王希騰

希望在第三世界？
——詹姆遜社會(huì)形式詩(shī)學(xué)視域下的民族寓言論

王希騰

內(nèi)容提要：在全球化的時(shí)代背景下，世界文學(xué)、文化的比較、交流日益增多。美國(guó)著名的馬克思主義理論家弗雷德里克·詹姆遜就曾于20世紀(jì)80年代中期訪問(wèn)中國(guó)后，提出“民族寓言”論，將當(dāng)時(shí)的中國(guó)文學(xué)視為“第三世界文學(xué)”。他明確強(qiáng)調(diào)，任何世界文學(xué)的概念都必須特別注重第三世界文學(xué)，并呼吁西方人民能夠跳出既定的審美范式，更加清晰地認(rèn)知龐大的外部世界。本文擬從詹姆遜“社會(huì)形式詩(shī)學(xué)”的理論視角，探析其論斷的形式寓意（一種新的世界文學(xué)的視角），為“民族寓言”論提供新的分析視角。

詹姆遜 社會(huì)形式詩(shī)學(xué) 民族寓言 第三世界文學(xué) 世界文學(xué)

引 言

20世紀(jì)70年代初期，由于消費(fèi)文化的盛行，美國(guó)馬克思主義理論者基本止滯于傳統(tǒng)文論與現(xiàn)代性的探討。尋找另一種新的理論視角來(lái)觀照社會(huì)現(xiàn)實(shí)的可能性及其合理性的建構(gòu)成為一個(gè)迫切卻窘迫的事實(shí)。理論家們或從尼采那里獲得后現(xiàn)代性的合理闡釋，即“理性”崩塌，“感性”滋生乃至“虛無(wú)主義”四處彌漫；或從海德格爾那里提煉“主體形而上學(xué)的終結(jié)”，“無(wú)家可歸”之人追問(wèn)存在的意義；或跟從利奧塔語(yǔ)言視角下的游戲理論為“后現(xiàn)代性”證言，詹姆遜卻獨(dú)辟蹊徑，從馬克思主義的社會(huì)階段論和經(jīng)濟(jì)、文化全球化的視角，結(jié)合亨利·列斐伏爾的“空間政治”（the poetics of space）論與厄尼斯特·曼德?tīng)柕馁Y本主義分期理論，逐漸形成并提出了“社會(huì)形式詩(shī)學(xué)”（poetics of social forms）的概念。換句話說(shuō)，詹姆遜的社會(huì)形式詩(shī)學(xué)是在馬克思、恩格斯對(duì)形式的基本定義的基礎(chǔ)上，結(jié)合古典形式詩(shī)學(xué)和20世紀(jì)形式主義文論，運(yùn)用于現(xiàn)實(shí)主義、現(xiàn)代主義和后現(xiàn)代主義的文學(xué)批評(píng)、文化研究和哲學(xué)思辨，并最終建構(gòu)替換資本主義社會(huì)形式的理論踐行。在對(duì)待藝術(shù)作品的態(tài)度上，詹姆遜指出：“我歷來(lái)主張從政治社會(huì)、歷史的角度閱讀藝術(shù)作品，但我絕不認(rèn)為這是著手點(diǎn)。相反，人們應(yīng)從審美開(kāi)始，關(guān)注純粹美學(xué)的、形式的問(wèn)題，然后在這些分析的終點(diǎn)與政治相遇。”①（6）從“社會(huì)形式詩(shī)學(xué)”的新視角觀照新的世界文學(xué)圖景下的第三世界文學(xué)成為詹姆遜提出“民族寓言”的個(gè)人歷史背景。事實(shí)上，國(guó)內(nèi)最重要的詹姆遜作品譯介者王逢振早已指出：“詹姆遜的‘民族寓言’概念可以理解為一種形式，以此連接民族—國(guó)家的生活實(shí)踐和資本主義全球化的趨勢(shì)。”［1］1984年，在詹姆遜訪問(wèn)中國(guó)并提出“民族寓言”論之前，他曾在《后現(xiàn)代主義，或晚期資本主義的文化邏輯》一文中提出“認(rèn)知圖繪”（cognitive mapping）說(shuō)，指出20世紀(jì)50年代以來(lái)福利社會(huì)的建構(gòu)和城市空間有意圖的改造使得人們無(wú)法找到自我、明了歷史境況并喪失了抵抗資本弊端所需的集體主義意識(shí)。來(lái)到中國(guó)后所目睹的一切，盡管心理上不夠熟悉、不甚習(xí)慣，但第三世界大寫(xiě)的“我們”（WE）使得詹姆遜更為清晰地認(rèn)識(shí)到：第一世界的公民奴隸主的歷史定位和個(gè)人主義的泛濫，使得他們“掌握不住社會(huì)整體，像一個(gè)沒(méi)有集體的過(guò)去和將來(lái)的、瀕死的個(gè)人軀體”（447）。然而，在第三世界集體主義和第一世界個(gè)人主義對(duì)比之下，克服乃至消滅資本弊端的希望真的在第三世界？

一、重讀“民族寓言”的論爭(zhēng)

詹姆遜的“民族寓言”論指的是，“第三世界的文本，甚至那些看起來(lái)好像是關(guān)于個(gè)人和利比多內(nèi)趨力的文本，總是以民族寓言的形式來(lái)投射一種政治：關(guān)于個(gè)人命運(yùn)的故事，包含著第三世界的大眾文化和社會(huì)受到?jīng)_擊的寓言”［2］。該文章（《處于跨國(guó)資本主義階段的第三世界文學(xué)》，1986）被收錄于其代表作之一《后現(xiàn)代主義，或晚期資本主義的文化邏輯》一書(shū)中（1991）。值得注意的是，這本書(shū)所呈現(xiàn)的思想方法被詹姆遜本人認(rèn)為是其“社會(huì)形式詩(shī)學(xué)”建構(gòu)的重要組成部分。這一事實(shí)記載于該書(shū)英文原版的序言，卻被譯介成中文時(shí)省略了。這也導(dǎo)致國(guó)內(nèi)學(xué)者鮮有從“社會(huì)形式詩(shī)學(xué)”的視角觀照詹姆遜的“民族寓言”論。

讓我們首先大致回顧一下“民族寓言”論的提出與論爭(zhēng)的始末。1985年秋，詹姆遜到北京大學(xué)進(jìn)行了為期四個(gè)月的講學(xué)。講學(xué)內(nèi)容后來(lái)整理出版為《后現(xiàn)代主義與文化理論》一書(shū)。當(dāng)時(shí)的中國(guó)文化思想界，整體上還繼承著“五四”以來(lái)的啟蒙主義，沉浸在對(duì)現(xiàn)代性的仰望中。詹姆遜成為把后現(xiàn)代文化理論引入中國(guó)大陸的“啟蒙”人物，特別是其1986年回到美國(guó)后于其發(fā)表的《處于跨國(guó)資本主義階段的第三世界文學(xué)》一文中提出“民族寓言”論后備受國(guó)內(nèi)學(xué)界的推崇。然而，詹姆遜2002年之夏帶到上海來(lái)的“現(xiàn)代性的幽靈”，卻沒(méi)有當(dāng)年的颶風(fēng)式效應(yīng)，反而引起了不少批評(píng)。詹姆遜講演之后，長(zhǎng)期研究后現(xiàn)代文化問(wèn)題的中國(guó)學(xué)者王岳川在上?！渡鐣?huì)科學(xué)報(bào)》9月19日的專版（第006版）中撰文《中國(guó)學(xué)者批評(píng)杰姆遜：是否又引來(lái)了西方霸權(quán)主義的幽靈》，批評(píng)詹姆遜“終于將立場(chǎng)移到了西方中心主義上，認(rèn)為只有第一世界即西方世界才可以在無(wú)意識(shí)領(lǐng)域廣泛傳播他們的殖民話語(yǔ)意識(shí)，第二世界和第三世界只能無(wú)條件地被動(dòng)接受”。與王岳川觀點(diǎn)類似的文章接連問(wèn)世，包括肖鷹的《夢(mèng)里不知身是客》（《社會(huì)科學(xué)報(bào)》2002年9月19日第006版）、曾軍的《中國(guó)學(xué)者為何“背叛師門(mén)”》（《社會(huì)科學(xué)報(bào)》2002年11月7日第005版）。與此同時(shí)，為詹姆遜“正名”的聲音也同樣響亮。學(xué)者陸揚(yáng)也發(fā)表文章《現(xiàn)代性與文化霸權(quán)不是一回事》（《社會(huì)科學(xué)報(bào)》2002年11月7日第005版）替詹姆遜澄清。之后，何家棟發(fā)文《還有哪些人夢(mèng)未醒？評(píng)王岳川等人“謝本師”》（《博覽群書(shū)》2002年12期），針對(duì)王岳川、肖鷹和楊俊蕾等人的誤讀和反對(duì)聲音進(jìn)行了逐一的回?fù)簦J(rèn)為他們沒(méi)有透徹領(lǐng)悟詹姆遜演講的真義。而張旭東、胡亞敏、楊厚均和鐘鯤在同年12月26日的《社會(huì)科學(xué)報(bào)》上發(fā)文《杰姆遜：尚未打開(kāi)就已合上的書(shū)？》（第006版），針對(duì)國(guó)內(nèi)學(xué)界對(duì)詹姆遜的誤讀和苛求進(jìn)行了梳理，呼吁“參與討論的人士以文本為根據(jù)，以避免一些不必要的誤讀和空論”，并提醒“這是任何嚴(yán)肅討論的底線”。這場(chǎng)論爭(zhēng)一直持續(xù)了兩年，期間重要的文章包括朱立元發(fā)起的《關(guān)于現(xiàn)代性問(wèn)題的再思考——對(duì)杰姆遜2002年滬上演講的討論》（《天津師范大學(xué)學(xué)報(bào)》2003年第6期），其后他發(fā)表了名為《杰姆遜不是后現(xiàn)代主義者——略論杰姆遜的基本學(xué)術(shù)立場(chǎng)》的文章，認(rèn)為詹姆遜“從來(lái)不是一個(gè)‘張揚(yáng)’后現(xiàn)代主義理論的后現(xiàn)代主義‘布道者’，而是始終對(duì)后現(xiàn)代主義抱有清醒、冷靜、客觀的批判態(tài)度的西方馬克思主義者”（《南京師范大學(xué)學(xué)報(bào)》2003年第4期）。

雖然2003年之后仍有諸多學(xué)者發(fā)文進(jìn)行分析，但已經(jīng)不屬于針?shù)h相對(duì)、互相指斥的論爭(zhēng)了，更多的是理智的反思。如2004年臧佩洪發(fā)文《難以回避的：不是文化霸權(quán)，而是資本邏輯——詹姆遜對(duì)作為他者的現(xiàn)代性的晚期馬克思主義抗?fàn)帯?，繼續(xù)著對(duì)詹姆遜思想接受的論爭(zhēng)。值得一提的是，2004年王逢振出版了四卷本的《詹姆遜文集》，為國(guó)內(nèi)學(xué)界對(duì)詹姆遜的全面認(rèn)識(shí)起到了極大的作用。2005年關(guān)于詹姆遜論爭(zhēng)的論文主要有，王逢振譯介巴西學(xué)者瑪利亞·伊莉莎的文章《理論的丑聞：詹姆遜論現(xiàn)代性——評(píng)〈單一的現(xiàn)代性〉》，借伊莉莎之口，解釋了關(guān)于現(xiàn)代性相關(guān)疑惑。另外，還有李世濤的《現(xiàn)代性視域中的中國(guó)問(wèn)題——詹姆遜與中國(guó)現(xiàn)代性道路的選擇》（《東南學(xué)術(shù)》2005年第5期），結(jié)合詹姆遜的現(xiàn)代性論述與中國(guó)的實(shí)際情況做了較深入的分析。值得注意的還有馮勒的《詹姆遜文化理論中的現(xiàn)代性與后現(xiàn)代性批判透視》，“試圖在分別解析其現(xiàn)代性與后現(xiàn)代性理論的基礎(chǔ)上，揭示出馬克思主義理論，特別是其中的辯證法思想在其文化批評(píng)中的最終決定作用，從而在理論本源方面對(duì)其前后論斷客觀存在的某些矛盾性加以總體性闡釋?！保ā渡鐣?huì)科學(xué)研究》2005年第3期）

對(duì)于這場(chǎng)關(guān)于詹姆遜“民族寓言”及“現(xiàn)代性”的論爭(zhēng)，筆者更強(qiáng)調(diào)從“歷史”與“形式”的辯證關(guān)系，亦即根據(jù)詹氏“社會(huì)形式詩(shī)學(xué)”的大邏輯來(lái)觀照，并且辯證批判詹姆遜理論自身的偏頗及其在中國(guó)的誤讀?！懊褡逶⒀浴睉?yīng)該“被理解為一種形式方面的努力，它力圖架起一座跨越鴻溝的橋梁，鴻溝的一邊是一個(gè)既定的民族—國(guó)家內(nèi)部日常生活實(shí)在的記錄，另一邊是壟斷資本主義在全球、實(shí)質(zhì)上是跨國(guó)范圍內(nèi)結(jié)構(gòu)性的發(fā)展趨勢(shì)”［3］。這種趨勢(shì)，具體在文藝研究上，就表現(xiàn)為接下來(lái)將述及的民族文學(xué)、第三世界文學(xué)和世界文學(xué)的多元辯證關(guān)系。

二、新的世界文學(xué)視角中的第三世界文學(xué)

所謂新的世界文學(xué)觀，指的是20世紀(jì)70年代以降在資本全球一體化的時(shí)代語(yǔ)境中，基于對(duì)文化資本空間性的再認(rèn)識(shí)，具體表現(xiàn)為民族主義和世界主義辯證焦慮的文藝表征（亦即民族文學(xué)與世界文學(xué)的相對(duì)與相輔），學(xué)者對(duì)于世界文學(xué)新的認(rèn)知與探索。由于經(jīng)濟(jì)的聯(lián)系與現(xiàn)實(shí)的接觸日益增多，這一階段民族文學(xué)與世界文學(xué)的關(guān)系并沒(méi)有落入兩極化的窠臼（要么囿于對(duì)其他文化的了解而陷入自我中心主義的泥潭，要么由于“越族”與“去國(guó)”而尋求文化身份的認(rèn)同）。這一新的世界文學(xué)視角，在詹姆遜20世紀(jì)80年代中期到華訪學(xué)的踐行與其學(xué)術(shù)的展現(xiàn)中就有充分的表現(xiàn)。詹姆遜無(wú)疑遭遇了非常典型的“文化沖突”（culture shock），當(dāng)時(shí)的中國(guó)及其所了解到的諸如魯迅等作家的作品，給了他強(qiáng)烈的“集體主義與個(gè)人主義”差異性的文化沖擊。他最重要的創(chuàng)舉，是不再囿于民族文學(xué)與世界文學(xué)的二元辯證，而是引入第三世界文學(xué)的概念，擺脫了論述單一民族文學(xué)歷程的局限性，區(qū)別了第一世界文學(xué)與第三世界文學(xué)（基于資本差異與歷史地位），并進(jìn)一步地強(qiáng)調(diào)第三世界文學(xué)必定是世界文學(xué)版圖中至關(guān)重要的一部分。

對(duì)“世界文學(xué)”的想象和沖動(dòng)早已有之，為了體現(xiàn)詹姆遜世界文學(xué)建構(gòu)視角的“新”，筆者將綜合比較歌德、T·S·艾略特和詹姆遜的“世界文學(xué)”概念。在詹姆遜“社會(huì)形式詩(shī)學(xué)”理論的觀照下，其“民族寓言”論最大的貢獻(xiàn)之一，是從資本全球化的視角重新確立了第三世界在世界文學(xué)中的重要地位。

關(guān)于“世界文學(xué)”的概念，歌德早在1827年與秘書(shū)愛(ài)克曼的談話中就提到：“民族文學(xué)在現(xiàn)代算不了很大的一回事，世界文學(xué)的時(shí)代已快來(lái)臨了。”［4］但很快，在其接下來(lái)的論述當(dāng)中卻又再次充斥著“歐洲中心論”，他說(shuō)：“我們不應(yīng)該認(rèn)為中國(guó)人或塞爾維亞人、卡爾隆德或尼伯龍根就可以作為模范。如果需要模范，我們就要經(jīng)?；氐焦畔ＥD人那里去找，他們的作品描繪的總是美好的人?！保?］

在艾略特（T. S. Eliot，1888-1965）那里，我們可以找到更加平等，視野更加廣闊的世界文學(xué)概念。他在1948年出版的《文化界定注釋》中這樣說(shuō)道：“換句話說(shuō)，我們不能完全放棄‘世界文學(xué)’這一概念。畢竟如果我們自滿于‘歐洲文化’的理想，我們?nèi)圆荒艽_定其確切的邊界。歐洲文化有其地域，但沒(méi)有明確的界限：而且你不能建造出中國(guó)長(zhǎng)城?！保?］他還從世界文學(xué)的視域否定了所謂“歐洲中心主義”和“純歐洲文學(xué)”論，認(rèn)為那僅僅是一個(gè)荒謬的夢(mèng)：

純粹獨(dú)立的民族文學(xué)的見(jiàn)解：最后變得跟留存在英格蘭單個(gè)本地郡縣或者村落無(wú)污染的文化一般荒謬。所以我們堅(jiān)持保持世界文學(xué)的理想，并承認(rèn)世界文學(xué)是一種我們不可想象的形態(tài)。我們只能作為文化間邏輯術(shù)語(yǔ)的關(guān)系而感知得到它。正如我們所認(rèn)識(shí)到的那樣，英國(guó)的不同部分必須有著同一的共同文化意識(shí)，雖然這種共同的文化只真正存留于不同的本地文化表現(xiàn)中。所以，我們必須渴求一種共同的世界文化，唯有如此，才能保持不同構(gòu)成部分的特質(zhì)。［7］

詹姆遜在其《處于跨國(guó)資本主義時(shí)代中的第三世界文學(xué)》一文中明確指出，“任何世界文學(xué)的概念都必須特別注重第三世界文學(xué)”（427）。詹姆遜理論中指涉的“第三世界”與我們所熟知的概念有所不同。我們所了解到的“第三世界”主要是毛澤東于1974年會(huì)見(jiàn)贊比亞總統(tǒng)卡翁達(dá)時(shí)的表述：“我看美國(guó)、蘇聯(lián)是第一世界。中間派，日本、歐洲、澳大利亞、加拿大，是第二世界。咱們是第三世界……第三世界人口很多。亞洲除了日本都是第三世界。整個(gè)非洲都是第三世界，拉丁美洲是第三世界?！保?］毛澤東這一定義主要是出于政治戰(zhàn)略而做的。而在詹姆遜看來(lái)，“第三世界”的概念則是指除資本主義的第一世界，社會(huì)主義的第二世界之外的，受到殖民主義和帝國(guó)主義侵略的其他國(guó)家。［9］詹氏自知第三世界中各民族文化與地區(qū)存在差異性的歷史軌道，更深覺(jué)提出第三世界文學(xué)的總體理論“未免太冒昧”（427）。但是他特別強(qiáng)調(diào)這一概念的臨時(shí)性與針對(duì)性：“那么，我所提的第三世界文學(xué)知識(shí)臨時(shí)性的，旨在建議研究的具體觀點(diǎn)和受第一世界文化的價(jià)值觀和偏見(jiàn)影響的人轉(zhuǎn)達(dá)那些明顯被忽略了的文學(xué)的利害關(guān)系和價(jià)值?！保?28）研究詹姆遜的一位中國(guó)學(xué)者認(rèn)為：“這些第三世界的出現(xiàn)是與一系列歷史事件緊密相關(guān)的，如1947年印度獨(dú)立，1949年中國(guó)解放，1957年萬(wàn)隆會(huì)議的召開(kāi)，等等，這些事件使得一些此前的殖民地國(guó)家聯(lián)合起來(lái)，并且開(kāi)始與第一世界相抗衡，這也預(yù)示著世界歷史進(jìn)入了一個(gè)新的時(shí)期?！保?0］不同的出身但有著類似的遭遇，使得第三世界國(guó)家同病相憐、惺惺相惜。在詹姆遜的筆下，第三世界國(guó)家的出身確實(shí)有不同的情況（出身指的是19世界80年代受晚期資本主義全球化擴(kuò)張之前存在的兩種不同于資本主義的生產(chǎn)方式），主要分為兩種：“一是所謂原始或部落社會(huì)（primitive or tribal society），二是亞細(xì)亞生產(chǎn)方式（Asiatic mode of production），也稱為龐大的官僚帝國(guó)制度（the great bureaucratic imperial systems）?！保?1］它們的出身在受到帝國(guó)主義不同程度的滲透侵蝕之后呈現(xiàn)為：

19世紀(jì)80年代以后，非洲變成了資本主義的殖民地，其社會(huì)和文化，變成了資本社會(huì)和部落社會(huì)的共生；中國(guó)和印度自從淪為殖民地或半殖民地即開(kāi)始了資本主義與亞細(xì)亞生產(chǎn)方式的結(jié)合。拉丁美洲的情況有些特殊，“拉丁美洲是第三種發(fā)展的方式——把早起帝國(guó)制度遭到破壞的集體記憶重新輸注進(jìn)古代或部落之中。這樣，早起名義上的政府對(duì)拉丁美洲來(lái)說(shuō)是一種間接的經(jīng)濟(jì)滲透和控制……”［12］

而第三世界所共有的遭遇使它們具有一些共通的特征即“非獨(dú)立或自主的文化”和“與第一世界文化帝國(guó)主義進(jìn)行生死搏斗”，從而導(dǎo)致意識(shí)形態(tài)在文學(xué)中表現(xiàn)得異常明顯。

歌德、艾略特和詹姆遜對(duì)世界文學(xué)的向往皆是出于一種超越“民族主義”狹隘性的沖動(dòng)。但是由于所處時(shí)代的差異，包括自身理論背景的不同，自然努力的程度和結(jié)果相去甚遠(yuǎn)。歌德在突發(fā)奇想之后，再次回到習(xí)慣的審美范式。這說(shuō)明民族主義與世界主義文學(xué)觀之間并非有著不可逾越的鴻溝。韋勒克就曾敏銳地指出，比較文學(xué)的興起，從源頭來(lái)看，與愛(ài)國(guó)主義動(dòng)機(jī)有內(nèi)在的聯(lián)系，它是通過(guò)跨國(guó)文學(xué)研究間接地、曲折地表達(dá)對(duì)于本民族文學(xué)的自豪感。［13］

而在艾略特那里，我們感知到了一種平等的求同存異的態(tài)度，體驗(yàn)到了一種作為世界文學(xué)、文化的“整體感”。詹姆遜則基于馬克思主義的形式詩(shī)學(xué)傳統(tǒng)，從資本擴(kuò)張的角度談?wù)撐幕纳a(chǎn)問(wèn)題，指出“所有第三世界文化生產(chǎn)的相同之處和它們與第一世界類似的文化形式的十分不同之處”（4—5）。這種新的視角順應(yīng)了經(jīng)濟(jì)全球化的趨勢(shì)，將第三世界文學(xué)真正納入世界文學(xué)的版圖之中。然而，由于詹姆遜本人博士專業(yè)方向是法國(guó)文學(xué)，在耶魯教書(shū)時(shí)也曾教授過(guò)比較文學(xué)，再加上其文化背景，不可避免地沾染上“歐洲中心主義”的傲嬌病（這點(diǎn)在其行文中不難發(fā)現(xiàn)，也是廣受第三世界學(xué)者批判的一點(diǎn)）。在張旭東對(duì)他的訪談中，他承認(rèn)了德法傳統(tǒng)的優(yōu)越性，指出“我相信德、法傳統(tǒng)兩者都是偉大的哲學(xué)—理論傳統(tǒng)，在這個(gè)意義上我或許可以算一個(gè)歐洲中心論者”（426）。

事實(shí)上，他的總體性的視角已然極大地規(guī)避“歐洲中心主義”思想，并且提醒他的同胞們走出固有規(guī)范的文學(xué)類型，留意乃至關(guān)注其他的文學(xué)類型：

事實(shí)上——這是我辯論的關(guān)鍵一點(diǎn)——不管我們?cè)敢馀c否，我們一生都在“閱讀”許多不同的文本，我們生存的許多時(shí)間消耗在與我們的“偉大書(shū)籍”截然不同的大眾文化的權(quán)力領(lǐng)域之中，在難免破裂的社會(huì)中各個(gè)分隔間里過(guò)著一種雙重的生活。需要意識(shí)到我們甚至比著更為根本地分裂著，而不是緊緊抓住那種特殊的“中心的主體”和統(tǒng)一的自我特征的幻影。我們做得更好一些，誠(chéng)實(shí)地面對(duì)全球范圍的分裂的事實(shí)；這種正面相對(duì)是一個(gè)文化的開(kāi)端。（446）

在討論民族寓言的起源和地位的時(shí)候，詹氏過(guò)分強(qiáng)調(diào)了第一世界資本和文化對(duì)第三世界的影響。他將民族寓言指認(rèn)為“在結(jié)構(gòu)上不同的社會(huì)和文化語(yǔ)境中的另一個(gè)自我指涉機(jī)制的形式”（446—447）。第三世界社會(huì)諷喻的集體特征是出于自身的“境遇意識(shí)”（situational consciousness），并回到黑格爾的奴隸主與奴隸的關(guān)系中分析差異甚大的兩種文化。

詹姆遜對(duì)世界文學(xué)的概念有著更為宏觀的理論視角，他對(duì)第三世界的殖民經(jīng)歷是深表同情的，但還是過(guò)分強(qiáng)調(diào)了近代以來(lái)西方資本和文化的全球化影響。此外，拘囿于對(duì)第三世界文學(xué)、文化更深入的了解，他最終只能再次從黑格爾“奴隸主和奴隸的關(guān)系”來(lái)解釋第三世界文學(xué)的社會(huì)諷喻現(xiàn)象。詹姆遜并非直接將第一世界與第三世界文學(xué)文化的對(duì)比設(shè)定為：奴隸主與奴隸、中心與邊緣、主體與客體的對(duì)立面，而是用“境遇意識(shí)”的概念來(lái)婉轉(zhuǎn)表達(dá)這種對(duì)立（本質(zhì)上是一樣的）。

三、希望在第三世界？

在詹姆遜“社會(huì)形式詩(shī)學(xué)”的建構(gòu)過(guò)程中，“資本”是作為經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)對(duì)意識(shí)形態(tài)等上層建筑產(chǎn)生影響的關(guān)鍵環(huán)節(jié)。在全球化的時(shí)代，以美國(guó)為首的第一世界國(guó)家的資本殖民，使得第三世界處于抗?fàn)幍木车?，甚至成為類似于黑格爾?jīng)典論述的奴隸主與奴隸的對(duì)立關(guān)系。但是這種關(guān)系很容易呈現(xiàn)出一種“冷嘲式的辯證顛轉(zhuǎn)”，其中之一是：

奴隸被迫為奴隸主干活，為他提供所有適合奴隸主的至高無(wú)上的權(quán)力的物質(zhì)利益。但是這最終意味著只有奴隸才真正懂得什么是現(xiàn)實(shí)和抵抗；只有奴隸才能夠取得對(duì)自己情況的真正物質(zhì)主義的意識(shí)，因?yàn)檎且驗(yàn)樗奈镔|(zhì)主義意識(shí)他才收到懲罰的。然而奴隸主卻患了理想主義的不治之癥——他奢侈地享受一種無(wú)固定位置的自由。在那種自由里，任何關(guān)于他自己具體情況的意識(shí)如同夢(mèng)幻般地溜掉了。（447）

作為結(jié)果，以美國(guó)為首的第一世界公民很容易拘囿于個(gè)人有限的經(jīng)驗(yàn)，從而不能掌握作為整體的世界，陷入一種個(gè)人中心主義的幻想當(dāng)中。相反，作為抵抗一方的第三世界，必須形成一個(gè)緊密的團(tuán)體以做出最大的抗?fàn)帯Ｒ虼?，詹姆遜指出：“基于自己的處境，第三世界的文化和物質(zhì)條件不具備西方文化中的心理主義和主觀投射?！保?26）

詹姆遜從第三世界看到了第一世界所缺乏的集體性。一方面，他努力提醒第一世界的人們勿繼續(xù)沉湎于以自我為中心的幻想中。另一方面，希望第三世界的人們繼續(xù)保有對(duì)資本的集體抵抗態(tài)度，并最終實(shí)現(xiàn)馬克思主義所強(qiáng)調(diào)的資本對(duì)人類發(fā)展的物化。

那么，究竟消除資本消極影響的希望是不是在第三世界呢？這又得從詹姆遜社會(huì)形式詩(shī)學(xué)視域下民族寓言論的優(yōu)缺點(diǎn)說(shuō)起。簡(jiǎn)單地說(shuō)，民族寓言論最大的貢獻(xiàn)，是在全球化階段，敏銳地從資本殖民的視角闡釋了第一世界和第三世界文學(xué)和文化的差異。此舉無(wú)疑為世界文學(xué)的建構(gòu)指明了一條新的路徑，即不同的文學(xué)和文化傳統(tǒng)需要摒棄以自我為中心的絕對(duì)審美范式，需要嘗試?yán)斫狻⒔邮懿皇煜ど踔岭y以忍受的表達(dá)范式。

然而，在詹姆遜社會(huì)形式詩(shī)學(xué)的理論觀照下，他的民族寓言論有著顯見(jiàn)的缺陷，并且存在容易造成誤讀的情況。首先，詹姆遜過(guò)分夸大了資本（特別是來(lái)自第一世界的資本）擴(kuò)張過(guò)程中對(duì)第三世界殖民、后殖民的影響。詹姆遜的理論以美國(guó)為立足點(diǎn)，回溯至歐洲傳統(tǒng)，并以資本擴(kuò)張為核心關(guān)聯(lián)全球不同族別、區(qū)域的文學(xué)、文化甚至文明。也就是說(shuō)，無(wú)論詹姆遜如何強(qiáng)調(diào)他在使用“第三世界”這一概念上是“描述的態(tài)度”（431），但本質(zhì)上來(lái)講，他和他理論中的對(duì)象依然存在“看與被看”、“主體與客體”、“奴隸主與奴隸”的對(duì)立關(guān)系。

這種立場(chǎng)或者文化背景，導(dǎo)致了他“民族寓言”論的第二個(gè)缺陷，即忽略了第三世界集體主義的文化傳統(tǒng)（特別是亞洲第三世界國(guó)家的集體主義文化傳統(tǒng)）。在封建社會(huì)，個(gè)體被以血緣關(guān)系為紐帶的宗法制度所摒棄，個(gè)人利益必須無(wú)條件地服從宗族、國(guó)家利益。孟子就曾一語(yǔ)中的地指出這點(diǎn)：“人有恒言，皆曰‘天下國(guó)家’。天下之本在國(guó)，國(guó)之本在家，家之本在身?！保?4］意思是“人們有句俗話，都說(shuō)‘天下國(guó)家’。天下之本在國(guó)，國(guó)的基礎(chǔ)是家，家的基礎(chǔ)是個(gè)人”［15］。也就是說(shuō)，早在公元前三百多年，集體主義的思想已經(jīng)作為一種家國(guó)理念而被普遍接受了。基于不同的文化背景，詹姆遜明顯難以從第三世界文學(xué)、文化理論中找到與第一世界理論概念相契合的對(duì)應(yīng)物。比如，在談及西方文本中政治參與和心理化在第三世界文化中的反響時(shí)，詹姆遜特別強(qiáng)調(diào)：“在第三世界文化中，心理學(xué)，或者更為確切地說(shuō)力比多，應(yīng)該主要從政治和社會(huì)方面來(lái)理解（我下面要談的僅僅是推測(cè)，非常需要中國(guó)問(wèn)題專家的訂正。我僅舉一個(gè)例子，而不是提出關(guān)于中國(guó)文化的‘理論’）?！保?75）

第三點(diǎn)，與其說(shuō)是缺陷，不如說(shuō)是現(xiàn)今依然持續(xù)進(jìn)行的“民族寓言”論的誤讀。詹姆遜“民族寓言”論的討論需要放置于特定時(shí)代背景下進(jìn)行討論。在他有限的對(duì)第三世界的個(gè)人認(rèn)知里，選擇魯迅的文本進(jìn)行解讀雖說(shuō)有一定代表性，“但這只是第三世界（也許中國(guó)更合適）文本的一個(gè)特例而已。僅就中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)而言，魯迅的文本難以代表其他所有文本，更何況整個(gè)第三世界的文本”［16］。距離詹姆遜提出“民族寓言”論已然過(guò)去30載，全球化背景下改革開(kāi)放的深度和廣度與之前天差地別，具體在文學(xué)、文化上的表現(xiàn)亦是如此，隨著西方文學(xué)、文化觀念以不同的形式傳入，越來(lái)越多的藝術(shù)家接受了西方的審美范式，愈來(lái)愈強(qiáng)調(diào)個(gè)體主義而非集體主義（類似的情況，可以參照韓國(guó)20世紀(jì)20年代至今女性作家個(gè)體意識(shí)強(qiáng)化的過(guò)程）。

總之，“民族寓言”論在本質(zhì)上是形式的問(wèn)題，亦即“在一個(gè)日益全球化的體系中，我們?nèi)绾文軌蜷_(kāi)始把孤立的文化制品同寬廣的歷史力量和個(gè)體能動(dòng)作用相聯(lián)系，并使之理論化”［17］的問(wèn)題。這一視角符合現(xiàn)代主義思潮后的后現(xiàn)代主義思潮，或者說(shuō)這種去中心化的理論強(qiáng)調(diào)了第三世界文學(xué)在世界文學(xué)中不可或缺并急需更多關(guān)注與肯定的歷史境況。詹姆遜更具體地從第一世界個(gè)人主義和第三世界集體主義的差異性來(lái)解讀不同文學(xué)作品的風(fēng)格。然而，拘囿于個(gè)人的理論立場(chǎng)的選擇、思想傳統(tǒng)的差異和個(gè)人經(jīng)驗(yàn)的不足，詹姆遜最終只能回歸西方理論傳統(tǒng)，尋求合理化的闡釋（而這必然是有失偏頗的）。因此，“希望在第三世界？”這一困惑必須留待時(shí)間證明?？傮w來(lái)說(shuō)，第三世界的集體主義傾向有助于實(shí)現(xiàn)對(duì)資本弊端的克服，而詹姆遜也是基于這點(diǎn)來(lái)認(rèn)可第三世界的文學(xué)、文化的。

“世界文學(xué)”本身就是一個(gè)獨(dú)立的體系，不同民族的文學(xué)是其中獨(dú)立但非對(duì)立的個(gè)體。無(wú)論第一世界文學(xué)或第三世界文學(xué)，都是這一體系的一部分。無(wú)論東方化或西方化的根本動(dòng)力還是人類自身的自我探索和認(rèn)知的原動(dòng)力，終有一天，經(jīng)濟(jì)地位、政治制度、文化傳統(tǒng)將不再拘囿世界各族各國(guó)文學(xué)進(jìn)行平等、自由的對(duì)話。那時(shí)的世界文學(xué)應(yīng)該具有的特性是：共有的基本人性，共賞的跨族別文化，共享的文學(xué)概念，共通的交流對(duì)話。

注解【Notes】

①［美］詹明信：《晚期資本主義的文化邏輯》，陳清僑、嚴(yán)峰譯，生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店2013年版。本文多次引用該著作，以下僅注明頁(yè)碼，不再一一做注。

引用作品【W(wǎng)orks cited】

［1］王逢振：《全球化語(yǔ)境下的“民族寓言”》，載《中國(guó)政法大學(xué)學(xué)報(bào)》2010年第6期，第132頁(yè)。

［2］Jameson， Fredric. "Third World Literature in the Era of Multinational capitalism". Social Text， 1986， fall （15）， pp.69-74.

［3］Jameson， Fredric. Fables of Aggression: Wyndham Lewis， the Modernist as Fascist. University of california Press， 2008， p.94.

［4］［德］愛(ài)克曼：《歌德談話錄》，朱光潛譯，安徽教育出版社2006年版，第114頁(yè)。

［5］［德］愛(ài)克曼：《歌德談話錄》，朱光潛譯，安徽教育出版社2006年版，第114頁(yè)。

［6］Eliot， T. S. Notes Towards the Definition of culture. Faber and Faber Limited， 1948， p. 62.

［7］Eliot， T. S. Notes Towards the Definition of culture. Faber and Faber Limited， 1948， p. 62.

［8］毛澤東：《關(guān)于三個(gè)世界的劃分問(wèn)題》，載《毛澤東外交文選》，中央文獻(xiàn)出版社、世界知識(shí)出版社1994年版，第600—601頁(yè)。

［9］Jameson， Fredric. "Third World Literature in the Era of Multinational capitalism". Social Text， 1986， fall （15）， p. 69.

［10］韓雅麗：《詹姆遜的后現(xiàn)代主義理論研究》，黑龍江大學(xué)出版社2010年版，第113頁(yè)。

［11］Jameson， Fredric. "Third World Literature in the Era of Multinational capitalism". Social Text， 1986， fall （15）， p. 68.

［12］韓雅麗：《詹姆遜的后現(xiàn)代主義理論研究》，黑龍江大學(xué)出版社2010年版，第113—114頁(yè)。

［13］干永昌：《比較文學(xué)研究譯文集》，上海譯文出版社1985年版，第147頁(yè)。

［14］孟軻：《孟子》，劉鳳泉、李福興譯注，山東友誼出版社2001年版，第139頁(yè)。

［15］孟軻：《孟子》，劉鳳泉、李福興譯注，山東友誼出版社2001年版，第139頁(yè)。

［16］ 李世濤：《對(duì)第三世界文學(xué)（文化）理論及其在中國(guó)接受的反思》，載《學(xué)習(xí)與探索》2005第1期，第175頁(yè)。

［17］［英］肖恩·霍默：《弗雷德里克·詹姆森》，孫斌、宗成河、孫大鵬譯，上海人民出版社2004年版，第12頁(yè)。

In the era of globalization， the comparisons and exchanges among different literature and cultures have gradually been increasing. The famous American Marxist theorist Fredric Jameson visited china in the mid-1980s of the 20thcentury， and proposed the "National Allegory" theory， considering chinese literature as a "Third World Literature". He specifi cally stressed that any notion of world literature must be focused on the Third World Literature， and called on people to jump out of the established Western aesthetic paradigm， gaining more cognition of the external world. This paper is based on the perspective of Jameson's theory of "poetics of social form"， exploring the formative impact of his judgment （a new perspective of the world literature）， in order to provide a new perspective for the analysis of "National Allegory" theory.

Jameson poetics of social forms national allegory third world literature world literature

Wang Xiteng is from School of chinese and Literature， Jinan University. His major academic interests include comparative Poetics and Euro-American Literature.

王希騰，暨南大學(xué)文學(xué)院，研究方向?yàn)楸容^詩(shī)學(xué)與歐美文學(xué)。

Title: Hope in the Third World？ —A Study of the National Allegory from the Perspective of Poetics in Social Forms