梅珍生

摘要：

在中國(guó)道家思想中，自由意味著個(gè)體將生命當(dāng)作無功利的游戲，“游”就是生命的本質(zhì)。盡管每個(gè)個(gè)體的自主性會(huì)對(duì)他者產(chǎn)生制約，但個(gè)體之間是“不足以相役，不足以相君”的。道家“自由”的“原點(diǎn)”就是要合于“天鈞”與“道”。有己、私智、語言等是自由與逍遙的限制因素。道家要求個(gè)體超越于“心知之靈”；依從各自的條件，“各如其分”，各“凝其神”；超越一切功利的關(guān)系，“以無用用無用”，最終與道相合，休乎天鈞。

關(guān)鍵詞：王夫之；莊子解；道家；自由；逍遙

“自由”的價(jià)值在現(xiàn)代西方所表達(dá)的是一個(gè)社會(huì)的公民應(yīng)當(dāng)被允許去選擇他們的價(jià)值和良善生活的觀念而不受外來干涉。這樣理解的自由表達(dá)了人類的一種基本渴望，當(dāng)代自由主義的巨擘以賽亞·伯林把這種渴望描述為：“個(gè)人希望成為他自己的主人。我希望我的生活和決定是依賴我自己的，而不是依賴于任何外在的力量。我希望成為我自己的，而不是他人的意志行為的工具。我希望是一個(gè)主體，而不是一個(gè)客體；我希望被理性，被我自己的有意識(shí)的目的而不是被外因所驅(qū)動(dòng)。我希望……作出決定，而不是被決定，自我導(dǎo)向而不是按外在的自然而行動(dòng)?！雹僮杂蛇@種價(jià)值不僅僅為現(xiàn)代西方所獨(dú)有，在中國(guó)道家思想中，自由的價(jià)值更有超越于西方個(gè)體權(quán)利的視野，對(duì)于人類的自由精神有著更深刻的表達(dá)。本文擬聚焦王夫之《莊子解》的智慧洞觀，勾勒王夫之所照應(yīng)的莊子自由思想的光芒，以此就教于方家。

一、自由與逍遙何以可能？

自由就是“休于天鈞”。即使按照自由是個(gè)體對(duì)自我價(jià)值的覺醒這種現(xiàn)代思路，我們也可以看到莊子自由思想中一樣包含著這種價(jià)值覺醒的自覺，它的表現(xiàn)形式就是“自得”。“自得”之“得”是“得”什么？既不是自得于“物”，也不是自得于“事”，更不是自得于“實(shí)”，而是自得于“天鈞”，并且這種自得，甚至不是分享“天鈞”所賜，而僅僅是與“天鈞”合一，所謂“休于天鈞”就是使自我的價(jià)值成為“天鈞”的一個(gè)不可或缺的小小的部分，甚至是體現(xiàn)“天鈞”的工具。

“寓形于兩間，游而已矣。無小無大，無不自得而止。其行也無所圖，其反也無所息，無待也。無待者：不待物以立己，不待事以立功，不待實(shí)以立名。小大一致，休于天均，則無不逍遙矣?！雹?/p>

自由其實(shí)就是個(gè)體行動(dòng)的無目的性，將生存當(dāng)作無功利的游戲，“游”就是生命的本質(zhì)。這種“游”它排斥世俗的“立”，無論是“立己”、“立功”，還是“立名”，都不是“游”所追求的，“立”就是將自己的價(jià)值，交付給世俗標(biāo)準(zhǔn)，行則依乎世俗標(biāo)準(zhǔn)而行，圖則依乎世俗價(jià)值而求，“立”是個(gè)體在世俗生活中張揚(yáng)自己的世俗“所得”，而“游”對(duì)于價(jià)值、對(duì)于事功，都不把世俗的標(biāo)準(zhǔn)作為首要或唯一的標(biāo)準(zhǔn)，“游”具有“無定性”，不受世俗的羈絆，“無所息”就是無所“依附”。雖然也最終要“休于天鈞”，但它不是依附“天鈞”，而是“天鈞”的呈現(xiàn)，“天鈞”也是生命的“本質(zhì)”。所以，“游”即“天鈞”，“游”即生命的本質(zhì)。那么，在這里可以看到，莊子最高的“游”，是不屑于世俗權(quán)利的伸張的，而是真正返還到生命的非功利的意愿，他將這種“游”擴(kuò)展到“寓形于兩間”這個(gè)生命的場(chǎng)所，不再拘泥于一時(shí)、一地、一國(guó)，而是“天地”兩間，一個(gè)赤裸裸的人該何以自處，何以心安的問題。

有條件的自由并不是真正的自由。在有條件的自由中，外在的支撐因素不足以肩負(fù)起主體自身愿望時(shí)，追求自由就會(huì)在主體與客體之間造成不對(duì)稱，所憑借者能否支撐所希翼者，正是自由可能遇到的障礙。

水淺而舟大，則不足以游，大為小所礙也。風(fēng)積厚而鵬乃培之，大之所待者大也。兩言‘而后乃今，見其必有待也。負(fù)青天而莫之夭閼，可謂逍遙矣；而茍非九萬里之上，厚風(fēng)以負(fù)之，則亦杯之膠于坳堂也，抑且何恃以逍遙耶？③

“大之所待大”正是對(duì)“自由”條件的期許，有待的“條件”必須是與主體的愿望相一致，才可能“莫之夭閼”，“逍遙”才不可阻擋。

只要逍遙是有條件的，那就不是真的“自由”。各種條件即是“逍遙”的邊界，“有涯”的客觀限制，讓“大知大年”這些令人羨慕的生存狀態(tài)，也變得像“小知小年”一樣不能達(dá)到真的“逍遙”之境。王夫之順著莊子的思路指出：

蜩與鷽鳩之笑，知之不及也。而適莽蒼者，計(jì)盡于三月；稱長(zhǎng)久者，壽止于彭祖；則所謂大知大年亦有涯矣。故但言小知之‘何知，小年之‘可悲，而不許九萬里之飛、五百歲八千歲之春秋為無涯之遠(yuǎn)大。然則‘三饗而返，腹猶果然，亦未嘗不可笑‘三月聚糧之徒勞也。小者笑大，大者悲小，皆未適于逍遙者也。④

“有待”的生存就是一種局限，即使是“九萬里之飛、五百歲八千歲之春秋”，又何足道哉。

在個(gè)體與他者或者“物”的關(guān)系中，每個(gè)個(gè)體的自主性會(huì)對(duì)他者產(chǎn)生制約，這種來自他者的制約與宰制是擺在每個(gè)追求自主性的個(gè)體的面前，那么，我們?cè)撊绾慰创@種宰制？在追求自由與逍遙中能否突破這種宰制？或者是否存在這種個(gè)體自主性之外的真宰？在王夫之看來：

一人之身而有異知，耳目不相喻，內(nèi)外不相應(yīng)矣。既非散寄，則必依其一以為主，而私有所悅。將特指此官骸竅藏，何者為主，而何者為臣妾？于是而疑之曰，官骸竅藏之外，有真君焉。而虛而無倚者，不足以相役，不足以相君。君且不得，而況其真？歷歷求之，了無可據(jù)。⑤

其實(shí)，沒有什么主宰，只有個(gè)體的自主性，而且這種自主性正是“道”的自然展開：

“然則莫知其萌者，果非有萌也。天之化氣，鼓之、激之，以使有知而有言，豈人之所得自主乎？天自定也，化自行也，氣自動(dòng)也，知與不知無益損焉；而于其中求是非之所司，則愚甚矣?、?/p>

在道的自然展開中，我們?nèi)绻欢ㄒ骄亢握邽橹髟祝扒笫欠侵尽?，正是不相信個(gè)體自主性的能力，個(gè)體的自主性與他者關(guān)聯(lián)所構(gòu)成的宰制與制約，又何嘗不是個(gè)體之“天自定也，化自行也，氣自動(dòng)也”的表現(xiàn)呢？在個(gè)體與他者的交互作用中，個(gè)體的自主性固然會(huì)受到制約，在一定程度上會(huì)感覺到被外物所宰制。但是，個(gè)體之間又是“虛而無倚者，不足以相役，不足以相君”的，自主性的讓度與自主性的擴(kuò)張，正是基于自我選擇的結(jié)果。endprint

自由超越于“心知之靈”。真正的自由，它可以超越于心知之靈，是要突破“心知之靈”的局限的，所以，它所達(dá)到的高度與遠(yuǎn)度，不是一般的“心靈自由”所能概括的?！斑b者，引而遠(yuǎn)也，不局于心知之靈也?！晕呛嫌诖笞谝酝溃粺o不可游也，無非游也?！雹叩牵兰业摹白杂伞庇质怯小霸c(diǎn)”的，這個(gè)“原點(diǎn)”就是“大宗”、就是“天鈞”，就是“道”，就是對(duì)于主體“得失”的消解，“以忘生死”即是真正的“自由”，而普通人不自覺于“吾所以有大患者，為吾有身，及吾無身，吾有何患？”⑧如果沒有肉體的羈絆，如果沒有“心知之靈”的束縛，則天地“兩間”之大，“無不可游也”，這才是無界的自由，才是真正的“游”。生命不以保存生命為目標(biāo)，或者生命本身沒有目標(biāo)，“是以圣人后其身而身先，外其身而身存?！雹?/p>

二、自由與逍遙的限制因素

通常人們談?wù)撟杂傻臅r(shí)候，認(rèn)為沒有外在強(qiáng)制是自由的必要條件，但強(qiáng)制也可以是內(nèi)在的?！叭绻麄€(gè)人受到難以抗拒的沖動(dòng)、嗜好和非理性的偏見或者無法控制的和迷失方向的激情的支配，而且如果他們作出的真正的選擇充滿了無知、愚蠢、操縱和宣傳，那么他們之缺乏自由就如同他們屈從于外在的強(qiáng)制是一樣。”⑩

有己的意識(shí)是自由與逍遙的首要限制因素。在王夫之所闡釋的莊子視野里，自由與知識(shí)存在是一種矛盾的關(guān)系，超越“心靈之知”，不為個(gè)體的一得之見所限，是自由與逍遙的起點(diǎn)。所以，一旦我們把“辨”作為知識(shí)的工具的時(shí)候，就會(huì)加入我們的私意，就是“有己”，這個(gè)“自我”無論是大我，還是小我，所帶來的紛爭(zhēng)，恰與逍遙相距甚遠(yuǎn)。當(dāng)我們?cè)凇耙晕镉^之，自貴而相賤”的時(shí)候，我們就不是自由的，就是“有待”于外在的功、名、利、祿，導(dǎo)致“辨復(fù)生辨”的無窮追問當(dāng)中，自由就在追問當(dāng)中喪失殆盡：

辨也者，有不辨也。有所辨則有所擇，有所擇則有所取，有所舍。取舍之情，隨知以立辨，辨復(fù)生辨，其去逍遙也甚矣。有辨則有己，大亦己也，小亦己也。功于所辨而立，名于所辨而成；六氣辨而不能御，天地辨而非其正；鵬與斥鴳相笑而不知為神人之所笑，唯辨其所辨者而已矣。B11

“鵬與斥鴳相笑”是一種分辨，“神人之所笑”同樣是一種分辨，我們唯有取消一切“辨其所辨”，才可能真正達(dá)到“逍遙”之境。所以，與現(xiàn)代自由相比，道家的自由不是要伸張自我的權(quán)利，厘清自我的權(quán)利，恰恰的要求取消“有己”的主體意識(shí)，與道合一，而不是跳出“道”的構(gòu)成之外。

個(gè)體彰顯自我的價(jià)值，在世俗的認(rèn)識(shí)中，將自我與“他者”或者“物”進(jìn)行劃界，心存物與我的分辨，有“己”則“物”都處在“己”的附屬或依附的地位，由此導(dǎo)致用自我狹隘的視野來看待“物”的價(jià)值。所以，王夫之遵從莊子的思路，反復(fù)措意于消解自我，消解凸顯自我價(jià)值的“功”與“名”。王夫之認(rèn)為，“己不立則物無不可用，功不居則道無不可安，名不顯則實(shí)故無所喪?！盉12因?yàn)椤坝屑骸钡囊庾R(shí)必然導(dǎo)致“居功”，貪天功為己有，以為所謂的“道法自然”只是個(gè)體努力的結(jié)果；“有己”的意識(shí)，也容易在意自我的聲譽(yù)與名望，一旦世俗的虛名與個(gè)體存在的實(shí)際狀況發(fā)生偏差時(shí)，個(gè)體往往就會(huì)患得患失，甚至難以平復(fù)心中的怨氣。所以，“功”與“名”這些外在的價(jià)值支撐著個(gè)體“有己”的意識(shí)，從而使自己陷于世俗的虛榮與俗念中難以超越。而真的自由與逍遙，絕不是將“有己”的意識(shí)插入宇宙大化之流，相反，它要求的是依從“物”自身的價(jià)值：

天高地下，高者不憂其亢，下者不憂其汙，含弘萬有而不相悖害，皆可游也……寒而游于寒，暑而游于暑，大火大浸，無不可御而游焉；汙隆治亂之無窮，與之為無窮；則大亦一無窮，小亦一無窮；鄉(xiāng)國(guó)可游也，內(nèi)外榮辱可游也，泠然之風(fēng)可游也，疾雷迅飚、烈日凍雨可游也。B13

沒有物我的分辨，沒有大小的局限，沒有內(nèi)外榮辱的判斷，心中了無掛礙，才有個(gè)體精神與肉體的逍遙與自由。

私智是自由與逍遙必須跨越的鴻溝?！爸渌笨雌饋硎恰爸睂?duì)于人的認(rèn)識(shí)起著正向支持的作用，但是，也恰恰這“一己之得”會(huì)成為人的自由與逍遙的羈絆與障礙，人們常常會(huì)因?yàn)樽晕业慕?jīng)驗(yàn)而陷于一種“有知的無知”的困局當(dāng)中，個(gè)體的知識(shí)導(dǎo)致人們“以己用物”，這往往是把“物之用”局限于自我的知識(shí)視域，而不是物性的對(duì)于世界的敞開中，這就是洞穴偶像對(duì)于自由與逍遙的制約。王夫之指出：“唯知其所知，是以不知。知以己用物，而不以物用物，至于無用而必窮，窮斯困矣。一知之所知，則物各還物，無用其所無用，奚困苦哉？”B14從物性出發(fā)，摒棄自我的私智，即使是“無用其所無用”，那么，“物”與“我”才能夠在平等交互中，成就各自的價(jià)值。事實(shí)上，世俗往往從物的大小本身來判別物的特性和價(jià)值。但是，對(duì)于每種物自身的局限性視而不見，“抑?jǐn)僚Ｄ転榇螅偁跄転樾?，斄牛愈矣，而究亦未能免于機(jī)網(wǎng)，則用亦有所困?！盉15所以，私智的擴(kuò)張恰恰是對(duì)物與我關(guān)系的扭曲，在我與世界之間橫亙著個(gè)體私智的鴻溝?；蛘邆€(gè)體欲將私智作用于外物，或者私智受制于外物，我與物的關(guān)系相互膠著，自然界中，“物各還物”的輕靈因著私智而不經(jīng)意間變得無比沉重，人所追求的自由與逍遙，由此注定要落空。

語言是束縛自由與逍遙的藩籬。見聞經(jīng)驗(yàn)是人類心靈自由的邊界。在莊子的話語中，強(qiáng)調(diào)對(duì)于“重言”的運(yùn)用，在于用“言”來破除見聞的經(jīng)驗(yàn)?！八员刂匮哉?，人之所盡于聞見，而信所見者尤甚于聞。見之量有涯，而窮于所不見，則至大不能及，至小不能察省者多矣。”B16信于所見，拘泥所見，對(duì)于自己因經(jīng)驗(yàn)所拘“至大不能及，至小不能察省者”，這些超越于個(gè)體見聞經(jīng)驗(yàn)之外的世界，則盡可以不信、不求、不理解。以自己的見聞來排斥自己所未見未聞，正是培根四偶像中所揭示的“洞穴偶像”。洞穴偶像是個(gè)人專有的錯(cuò)誤。個(gè)人有自己的知識(shí)的極限，每一個(gè)人卻以為自己知道很多，我們總可以知道真正有學(xué)問的人，往往知道自己的“無知”。培根提出洞穴偶像的意義，是要人提防自己的自傲，提防自夸這種知識(shí)的錯(cuò)誤。

“有是言則人有是心，有是心則世有是理，有是理則可有是物。人之生心而為言者，不一而止，則勿惘于見所不及而疑其非有矣?！盉17人的言說與客觀世界之間，有一定的對(duì)應(yīng)關(guān)系，我們往往會(huì)因?yàn)椤般谝娝患啊倍穸切┛陀^存在，其實(shí)，語言既是表達(dá)心聲的，也是架起通往未知世界的橋梁。言語幫助人們?cè)黾右娐勚獾慕?jīng)驗(yàn)，但也有可能構(gòu)成培根的“市場(chǎng)偶像”。而所謂“市場(chǎng)偶像”是關(guān)乎語言虐制人心、心意難擺除話語的幻象。人們往往對(duì)在市場(chǎng)之中的傳聞以及“人云亦云”的錯(cuò)誤，道聽途說的知識(shí)不去探究它的可能性及其真實(shí)性，以為人人都相信如此，就當(dāng)作是客觀的真實(shí)。培根認(rèn)為市場(chǎng)偶像是起于人類在互相交易共組社會(huì)時(shí)用語言文字表達(dá)意見，語言的創(chuàng)造完全以群眾的理解力為根據(jù)；因群眾的理解力而生的語言文字，也意想不到地成為公眾健全心靈的最大障礙。endprint

言語是“芒昧”的。所謂芒昧就是說言語之意總是模糊不清，不易辨識(shí)的。如果一定要在這種“芒昧”的言語中分出是非，那是不可理喻的。逍遙與自由是與“君”和“宰”這些外在主體或力量相對(duì)立的。但是，所謂的“君”和“宰”究竟是私智的抗拒，還是客觀的支配力量？當(dāng)我們認(rèn)為受外物制約時(shí)，是不是先有自我抗拒的預(yù)設(shè)？王夫之“所謂君者無君也，所謂宰者無宰也。天吹之而成籟，天固無益損，而人惡得有是非乎？”B18在這里，無論是莊子，還是王夫之，都沒有考慮“天籟”之音與人的言說之間的差異?！疤旎[”是無主體的無意識(shí)的碰撞與聲響，而人言則是主體“私智”的外化，人言中自然地包含著“是非”判斷。在指示性的陳述，如“那是…”“這是…”，這類句式它排除了“那不是…”“這不是…”的內(nèi)容，是“智”的運(yùn)用與顯示；在疑問句式中“那是…？”“這是…？”正是對(duì)“智”的確證，而祈使句“你必須…”“你應(yīng)該…”更包含了“是非”的分辨，哪怕獨(dú)自的喃喃自語，也是自我對(duì)于“是非”的強(qiáng)化。正因?yàn)槿搜宰詭r(jià)值、自帶“是非”，所以，要使對(duì)待人言與對(duì)待“天籟”相同，就必須泯滅“是非”，降低人言的是非分別，才有達(dá)到“天之靜”的逍遙狀態(tài)。所以，不逍遙與不自由就要求我們看淡語言的標(biāo)識(shí)與分辨功能，走出“因知立言，因言立辨，以心闊斗物，以物斗心，相刃相靡，形化心亡而后已”B19的困局，擺脫以“私智”為智而陷于“芒昧”而不自知的狀態(tài)。破除因言語而帶來的分辨，對(duì)自我的“芒昧”與他人的“芒昧”帶著完全接受的心態(tài)，深刻認(rèn)識(shí)到：“我與之俱昏昏，而何能使人昭昭？人無有不昏昏，而何用使之昭昭耶？天之靜而不受人之益損者，儒聽其為儒，墨聽其為墨，朗然大明，自生自死于其中，而奚假辨焉。”B20世間本有“朗然大明”之道，可是私智卻使得儒墨各家都汲汲于“辨之不勝辨”，這種過分相信語言而遠(yuǎn)離大道的悲劇，在人間世時(shí)時(shí)發(fā)生著。

為什么會(huì)出現(xiàn)由語言而阻隔自由與逍遙之途呢？審視語言的特性，可以看到，語言的分辨區(qū)分功能給人的思維帶來了一道真理的幻光，它使得如此言語蒙上了自欺的性質(zhì)。這使得每一個(gè)自以為壟斷真理的人，在“是其所是，非其所非”的辯論場(chǎng)域中，希望獨(dú)占話語的主導(dǎo)權(quán)，在不足以說服他人的情況下，以自己的“成心”私見與他人激辯不已，使得憑借言語兜售“己信之情”，或以己之“閑閑間間之知”販賣“炎炎詹詹”之言。于是，個(gè)體所追求的自由與逍遙便因著“成心”與“笙簧聒耳”之言而愈發(fā)離自由與逍遙而遠(yuǎn)去。王夫之對(duì)這種因帶有“私智”性質(zhì)的言語導(dǎo)致個(gè)體自由與逍遙的消解，是憐憫，是無可奈何。他指出：“乍作乍已，而終芒于所自萌，一言不足以立而炎炎詹詹，且無窮焉，其所挾以為己信之情者，成心而已。成心者，閑閑間間之知所成，于理固未有成也。無可成而姑逞其詞，以是其所是，非其所非，一氣之所激，笙簧聒耳，辨之不勝辨也，無容奈何者也?！盉21言語本來是思想攀越的階梯，是與“道”相合的津梁，但由于“私智”或“成心”雜處期間，導(dǎo)致人在語言的牢籠下，失去了與道同一的自由與逍遙的可能。

三、通向自由與逍遙之路

“游”對(duì)于“無己”與“有己”對(duì)立的消解。在道家的自由中，支撐“無己”的意識(shí)是“忘”，是“無辨”，沒有人己的對(duì)立，沒有事功的顯赫，“悠然忘其有事”是人生的常態(tài)。所以，自由不是自我意識(shí)的張揚(yáng)，而是自我意識(shí)的消解。“堯不以治天下為功，堯無己也。庖人游于庖，尸祝游于尸祝，羹熟祭畢，悠然忘其有事，小大之辨忘，而皆遂其逍遙?！盉22能夠“忘”，在于人們是以“游”的態(tài)度來對(duì)待人生。“游”是心靈愉悅、己所甘愿的態(tài)度，各自的工作帶有詩意的韻味，既勞作，又審美，唯其“游”則可以消解人生的苦役。庖人“游”于庖，尸祝“游”于尸祝，因而“游”具有表演性。莊子在《養(yǎng)生主》中所揭示的“庖丁為文惠君解牛，手之所觸，肩之所倚，足之所履，膝之所踦，砉然響然，奏刀騞然，莫不中音。合于桑林之舞，乃中經(jīng)首之會(huì)”，就是這種詩意人生的最佳表述。正如馬爾庫塞指出，“消遣和表演作為文明的原則，并不表示勞動(dòng)的轉(zhuǎn)變，而表示勞動(dòng)完全服從于人和自然的自由發(fā)展的潛能?！盉23勞動(dòng)的“消遣和表演”的性質(zhì)，正是人的自由得以彰顯的基礎(chǔ)。

自由與逍遙必須突破認(rèn)識(shí)的局限?？创馕?，我們往往會(huì)將私意的實(shí)用態(tài)度加諸對(duì)象的身上，但這種不從是“即物而物物”的認(rèn)識(shí)，必然是錯(cuò)誤的，是心智為自我經(jīng)歷所限的片面認(rèn)識(shí)。因而，無論是自我心智的完整性，還是對(duì)他者認(rèn)識(shí)的完整性，都要求主體的“其神凝”，才能洞徹物性的奧秘，還一切物性以逍遙與自由。王夫之從功用的角度一樣揭示了莊子的自由精神：“五石之瓠，人見為大者；不龜手之藥，人見為小者；困于無所用，則皆不逍遙也；因其所可用，則皆逍遙也。其神凝者：不驚大，不鄙小，物至而即物以物物；天地為我乘，六氣為我御，何小大之殊，而使心困于蓬蒿間耶？”B24這種逍遙與自由精神，從對(duì)象或者“他者”來說，就是要“即物以物物”，或者“物盡其性”；從自由與逍遙的主體來說，它要求的是“其神凝”。當(dāng)然，道家的逍遙與自由是“無主體”的，是不分物我的，“我”即“物”，“我”為萬物中的“一物”，所以，盡性同樣是包含盡自我之性的。

個(gè)體的自由是依從各自的條件的，“各如其分”，各凝其神。不以一己的私意來裁度他人，不附著于他人，正是自由之“游”可以無所不至，無所不存的前提。王夫之在解讀莊子的神人之說時(shí)，“夫豈知神人之游四海，任自然以逍遙乎？神人之神，凝而已爾。凝則游乎至小而大存焉，游乎至大而小不遺焉。物之小大，各如其分，則己固無事，而人我兩無所傷?！盉25他認(rèn)為道家警惕世俗的人我關(guān)系中，人們往往從自我出發(fā)，“張小而大之，以己所見之天德王道，強(qiáng)愚賤而使遵；遏大而小之，以萬物不一之情，徇一意以為法；于是激物之不平而違天之則，致天下之怒如烈火，而導(dǎo)天下以狂馳如洪流；既以傷人，還以自傷?！盉26如果不正視“萬物不一之情”，人我之間除了追求宰制“他者”之外，必然要遭遇來自每一個(gè)欲遵“己意”的他者的抗拒，“致天下之怒如烈火”，自我隨性所“游”的人生永諾就會(huì)落空，不僅不能“任自然以逍遙”，恰恰可能在人我關(guān)聯(lián)中，遭受自我招致的傷害。endprint

自由與個(gè)體精神的完整性相聯(lián)系。馬克思在講人的自由時(shí)是以人的能力自由而全面的發(fā)展為基礎(chǔ)的，道家同樣強(qiáng)調(diào)只有完整性才有自由。因?yàn)楸３謧€(gè)體精神的完整性才是源自內(nèi)在的自我欲求，而不是依靠外在功名利祿的牽引與規(guī)制。堯舜的“治跡”并非是堯舜的自由的規(guī)定性，如果將外在的“治跡”當(dāng)做堯舜的規(guī)定和價(jià)值，那么，堯舜就是有待于外物的，而真正體現(xiàn)堯舜價(jià)值的是堯舜的“神之凝”，是個(gè)體精神的完整性。所以，王夫之在闡釋莊子的自由精神時(shí)，認(rèn)為“視堯舜之治跡，一堯舜之塵垢粃糠也，非堯舜之神所存也；所存者神之凝而已矣?！盉27王夫之把這種完整性甚至提高到莊子自由哲學(xué)的核心地位。在注釋藐姑射之山神人的“其神凝”時(shí)，下注“三字一部《南華》大旨”，這種個(gè)體精神的完整性與道的完整性是相一致的。所以，自由是自我的意愿，純粹具有個(gè)體性，而不必外求的，在道家這里，自由多少與意志自由的相近的。

但是，這種個(gè)體性又不是區(qū)分內(nèi)外、己與天下的標(biāo)準(zhǔn)，相反，是在個(gè)體性促使的是“物各有所適，適得而幾矣”B28，對(duì)于道的接近，是在承認(rèn)個(gè)性的基礎(chǔ)上，容許個(gè)體的自由發(fā)展，否則，“不予物以逍遙者，未有能逍遙者也。唯喪天下者可有天下；任物各得，安往而不適其游哉！”B29逍遙與自由不是獨(dú)占天下，不是強(qiáng)物就己，而是“任物各得”，在個(gè)體與世界的關(guān)聯(lián)中，反對(duì)“有天下于己，則以己治天下：以之為事，居之為功，尸之為名，拘鯤鵬于枋榆，驅(qū)蜩鴳于冥海，以彭祖之年責(zé)殤子之夭”B30，自由與逍遙是基于對(duì)道的體認(rèn)，而不是將個(gè)別物性擴(kuò)展為普遍的標(biāo)準(zhǔn)，相反，是一切物性依照自我本性的展現(xiàn)。一切物性都具有等同的價(jià)值，都是“道”的分有，是“道”的體現(xiàn)。

在人與世界的關(guān)聯(lián)中，超越一切功利的關(guān)系，“以無用用無用”是自由與逍遙的重要方面。王夫之在闡釋莊子的自由觀念時(shí)，從功用的立場(chǎng)看，“因其所用”是盡物之性，是張揚(yáng)“自主”的自由精神，但是，這種基于物的功用的“盡性”與自主，它同樣是不自由的。一旦物的功用對(duì)于人來說，不足以滿足人的需要時(shí)，“窮于所不可用，則困”，人所希翼的自由就會(huì)戛然而止。相反，只有放棄對(duì)外物的依賴，真正地從物的自主性出發(fā)，自由與逍遙才是現(xiàn)實(shí)的。王夫之分辨了莊子對(duì)于無用的兩種態(tài)度，指出“前猶用其所無用，此則以無用用無用矣。以無用用無用，無不可用，無不可游矣。凡游而用者，皆神不凝，而欲資用于物，窮于所不可用，則困。神凝者，窅然喪物，而物各自效其用，奚能困己哉？”B31如果以完整性的“神凝”來考察萬物，物與我，我與物都是了不相關(guān)的。如果能夠“以物觀物”，讓個(gè)體的智慧洞徹“物性”的自足，那么，“物”在自主中就可以“各效其用”，以“物”的完整性來成全“物”的自主性，正是我與“物”各自逍遙與自由的前提。逍遙與自由其實(shí)很簡(jiǎn)單，就是主體與“物”之間“相忘于江湖”，“窅然喪物”，物自為物，我自為我，甚至能夠由“喪物”到“吾喪我”“喪天下”，“離形去知，同于大通?！保ā肚f子·大宗師》）物與我動(dòng)靜都能夠“與道相合”。所以，郭象注坐忘時(shí)，指出：“夫坐忘者，奚所不忘哉？即忘其跡，又忘其所以跡者，內(nèi)不覺其一身，外不識(shí)有天地，然后曠然與變化為體而無不通也?！盉32

從個(gè)體因遵從“道”而無所作為方面看，逍遙與自由是對(duì)“萬物并作”的“道”的認(rèn)同。面對(duì)最高意志的“道”，如果外面只接受世俗所謂好的價(jià)值，而力求排斥那些所謂的負(fù)面價(jià)值，那么，任何“以天下為事”，“以己治天下”，都是多余的，甚至是違背“道”本身的?！拔镏疄?zāi)祥，谷之豐兇，非人之所能為也，天也。胼胝黎黑，疲役其身，以天下為事，于是乎有所利，必有受其疵者矣；有所貸，必有受其饑者矣。”B33與世俗的“利”相伴，必有相對(duì)價(jià)值“疵”的存在；有人們所欣然接受的“貸”的富足，自然有“饑”的不足。任何分辨、偏愛，都只會(huì)讓自由與逍遙大打折扣。逍遙與自由可以是“道”的顯現(xiàn)，也可以是“道”的存在方式。雖然逍遙與自由一樣不是無對(duì)的，一樣有其對(duì)立的價(jià)值判斷的，比如，逍遙與牽掛、自由與枷鎖。但從逍遙與自由的本義來看，它必須超越它的對(duì)立面，才能夠體現(xiàn)逍遙與自由在完整性層面上，與“道”具有等同的最高價(jià)值。道家的“道法自然”之“自然”，正附著逍遙與自由的意蘊(yùn)。

【 注 釋 】

①參見以賽·柏林著，陳曉林譯《自由四論》，臺(tái)北聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司1986年版，第241頁。

②③④⑦B11B12B13B14B15B16B17B22B24B25B26B27B28B29B30B31B33王夫之：《莊子解·逍遙游》，中華書局1964年版，第1、2、3、1、4、5、5、8—9、8—9、2、2、6、8、6、6、7、7、7、7、8—9、6—7頁。

⑤⑥B18B19B20B21王夫之：《莊子解·齊物論》，中華書局1964年版，第15、15、15、15、15、16頁。

⑧⑨《道德經(jīng)》第十三章、第七章。

⑩約翰·凱克斯著，應(yīng)奇譯：《反對(duì)自由主義》，江蘇人民出版社2003年版，第9頁。

B23赫伯特·馬爾庫塞：《愛欲與文明》，黃勇、薛民譯，上海譯文出版社1987年版，第143頁。

B32郭慶藩：《莊子集釋》，中華書局1961年版，第285頁。

（編校：章敏）endprint