化等引起的誤解）排除，以追求作者的原意（[德]伽達(dá)默爾：《哲學(xué)解釋學(xué)》，夏鎮(zhèn)平、宋建平譯，上海譯文出版社一九九四年版，7頁）。

第二個(gè)階段是以海德格爾與伽達(dá)默爾為代表的“讀者中心論”階段：從關(guān)注“作者原意”轉(zhuǎn)為突顯“讀者的歷史性”，認(rèn)為理解不再是讀者通過文本把握作者原意的過程，而是讀者依據(jù)自身的歷史性而使文本的意義得以不斷創(chuàng)生和流動(dòng)的過程（同上，48頁）。

第三個(gè)階段是以保羅·利科為代表的“文本中心論”階段：走出前兩者的對(duì)立與困境，將“文本”作為理解和闡釋的中心，即“解釋學(xué)是關(guān)于與文本相關(guān)聯(lián)的理解過程的理論”（[法]保羅·利科：《解釋學(xué)與人文科學(xué)》，陶遠(yuǎn)華、袁耀東等譯，河北人民出版社一九八七年版，41頁）。

在這三個(gè)階段中，譯者作為讀者或作者，譯本作為文本解讀或再生文本不斷出現(xiàn)并加入到闡釋學(xué)的討論中，使“翻譯即解釋”的命題表述逐漸深化；最終確立“每種翻譯都是解釋，而所有的解釋都是翻譯”的關(guān)系界定。如此，翻譯不再只局限于語言文字的單純轉(zhuǎn)換，而與闡釋學(xué)緊密相關(guān)，成為解讀文本乃至認(rèn)知世界的一種重要途徑。

二、 他山之石，可以攻玉

一八一三年六月二十四日，闡釋學(xué)之父施萊爾馬赫在當(dāng)時(shí)的柏林皇家科學(xué)院（Kniglichen Akademie der Wissenschaften，即柏林普魯士皇家科學(xué)院，現(xiàn)更名為柏林—勃蘭登堡科學(xué)院）宣講了關(guān)于“翻譯”的著名論文《論翻譯的不同方法》。在這篇演講中，他首先給了“翻譯”一個(gè)不同以往的描述：

有時(shí)，我們感覺同樣的語詞一旦從自己嘴里說出來就會(huì)產(chǎn)生與他人話語不同的意味。即便是表達(dá)同樣的意思，我們選擇的語詞也更符合自己的本性。若要進(jìn)一步理清這種感覺，并將其化為我們自己的思想，我們便要身處于翻譯的過程中。有時(shí)我們甚至不得不翻譯自己剛剛說過的話，好讓那些語詞真正變成我們自己的。

“翻譯”在這里不再只是將話語或文本進(jìn)行異語轉(zhuǎn)換，而是通過語言去描繪并塑造自我感受，并形成認(rèn)知的一個(gè)過程，同時(shí)也是將“他者之物”轉(zhuǎn)化為自身所屬物的一個(gè)過程，而這個(gè)“他者之物”恰是語言本身。施萊爾馬赫認(rèn)為：“話語（speech）與思維（thought）是一體的：思想成為思想，語言是必經(jīng)之路；因?yàn)闆]有話語也就沒有思維。”故原著作者的獨(dú)特思維都蘊(yùn)藏在他所使用的話語（語言）之中，只有延續(xù)了這種語言生命的（翻譯）作品才能夠長存。

基于此，施萊爾馬赫提出了兩種翻譯方法：“要么譯者盡可能不打擾作者，讓讀者去接近作者；要么譯者盡可能讓讀者安居不動(dòng)，讓作者去接近讀者?！倍@然更傾向于前者，讓本土讀者走出去，體驗(yàn)異域風(fēng)情。對(duì)施萊爾馬赫來說，“真正的譯者”是一位作家，希冀能讓作者和讀者兩個(gè)完全分離的人真正聚到一起，也但愿讀者能夠在不必脫離母語環(huán)境的情況下，盡可能準(zhǔn)確和完整地理解并欣賞作者的作品。而這就需要譯者通過翻譯使目的語讀者產(chǎn)生與源語讀者閱讀原作時(shí)同樣的印象和情感；同時(shí)又需要他在此過程中時(shí)刻意識(shí)到源語與自身母語的差異，并盡可能在譯本中保留這份語言和文化的差異。當(dāng)然，這種差異通常只能被受過較高教育的“精英”感覺并賞味到；而這種翻譯發(fā)生的理想土壤是“語言表達(dá)相對(duì)自由，創(chuàng)新和偏離在很大程度上能為人們所接受”的情境。當(dāng)這些創(chuàng)新和偏離積累到一定程度時(shí)，在特定情況下就會(huì)“開創(chuàng)出一種獨(dú)特的表達(dá)方式”，改進(jìn)和發(fā)展我們自己的民族語言，進(jìn)而影響本民族文化的演變與形成。如施萊爾馬赫所說的理想情境，其實(shí)在中國文化最多元和包容的盛唐之時(shí)已現(xiàn)：以高僧玄奘為代表的佛典漢譯（“新譯”法）以絕對(duì)忠實(shí)原典為原則翻譯佛經(jīng)，引入佛教思想，豐富中華文化；同時(shí)也開創(chuàng)了佛教文獻(xiàn)獨(dú)特的表達(dá)方式，啟發(fā)后世無數(shù)文人墨客的妙語禪思。

施萊爾馬赫的說法亦啟發(fā)了后來的翻譯理論家韋努蒂（Lawrence Venuti，1953-），于是才有了一九九五年的那本《譯者的隱形—翻譯史論》（The Translators Invisibility – A History of Translation）。書中，韋努蒂首先認(rèn)同并重申了施萊爾馬赫對(duì)于翻譯本質(zhì)的判斷，即翻譯作為一種語言表征手段，不可能“透明”（transparent）而又絕對(duì)充分地反映原作。因此，如今的翻譯主流要求譯文形成的所謂“透明的文本”（剔除原有語言及文體特征，使譯本看來沒有翻譯痕跡，好似原作），僅是為保持可讀性而通順話語所造成的錯(cuò)覺（illusion）。通過制造這種透明的錯(cuò)覺，通順的譯文偽裝成了真正的語義對(duì)等，而這種錯(cuò)覺恰恰“掩蓋了譯文生成的多種因素，首要的便是譯者對(duì)外語文本的關(guān)鍵性干預(yù)。譯文越通順，譯者就越隱形”。這不禁讓人想到一個(gè)極特殊的示例，當(dāng)年林紓根據(jù)王壽昌口述，以桐城派古文譯成《巴黎茶花女遺事》（一八九五），可謂譯文流暢、“透明”，甚至沒有絲毫外語文化牽絆的痕跡，但如今看來卻好似譯者以西方之名創(chuàng)作的另一個(gè)中國故事。

后文中，韋努蒂將施萊爾馬赫所說的兩種翻譯方法引申為“歸化”（domesticating）翻譯與“異化”（foreignizing） 翻譯：前者從民族中心主義出發(fā)，對(duì)原文進(jìn)行消解，使其融入目的語的文化價(jià)值觀中，將原作者請(qǐng)來本國；后者則反其道而行，壓制目的語的文化價(jià)值觀，標(biāo)示原文中語言與文化的差異，讓讀者走出國門（Ibid. p.20）。同樣，韋努蒂也推崇異化翻譯，并認(rèn)同異化翻譯對(duì)于原文差異的彰顯有利于自我民族文化的重構(gòu)；盡管這不可避免地會(huì)破壞目的語原有的民族文化概念，挑戰(zhàn)其民族文化典律與價(jià)值觀，但卻是必要的。他甚至認(rèn)為，施萊爾馬赫僅將這種必要性寄托于受過教育的文化精英，而不敢理直氣壯地提倡異化翻譯，使他的言論有時(shí)陷入自相矛盾的境地，也表現(xiàn)出其于當(dāng)時(shí)對(duì)異域文化尚有顧慮與恐懼（Ibid. p.106）。而在當(dāng)今世界，異化翻譯除了能夠強(qiáng)調(diào)語言與文化差異，更是一種可取的文化干預(yù)策略；在韋努蒂看來，異化翻譯能夠遏制翻譯中出現(xiàn)的民族中心主義暴力，尤其是抵抗英美文化中的種族主義、文化自戀以及帝國主義，并進(jìn)而在文化政治議程中發(fā)揮作用（Ibid. p.21）。

從施萊爾馬赫到韋努蒂，“翻譯”被賦予了更多的使命與意義：它不僅僅是單純的逐字對(duì)應(yīng)，甚至不僅是在譯文中保留一定的外語詞，而是要譯者有意識(shí)地通過語言的轉(zhuǎn)化引入“他者”文化，豐富并修正“自我”文化，從而抵御任何我族中心主義與文化霸權(quán)，以期世界多元文化的共存與發(fā)展。正可謂，“他山之石，可以攻玉”，而翻譯正是那取石攻玉之法門。

三、 譯本的世界

作為當(dāng)代最重要的闡釋學(xué)家，保羅·利科在晚年也將他的研究目光轉(zhuǎn)向了“翻譯”，并以《論翻譯》（Sur la traduction）一書給了“翻譯”一個(gè)名正言順的闡釋學(xué)身份。其實(shí)，在“翻譯”成為二十世紀(jì)思想家們的關(guān)注焦點(diǎn)以前，利科哲學(xué)的核心特點(diǎn)就是“翻譯”—他始終游走于對(duì)立的學(xué)術(shù)立場之間：存在主義與結(jié)構(gòu)主義之間，闡釋學(xué)與批判理論之間，現(xiàn)象學(xué)與人文科學(xué)之間，弗洛伊德心理分析學(xué)與黑格爾辯證法之間……尊重并巧妙地將看似不可和解的敵對(duì)雙方從沖突帶入對(duì)話，而這也是利科哲學(xué)最為精彩的地方（Richard Kearney， “Introduction” in On Translation by Paul Ricoeur， trans. by Eileen Brennan， London & New York： Routledge， 2006： vii-viii.）。因此，利科所論“翻譯”很大程度上不僅僅是對(duì)于翻譯實(shí)踐的關(guān)注，更滲透著其闡釋哲學(xué)的觀念。

利科的闡釋哲學(xué)脫離了“作者”與“讀者”二元對(duì)立的拉鋸戰(zhàn)，而將重點(diǎn)放在“文本”本身。他所定義的“文本”是由書寫所固定下來的任何話語并具備以下兩大特性（[法]保羅·利科：《解釋學(xué)與人文科學(xué)》，148頁）：

一、文本是話語構(gòu)成的一個(gè)作品，此話語為非抽象符號(hào)之事件，而此作品為不可分割解讀之整體；二、 文本是一個(gè)“書寫”的作品，是固定的“言說”（一種說話的事件）。

值得特別注意的是，利科認(rèn)為“書寫”這個(gè)過程使文本的意義與作者的意圖不再一致。換言之，因?yàn)闀鴮?，文本的語境打破了作者的語境，產(chǎn)生了新的特質(zhì)，一方面擺脫了原作者的局限與主體限制，另一方面則使讀者或譯者的主體性得以凸顯。故此，利科的闡釋學(xué)“所追求的不再是隱藏在文本背后的意圖，而是它面前展開的世界”（同上，93頁）；就翻譯而言，理解則回歸于“原本”與“譯本”，既超出了譯者作為讀者的處境，亦超出了譯者作為作者的處境，轉(zhuǎn)而關(guān)注“譯本”自身展示并揭示出的可能，即譯本所打開的世界。

在這個(gè)譯本的世界里，利科從“翻譯”的視角回望譯者的主體性。在他看來，“翻譯”有兩種范式：一是語言學(xué)模式，即如何將語詞與一種語言內(nèi)部的或不同語言之間的意義聯(lián)結(jié)；二是本體論模式，即“翻譯”如何發(fā)生在一個(gè)人自身以及人與人之間（Kearney， 2006： xii）?！胺g”也由此承擔(dān)了“向內(nèi)”（internal）和“向外”（external）的雙重使命（Ibid. p. xiii）：作為譯者，需要首先對(duì)原文本做出理解，即在一種語言內(nèi)部或不同語言之間的，自己對(duì)自己的一次內(nèi)向式的“翻譯”過程；而后將其譯出書寫，即在不同語言之間或一種語言內(nèi)部的，自己與他者的一次外向式的“翻譯”過程。而無論是哪一個(gè)過程，譯者的理解與翻譯都不是將自身融入文本（譯本），而是將自身暴露給文本（譯本），即將自身所進(jìn)行的“對(duì)話式”的闡釋過程（此間自我的構(gòu)成與意義的構(gòu)成同時(shí)發(fā)生）顯露于文本（譯本）之中（利科，一九八七年， 163頁）。

對(duì)于不同語言間的翻譯，利科秉承“語言友好”（linguistic hospitality）的期待（Paul Ricoeur， On Translation， trans. by Eileen Brennan， 2006： 23），即“在占據(jù)他者語詞的同時(shí)，將他者語詞接回自己的家，自己的住所”（Sur la traduction， 19-20）。他認(rèn)為好的翻譯應(yīng)該包含對(duì)他者（異語）的開放性元素（elements of openness to the other），準(zhǔn)備好放棄可能走向民族主義和沙文主義極端的“自我語言可自足”之主張，迎接異語所帶來的差異（host the foreign〔Kearney， 2006： xvi〕）。如此，既可解除翻譯成為不同語言與文化之間對(duì)立點(diǎn)的必要性，又可視其為文化間友好對(duì)話的一種可能?？雌饋?，利科與施萊爾馬赫、韋努蒂對(duì)于通過翻譯引入他者（異語）文化構(gòu)成多元文化共融有類似的認(rèn)同與期待，只不過他的重點(diǎn)在于文化間“對(duì)話”的過程。由此可見，在利科哲學(xué)中，翻譯不再是無視主體性的機(jī)械語言轉(zhuǎn)換，亦不是無限放大主體性的單純操縱與改寫，而是以文本為基礎(chǔ)，“語言友好”為期待，以譯者與文本之間的“對(duì)話”為主體的一種闡釋模式；而由此對(duì)話延伸引出的譯本的世界才是最迷人之所在。

因此，就如法國文學(xué)社會(huì)學(xué)家埃斯卡皮（Robert Escarpit， 1918—2000）所說：“翻譯總是一種創(chuàng)造性叛逆……說其叛逆，那是因?yàn)樗炎髌分糜谝粋€(gè)完全沒有預(yù)料到的參照系里，說其是創(chuàng)造性的，那是因?yàn)樗x予了作品一個(gè)嶄新的面貌，使之能與更廣泛的讀者進(jìn)行一次嶄新的文學(xué)交流，還因?yàn)樗粌H延長了作品的生命，而又賦予了它第二次生命?！保╗法]羅貝爾·埃斯卡皮： 《文學(xué)社會(huì)學(xué)》，王美華、于沛譯，安徽文藝出版社一九八七年版，137頁）

若你糾結(jié)于翻譯的“叛逆”，那你就可能錯(cuò)失譯本的新生以及它面前展開的那個(gè)世界。

至于真正的譯者，就好比泰戈?duì)柟P下的飛鳥，扇動(dòng)著隱形的翅膀，漂泊于異質(zhì)文化的邊緣：唱“他者”的故事，也唱“自我”的鄉(xiāng)愁；那歌聲中有你初次聽聞的語詞，也有你似曾相識(shí)的音調(diào)。它飛來你的窗前唱歌，又飛去了；而你的世界卻從此不同。

（Paul Ricoeur，Sur la traduction， Paris： Bayard， 2004）