張任之

（中山大學(xué) 哲學(xué)系，廣州510275）

引子：達(dá)沃斯論辯及其隱匿的第三者

卡西爾與海德格爾1929年的達(dá)沃斯論辯是20世紀(jì)哲學(xué)思想史中的重大事件。弗里德曼曾在其深富啟發(fā)的著作《分道而行：卡爾納普、卡西爾和海德格爾》①M(fèi)ichael Friedman，AP arting of the Ways：Carnap，Cassirera nd Heidegger，Chicago：Open Court，2000；中譯本參閱：［美］邁克爾·弗里德曼：《分道而行：卡爾納普、卡西爾和海德格爾》，張卜天譯，北京：北京大學(xué)出版社，2010年。中為這場論辯引入了一個(gè)第三者：卡爾納普——一個(gè)當(dāng)時(shí)并不出名的達(dá)沃斯的聽眾。弗里德曼討論了卡爾納普、卡西爾和海德格爾之間的思想爭執(zhí)，并藉此分析了分析哲學(xué)和現(xiàn)象學(xué)、英美哲學(xué)和歐陸哲學(xué)的“分道而行”。這一分析是十分有趣且富有吸引力的，但這一達(dá)沃斯論辯的不著名的第三者的引入或多或少有些突兀。因?yàn)橹T如此類的第三者——當(dāng)時(shí)并不出名的聽眾，而后成為重要思想家——并不是一個(gè)，而是可以有很多，比如雷馬克（Erich Maria Remarque）、列 維 納 斯 （Emmanuel Levinas）、賓 斯 旺 格 （Ludwig Binswanger）、芬 克（Eugen Fink）和波爾諾夫（Otto Friedrich Bollnow）等。

本文也試圖引入一個(gè)達(dá)沃斯論辯的第三者，一個(gè)并未參加達(dá)沃斯論辯但卻以隱匿的方式在場的第三者：舍勒。舍勒當(dāng)然不可能參加1929年的達(dá)沃斯論辯，他于1928年5月19日突然去世。1929年春第二屆達(dá)沃斯高校課程的核心主題是：人是什么？哲學(xué)人類學(xué)替代單純的理性哲學(xué)成為討論的基礎(chǔ)。②Gottfried Salomon，?Die Davoser internationalen Hochschulkurse”，in：Davoser Revue 4（1929），Nr．5vom 15．03．1929，S．123．轉(zhuǎn)引自：?Editorische Hinweise”，in：Ernst Cassirer，Davoser Vortrage．Vortrageüber Hermann Cohen，Ernst Cassirer Nachgelassene Manuskripte und Texte（ECN），Bd．17，hrsg．von J．Bohr und K．Chr．Kohnke，Hamburg：Felix Meiner，2014，S．328．從主題來看，如若舍勒還活著，他完全可能成為達(dá)沃斯的主角。

1929年3月18日、19日的上午和25日的下午，卡西爾在達(dá)沃斯分三次做了題為《哲學(xué)人類學(xué)的基本問題》（下文簡稱“海德格爾講座”）③參閱 E．Cassirer，?Heidegger－Vorlesung（Davos）Marz 1929”，in：ders．，Davoser Vortrage．Vortrageüber Hermann Cohen，ECN 17，S．1－73．的報(bào)告。3月27日上午，他另外以《舍勒哲學(xué)中精神（Geist）與生命（Leben）的對(duì)立》（下文簡稱“舍勒文稿”）①這篇演講隨后經(jīng)擴(kuò)充修改后于1930年以《當(dāng)代哲學(xué)中的“精神”與“生命”》為題發(fā)表，參閱E．Cassirer，?》Geist《und》Leben《in der Philosophie der Gegenwart”，in：Neuen Rundschau，41．Jahrgang der freinen Bühne，S．244- 264．本文的引文根據(jù)下列文本譯出：E．Cassirer，?》Geist《und》Leben《in der Philosophie der Gegenwart”，E．Cassirer，Geist und Leben．Schriften zu den Lebensordnungen von Natur und Kunst，Geschichte und Sprache，hrsg．von E．W．Orth，Leipzig 1993，S．32－60；以及E．Cassirer，Aufsatze und kleine Schriftrn （1927－1931），Ernst Cassirer Gesammelte Werke （ECW），Bd．17，Text und Anmerkungen bearbeitet von Tobias Berben，Hamburg：Felix Meiner，2004，S．185-205．（后引此文簡作：GL）為題做了一場演講。這篇演講直接涉及舍勒1927年4月28日在“人與大地”研討會(huì)上所做的報(bào)告《人的獨(dú)特位置》，在該報(bào)告中舍勒強(qiáng)調(diào)了一種精神與生命的二元論。②參閱 Manfred S．Frings，?Nachwort des Herausgebers”，in：M．Scheler，Spate Schriften，GW 9，Bern und München 1976，S．345f．以及參閱 Wolfhart Henckmann，?Zur Metaphysik des Menschen in Schelers Schrift Die Stellung des Menschen im Kosmos”，in：G．Raulet（Hg．）：Max Scheler．L’anthropologie philosophique en Allemagne dans l’entre－deux－guerres．Philosophische Anthropologie in der Zwischenkriegszeit，Paris 2002，S．62－95．這篇演講的修訂文稿首先發(fā)表于Leuchter，Bd．8：Mensch und Erde，Darmstadt：Otto－Reichl Verlag，1927，S．161－254，隨后經(jīng)擴(kuò)充修訂后以《人在宇宙中的位置》（Die Stellung des Menschen im Kosmos）為題出版。本文的引文根據(jù)下列文本譯出：M．Scheler，?Die Stellung des Menschen im Kosmos”，in：ders．，Spate Schriften，GW 9，Bern und München 1976．（后引此文簡作：Stellung）

卡西爾在達(dá)沃斯報(bào)告的論題與第二屆達(dá)沃斯高校課程的核心主題十分切合，而海德格爾報(bào)告的論題看起來就不完全切題了。1929年3月18日、19日以及20日的下午，海德格爾也分三次做了題為《康德的〈純粹理性批判〉與形而上學(xué)奠基的任務(wù)》③參閱海德格爾本人為此報(bào)告所做的提要，載 Heidegger，Kant und das Problem der Metaphysik，GA 3，F(xiàn)rankfurt am Main：Vittorio Klostermann，1991，S．271－273．（出自該書的譯文均參照了中譯本：［德］海德格爾：《康德與形而上學(xué)疑難》，王慶節(jié)譯，上海：上海譯文出版社，2011年。偶有改動(dòng)，不一一注明。）的報(bào)告。海德格爾試圖去論證，康德的第一批判是形而上學(xué)的一次奠基活動(dòng)，這種奠基在本質(zhì)上意味著在“形而上學(xué)的形而上學(xué)”之內(nèi)對(duì)人的本質(zhì)的追問。在此意義上，海德格爾的報(bào)告也是切合第二屆達(dá)沃斯高校課程的核心主題的。海德格爾達(dá)沃斯報(bào)告的綜述稿表明，該報(bào)告的主要思路與他同一年底出版的《康德與形而上學(xué)疑難》（下文簡稱《康德書》）前三章的內(nèi)容是相應(yīng)的。根據(jù)《康德書》的獻(xiàn)辭（“紀(jì)念馬克斯·舍勒”）和第四章（探究哲學(xué)人類學(xué)和作為基礎(chǔ)存在論的此在形而上學(xué)）的討論，人們很容易想象，在海德格爾的達(dá)沃斯報(bào)告和論辯的背后隱藏著舍勒的影子。事實(shí)上，在其最后一次馬堡講座（1928年）④Heidegger，Metaphysische Anfangsgründe der Logik im Ausgang von Leibniz，GA 26，F(xiàn)rankfurt am Main：Vittorio Klostermann，1978．中，海德格爾已經(jīng)深入探究了舍勒晚期哲學(xué)與他自己的基礎(chǔ)存在論之間的關(guān)系。

卡西爾在達(dá)沃斯的最后一次講演是直接針對(duì)舍勒的，或更確切地說，是針對(duì)舍勒哲學(xué)人類學(xué)中的精神與生命的兩極性的?？ㄎ鳡柕倪@一演講可以回溯到他的1928年的手稿群，在那里，卡西爾試圖在其符號(hào)形式的哲學(xué)框架內(nèi)論證一種文化哲學(xué)人類學(xué)。對(duì)精神與生命相互關(guān)系的追問構(gòu)成其文化哲學(xué)人類學(xué)的起點(diǎn)。就此而言，舍勒是卡西爾無法繞開的對(duì)手，當(dāng)然舍勒已無法回應(yīng)來自卡西爾方面的批評(píng)。盡管海德格爾在其《康德書》的第四章對(duì)哲學(xué)人類學(xué)展開了批評(píng)，但在根本的立場上，海德格爾無疑距離舍勒更近。在一定程度上，人們甚至可以說，海德格爾在達(dá)沃斯論辯中的相關(guān)討論可以視為他針對(duì)卡西爾對(duì)舍勒批評(píng)的回應(yīng)，一個(gè)對(duì)來自批判哲學(xué)或新康德主義方面的批評(píng)的現(xiàn)象學(xué)式的回應(yīng)。

本文將首先在精神與生命問題的語境中勾勒卡西爾對(duì)舍勒批評(píng)的要點(diǎn)，繼而在舍勒哲學(xué)人類學(xué)的背景中檢視這些批評(píng)，隨后我們將再轉(zhuǎn)向卡西爾并嘗試展示其文化哲學(xué)人類學(xué)的基本觀念，最后我們將在與海德格爾的對(duì)勘中關(guān)注舍勒哲學(xué)人類學(xué)的最終目標(biāo)。根本來說，無論是達(dá)沃斯論辯的兩位主角，還是達(dá)沃斯論辯中隱匿的第三者，他們都關(guān)心這一問題：人是什么？①本文不擬全面探究舍勒的哲學(xué)人類學(xué)和卡西爾的文化哲學(xué)的人類學(xué)，但這兩方面無疑將構(gòu)成我們此項(xiàng)研究的背景。本文也不擬系統(tǒng)比較舍勒和卡西爾的思想（有關(guān)于此，可參閱Ernst Wolfgang Orth，?Max Scheler und Ernst Cassirer．Wissensformen und symbolische Formen als kulturphanomenologische Perspektiven”，in：Phanomenologische Forschungen 2012，Hamburg：Meiner，S．213－231；中譯參見［德］恩斯特·沃爾夫?qū)W特：《馬克斯·舍勒和恩斯特·卡西爾——作為文化現(xiàn)象學(xué)觀點(diǎn)的知識(shí)形式和符號(hào)形式》，張存華譯，載《廣西大學(xué)學(xué)報(bào)》（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版），2016年第1期，第62－72頁），而是專注于卡西爾和舍勒那里精神與生命的對(duì)立，并在此問題框架內(nèi)，思考更為一般的哲學(xué)問題。

一、在精神與生命問題上卡西爾對(duì)舍勒的批評(píng)

在其“舍勒文稿”中，卡西爾通過對(duì)克萊斯勒的那篇“思想最深刻也最獨(dú)特”②E．Cassirer，?Heinrich von Kleist und die Kantische Philosophie”，in：ders．，Idee und Gestalt．Goethe．Schiller．Holderlin．Kleist，Darmstadt：Wissenschaftliche Buchgesellschaft，1971，S．191．的短文《木偶戲》（1810年）的分析進(jìn)而指出，現(xiàn)代哲學(xué)植根于浪漫派哲學(xué)中，特別是在自然與精神的重大對(duì)峙或生命與認(rèn)知的兩極性上。③Cassirer，GL，S．34；S．35；S．39；S．44；S．40；S．50．在卡西爾看來，浪漫派哲學(xué)支持這種對(duì)峙，而舍勒則無條件地拒絕了任何一種一元論的同一哲學(xué)的嘗試，他并不試圖克服精神與生命的二元論，但盡管如此，他仍然勾畫了“這種二元論，這種在存在自身之中的原初分裂的含義與意義，這是一種完全異于西方傳統(tǒng)形而上學(xué)的圖像”④Cassirer，GL，S．34；S．35；S．39；S．44；S．40；S．50．?？ㄎ鳡枌?duì)舍勒的精神與生命的學(xué)說展開了討論并進(jìn)行了批判，限于篇幅，我們這里只能簡要將其核心要點(diǎn)勾勒為四個(gè)方面：

1．什么是“精神”或應(yīng)如何理解“精神”？

在卡西爾看來，舍勒那里的“精神”原初是絕對(duì)無力的，“在精神與生命的對(duì)抗中，精神所能利用的所有力量（Kraft）都絕非得自其本身，而是必須在一條極為曲折的道路上，逐步地通過禁欲（Askese）和欲求壓抑的行為，在生命本身的領(lǐng)域中攫取力量”⑤Cassirer，GL，S．34；S．35；S．39；S．44；S．40；S．50．。因此，卡西爾認(rèn)為，舍勒的精神概念“顯而易見地”會(huì)讓人想起亞里士多德的定義。為了回答“精神如何對(duì)它本身并不屬于其中的世界施以任何作用？”這樣的問題，亞里士多德發(fā)展了他的目的論。但是舍勒卻拒絕這種目的論的世界觀，對(duì)他來說，西方的有神論的世界觀是沒有根基的胡言亂語。若果如此，卡西爾接著追問，若精神原初是絕對(duì)無力的，那么它對(duì)欲求壓抑的引導(dǎo)又是如何可能的呢？“如果人們完全在舍勒最初定義的意義上把握‘精神’，它將永遠(yuǎn)不能以任何形式超出自己而發(fā)生作用?！雹轈assirer，GL，S．34；S．35；S．39；S．44；S．40；S．50．事實(shí)上，對(duì)于卡西爾而言，若將精神從本質(zhì)上規(guī)定為絕對(duì)無力的，這是無法理解和完全不可能的。

2．如何理解精神與生命的關(guān)系？

根據(jù)卡西爾，舍勒那里的“生命”概念無異于單純的“沖動(dòng)”（Drang），即一種對(duì)無規(guī)定之物和無目標(biāo)之物的欲求。因此，精神和生命屬于完全不同的世界，無論是從起源上或是從本質(zhì)上而言，二者都是完全陌異的?？ㄎ鳡栍纱俗穯柕溃骸澳敲此鼈?nèi)绾稳阅苁┬幸粋€(gè)完全統(tǒng)一的成就？它們?nèi)绾慰赡茉诮?gòu)某一特殊的人類世界、‘意義’世界中相互協(xié)作互相滲透？”⑦Cassirer，GL，S．34；S．35；S．39；S．44；S．40；S．50．換句話說，如果生命在本質(zhì)上就是單純的“沖動(dòng)”，本質(zhì)上被規(guī)定為“精神盲”，那么，生命欲求就根本不可能進(jìn)入精神的法則性和觀念與意義的結(jié)構(gòu)，進(jìn)而它也不可能給精神以力量?？ㄎ鳡枏?qiáng)調(diào)：“舍勒給予精神的東西，他必然又從生命中抽回；他肯定于后者的，又必然否定于前者?！雹郈assirer，GL，S．34；S．35；S．39；S．44；S．40；S．50．因此，在觀念盲的生命與陌異于生命的精神之間的對(duì)立是原本的，或許只有通過某個(gè)“奇跡”，“沖動(dòng)的精神化”和“精神的生命化”才得以可能。

3．如何理解舍勒的學(xué)說與“古典學(xué)說”之間的關(guān)系？

舍勒所反對(duì)的“古典學(xué)說”賦予精神以超越所有現(xiàn)實(shí)之物的絕對(duì)實(shí)質(zhì)性的“強(qiáng)力”（Macht）。與之相對(duì)，舍勒則認(rèn)為精神原初是沒有能量（Energie）的。在卡西爾看來，“強(qiáng)力”或“能量”的概念必須首先要得到明確的界定，而舍勒恰恰沒有能在起效用（Wirken）的能量和構(gòu)形（Bilden）的能量之間做出區(qū)分?？ㄎ鳡杽t試圖借助這對(duì)區(qū)分導(dǎo)向其本己的學(xué)說：起效用的能量是直接作用于人的周圍世界的，而構(gòu)形的能量則將自身保持在自身之中，并在純粹構(gòu)形而非現(xiàn)實(shí)性的維度活動(dòng)；“人類的精神不直接面對(duì)物而是將自身編入一個(gè)本己的世界，一個(gè)指號(hào)的（Zeichen）、符號(hào)（Symbol）的和意義的世界?！雹貱assirer，GL，S．45；S．46f；S．49；S．52；S．54；S．50f．卡西爾區(qū)別了間接的構(gòu)形的行為和直接的起效用的行為，“使自身產(chǎn)生效果的行為始終是一種雙重運(yùn)動(dòng)：引力和斥力不斷地交替?！@種雙重規(guī)定適用于每一種構(gòu)成（Gestaltung）活動(dòng)和‘符號(hào)形構(gòu)（Formung）’活動(dòng)”②Cassirer，GL，S．45；S．46f；S．49；S．52；S．54；S．50f．。在自我和它的周圍世界之間的張力只能通過符號(hào)形構(gòu)的中介消解。因此，對(duì)于卡西爾來說，如果“強(qiáng)力”或“能量”的概念能得到明確界定的話，那么，在舍勒自己的學(xué)說與“古典學(xué)說”之間就不再真正存在一種“徹底的邏輯對(duì)立”。

4．如何理解舍勒的哲學(xué)人類學(xué)與其形而上學(xué)的關(guān)系？

卡西爾認(rèn)為，精神和生命的兩極性構(gòu)成了舍勒哲學(xué)人類學(xué)的基本思想，其哲學(xué)人類學(xué)的基本原則是存在于精神和生命領(lǐng)域中的“張力、不相容的差異和對(duì)立”③Cassirer，GL，S．45；S．46f；S．49；S．52；S．54；S．50f．。但是，在舍勒那里人們還可以發(fā)現(xiàn)另一個(gè)值得注意的形而上學(xué)的對(duì)立，即，精神與生命的對(duì)立不再只是純粹功能的對(duì)立，而且也是實(shí)體性的對(duì)立?？ㄎ鳡栒f：“在他［舍勒——引者］那里，形而上學(xué)的旨趣最終仍然超過了現(xiàn)象學(xué)的旨趣：精神成為一種特殊的存在，高居于單純的生命存在之上?！雹蹸assirer，GL，S．45；S．46f；S．49；S．52；S．54；S．50f．卡西爾自己則試圖拒絕這種“形而上學(xué)的旨趣”，在他看來，精神和生命的關(guān)系不應(yīng)在實(shí)體性意義上，而僅僅只應(yīng)在功能性意義被理解。因此，所謂的“張力、不相容的差異和對(duì)立”需要得到重釋：“真正的戲劇并非發(fā)生于精神與生命之間，而是發(fā)生于精神自己的領(lǐng)域之中，發(fā)生在它真正的焦點(diǎn)上?！雹軨assirer，GL，S．45；S．46f；S．49；S．52；S．54；S．50f．也就是說，并非生命對(duì)抗精神，而是精神自我對(duì)抗。

二、基于舍勒的思想對(duì)卡西爾針對(duì)舍勒批評(píng)的檢視

前一節(jié)我們亦步亦趨地勾勒了卡西爾對(duì)舍勒的批評(píng)，本節(jié)我們將在舍勒的語境中進(jìn)一步檢視這些批評(píng)。

因?yàn)榭ㄎ鳡柨雌饋碇皇煜ど崂盏摹度嗽谟钪嬷械奈恢谩罚ā度说莫?dú)特位置》的修改稿）一文，加之他更注重引入其自己的立場，所以他對(duì)舍勒的批評(píng)并未能切中舍勒哲學(xué)人類學(xué)的主要問題。本文無法詳細(xì)展示舍勒哲學(xué)人類學(xué)的全部以及他與卡西爾的思想關(guān)系，這里僅關(guān)注兩個(gè)關(guān)鍵問題。

第一，如前所述，在其“舍勒文稿”中，卡西爾借助對(duì)起效用的能量和構(gòu)形的能量的區(qū)分，在對(duì)舍勒哲學(xué)人類學(xué)中的“禁欲”的分析中導(dǎo)入了他自己的學(xué)說。在他看來，舍勒相信“禁欲”具有精神的-道德的力量，通過“禁欲”，周圍世界將被人客體化。但卡西爾追問道，如果精神原初是無力的，那么這種客體化的行為是如何可能的呢，它又是以何為條件的？⑥Cassirer，GL，S．45；S．46f；S．49；S．52；S．54；S．50f．對(duì)卡西爾本人來說，客體化的條件恰恰就是“符號(hào)形構(gòu)”，正是以這種“符號(hào)形構(gòu)”為中介，自我與其周圍世界的張力才得以消解。

在我看來，卡西爾在此誤解了舍勒的思想。在舍勒那里，“強(qiáng)力”（Macht）、“能量”（Energie）和“力量”（Kraft）是同義的，但是，“能力”（Fahigkeit）概念卻明確區(qū)別于這些概念。當(dāng)舍勒說“精神原初就沒有本己的能量”或“原初無力的精神”等等時(shí)，這只意味著，“精神所無能為力的是：自己創(chuàng)造或消除、增加或減少任何欲求的能量”⑦Scheler，Stellung，S．49．。但是，精神具有自己的“能力”，即一種“觀念化”（Ideierung）或者“現(xiàn)象學(xué)還原技藝”的能力。⑧參閱Scheler，Stellung，S．40ff．；以及參閱 M．Scheler，?Die deutsche Philosophie der Gegenwart”，in：ders．，Wesen und Formen der Sympathie／Die Deutsche Philosophie der Gegenwart，GW 7，Bern und München，S．309；M．Scheler，?Phanomenologie und Erkenntnistheorie”，in：ders．，Schriften aus dem Nachlass，Band I，Zur Ethik und Erkenntnislehre，GW 10，Bonn 1986，S．380．usw．舍勒強(qiáng)調(diào)：“這個(gè)把本質(zhì)與此在分離開的能力構(gòu)成了人的精神的根本特征，這個(gè)根本特征乃是人的精神一切別的特征的基礎(chǔ)。”①Scheler，Stellung，S．42；S．45，GW 9，S．101，Anm．1；S．67，也參閱S．62．可以說，正是因?yàn)檫@種能力，人成為“能說不者”（Neinsagenkonner）、“生命的禁欲者”和針對(duì)一切單純現(xiàn)實(shí)性的永遠(yuǎn)的抗議者。借助這種能力，精神只是“指引”（leiten）和“引導(dǎo)”（lenken）生命。通過禁欲、壓抑和生命的升華，精神從原初強(qiáng)有力的生命中獲得其原初所沒有的能量或力量。對(duì)舍勒來說，在純粹形式上，精神原初是絕對(duì)沒有任何力量、強(qiáng)力或能量的，盡管它具有一種基本的能力。每一個(gè)對(duì)現(xiàn)實(shí)性或欲求所說的“不”都是精神自身的活動(dòng)，這種“不”所引起的絕非精神的存在，而只是給精神提供能量，并由此而不斷給精神輸送“沉睡在被壓抑的欲求中的能量”②Scheler，Stellung，S．42；S．45，GW 9，S．101，Anm．1；S．67，也參閱S．62．。在此意義上，舍勒可以宣稱：“精神絕不到處是創(chuàng)造性的原則，而只是一種設(shè)置界限的、在本質(zhì)可能的框架內(nèi)獲得偶然現(xiàn)實(shí)性的原則。”③Scheler，Stellung，S．42；S．45，GW 9，S．101，Anm．1；S．67，也參閱S．62．

就此而言，卡西爾混同了舍勒那里的“強(qiáng)力”、“能量”、“力量”和“能力”概念，因此他的批評(píng)并未能切中舍勒哲學(xué)人類學(xué)的主要問題?；谶@種混同，卡西爾也勾銷了在舍勒本己的學(xué)說和他所批評(píng)的“古典學(xué)說”之間的對(duì)立。在他看來，因?yàn)樯崂盏木裨跏菬o力的，而它又能說“不”，那么舍勒的立場就與“古典的人的理論”在如下這一點(diǎn)上相一致：精神被賦予超越所有現(xiàn)實(shí)之物的絕對(duì)實(shí)質(zhì)性的“強(qiáng)力”。然而如前所述，舍勒這里的“說不”的“能力”被嚴(yán)格區(qū)別于“強(qiáng)力”、“能量”、“力量”，因此在這兩種學(xué)說的根本立場之間存在著巨大的差異。

此外，卡西爾還稱贊舍勒“運(yùn)用超凡的辯證能力和高超的技能”突顯出在精神和生命之間的“張力、不相容的差異和對(duì)立”，并且成功地取消了“輕松的‘一元論’的任何解決嘗試”④參閱Cassirer，GL，S．49；S．43；S．41．。但在舍勒那里，盡管精神與生命是有本質(zhì)區(qū)別的，但人之中這兩個(gè)原則是相互依賴的，“精神和生命是相輔相成的，把它們放到一個(gè)原初的敵對(duì)或?qū)範(fàn)顟B(tài)中，是一個(gè)根本的錯(cuò)誤”。⑤Scheler，Stellung，S．42；S．45，GW 9，S．101，Anm．1；S．67，也參閱S．62．事實(shí)上，舍勒也一直試圖找到這兩個(gè)原則之間的統(tǒng)一性。這一點(diǎn)把我們帶向下一個(gè)問題。

第二，卡西爾還錯(cuò)誤地將舍勒那里的精神與生命的對(duì)立與笛卡爾以來的舊形而上學(xué)中的心-身對(duì)立等同起來，在他看來，“我們可以把舍勒對(duì)生命和精神一致性問題的回答與笛卡爾關(guān)于軀體與靈魂一致性問題的回答相提并論”⑥參閱Cassirer，GL，S．49；S．43；S．41．，舍勒的哲學(xué)人類學(xué)與其形而上學(xué)之間并不存在大的間距，“如果人們想在舍勒的人類學(xué)框架中獲得這個(gè)問題［精神和生命的關(guān)系問題——引者］的答案，人們似乎必須去冒跌入黑暗的風(fēng)險(xiǎn)，人們似乎必須重新涉及形而上學(xué)的世界基礎(chǔ)的統(tǒng)一，而這個(gè)基礎(chǔ)仍然將把對(duì)于我們來說明顯異質(zhì)的東西統(tǒng)一起來，編入一個(gè)整體之中”⑦參閱Cassirer，GL，S．49；S．43；S．41．?？雌饋恚ㄎ鳡柌]有完全把握住舍勒哲學(xué)人類學(xué)和其形而上學(xué)的關(guān)系，因此也并未能清楚地認(rèn)識(shí)到舍勒那里身體（或軀體）-心靈、生命-精神的關(guān)系。

事實(shí)上，在晚期舍勒那里存在著三組不同的概念對(duì)子，即，“身體（或軀體）-心靈”⑧“身體”（Leib）是舍勒現(xiàn)象學(xué)的重要主題，在其最重要的著作《倫理學(xué)中的形式主義與質(zhì)料的價(jià)值倫理學(xué)》中，舍勒曾專門對(duì)身體問題做了現(xiàn)象學(xué)分析。對(duì)于舍勒來說，作為“心理物理中性的被給予性”的“身體”在每一個(gè)實(shí)際的身體感知都作為感知的形式或“范疇”（康德意義上）而起作用。在舍勒現(xiàn)象學(xué)的意義上，身體并不屬于人格領(lǐng)域和行為領(lǐng)域，而是屬于對(duì)象領(lǐng)域。舍勒將身體一般與“身體心靈”（Leibseele）和“身體軀體”（Leibkorper）相區(qū)分。身體，或者說，“對(duì)它的直接的總體感知，既在為身體心靈這個(gè)被給予性奠基，也在為身體軀體這個(gè)被給予性奠基。而正是這個(gè)奠基性的基本現(xiàn)象才是嚴(yán)格詞義的‘身體’”。舍勒也將身體稱作“原現(xiàn)象”（Urphanomen）（參閱 M．Scheler，Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik，GW 2，Bern und München 1980，S．399）。但是，在其哲學(xué)人類學(xué)的語境中，“身體”、“軀體”（Korper）和“身體軀體”的概念并沒有明確的區(qū)別。、“精神-生命”以及“精神-沖動(dòng)”。它們?cè)谏崂胀砥谡軐W(xué)中分別扮演著不同的角色。

首先來看第一組概念對(duì)子“身體（或軀體）-心靈”。在此視角下，舍勒清楚地批判了笛卡爾的學(xué)說，并與之劃清界限。⑨參閱Scheler，Stellung，S．56－62；以及參閱Stanislaw Kusmierz，Einheit und Dualitat，Die anthropologische Differenz bei Helmuth Plessner und Max Scheler，Bonn 2002，S．51－55．在他看來，笛卡爾將一切實(shí)體區(qū)分為“廣延物”和“思維物”，由此他就把“一大堆關(guān)于人的本性問題的最嚴(yán)重的錯(cuò)誤引入了西方意識(shí)”①Scheler，Stellung，S．56；S．58；S．13ff．，17f．，22f．，27f．；S．60；S．62f．；S．55f．。在一定意義上，人們也可以說，這個(gè)千百年來一直保持著生命力的身心問題在舍勒這里失去了它的形而上學(xué)等級(jí)，因?yàn)椤吧淼男睦淼纳^程在本體論上是嚴(yán)格同一的。……所謂‘生理的’和‘心理的’不外是我們對(duì)同一個(gè)生命過程所做觀察的兩個(gè)側(cè)面”②Scheler，Stellung，S．56；S．58；S．13ff．，17f．，22f．，27f．；S．60；S．62f．；S．55f．。因此，傳統(tǒng)的身心對(duì)立被舍勒勾銷了。舍勒區(qū)分了心理物理存在的四種不同的層級(jí)：（1）最低的層級(jí)是沒有意識(shí)、沒有感覺和表象的“感受沖動(dòng)”（Gefühlsdrang），它表現(xiàn)為一種普遍的生長和增殖的沖動(dòng)，作為一種“出離的”感受沖動(dòng)在一切植物、動(dòng)物和人身上都存在；（2）第二種心靈的本質(zhì)形式可以稱作“本能”（Instinkt）或“本能的行為”，它是包括人在內(nèi)的動(dòng)物生命的特征；（3）第三種心理形式是一種“聯(lián)想記憶”（assoziatives Gedachtnis）的能力，它僅僅在高等動(dòng)物那里可見；（4）心理物理存在的第四種本質(zhì)形式是原則上仍受官能約束的“實(shí)踐理智”（praktische Intelligenz），這種實(shí)踐理智仍然是“有機(jī)官能地-欲求地-實(shí)踐地”結(jié)合起來，因此并非無限制地開放的，它僅只能出現(xiàn)在少數(shù)更高級(jí)的動(dòng)物那里。③Scheler，Stellung，S．56；S．58；S．13ff．，17f．，22f．，27f．；S．60；S．62f．；S．55f．總的來說，這四種不同的層級(jí)都屬于心理物理的或生命的存在，簡言之，都屬于“生命”的維度。在此意義上，“身體（或軀體）-心靈”的對(duì)立是屬于這個(gè)維度的，基于“心-物生命實(shí)則是一體”④Scheler，Stellung，S．56；S．58；S．13ff．，17f．，22f．，27f．；S．60；S．62f．；S．55f．，這一對(duì)立最終被舍勒勾銷了。

對(duì)舍勒來說，人之中還存在著另外一個(gè)原則，另外一個(gè)維度，即“精神”。哈默曾指出，舍勒那里有三個(gè)無法相互還原并且本質(zhì)不同的層面：身體、自我（心理性的：心靈）和人格。身-心的對(duì)立屬于生命層級(jí)，而生命-精神的對(duì)立則與人格相關(guān)。⑤Felix Hammer，Leib und Geschlecht．Philosophische Perspektiven von Nietzsche bis Merleau－Ponty und Phanomenologisch－systematischer Aufriss，Bonn 1974，S．117．

顯然，卡西爾混置了“身體（或軀體）-心靈”與“生命-精神”這兩組概念對(duì)子，他也沒有注意到舍勒那里“精神-生命”和“精神-沖動(dòng)”這兩組對(duì)立之間的區(qū)別。對(duì)于舍勒來說，后一組對(duì)立涉及的是形而上學(xué)的問題域，而前一組對(duì)立則關(guān)涉哲學(xué)人類學(xué)的問題。這意味著“精神-沖動(dòng)”的形而上學(xué)對(duì)立在哲學(xué)人類學(xué)中被論題化為“精神-生命”的對(duì)立。⑥參閱Scheler，Stellung，S．52，55，68f．；以及參閱Scheler，Schriften aus dem Nachlaβ，Bd．3，Philosophische Anthropologie，GW 12，Bern und München 1987，S．174ff．；同時(shí)參閱 Angelika Sander，?Askese und Weltbejahung：Zum Problem des Dualismus in der Anthropologie und Metaphysik Max Schelers”，in：Gerhart Pfafferott（Hrsg．），Vom Umsturz der Werte in der modernen Gesellschaft，Bonn 1997，S．35 52；Angelika Sander，Max Schelers zur Einführung，Hamburg：Junius 2001，S．147．舍勒將精神和沖動(dòng)視為“原存在”（Urseienden）、“通過自身而存在著的存在”（Durch－sich－seienden－Seins）或“自在存在”（ens per se）的兩個(gè)原則，因此精神和沖動(dòng)是存在的兩種特性，都屬于“原存在”，與此類似，精神和生命都屬于人格。他在兩個(gè)不同的層面上討論問題。

在哲學(xué)人類學(xué)的層面，舍勒強(qiáng)調(diào)，“盡管‘生命’和‘精神’有著巨大的本質(zhì)差別，然而這兩個(gè)原則在人身上仍然是互為依托的：精神把生命觀念化，而只有生命才有能力把精神投入到行動(dòng)中，并把精神變成現(xiàn)實(shí)，無論是從最簡單的行為刺激起，還是一直到完成一件我們將精神的意蘊(yùn)歸之于它的產(chǎn)品上，都是如此。如我們?cè)谶@里所描述的精神與生命的關(guān)系被一系列關(guān)于人的基本哲學(xué)觀點(diǎn)所顛倒和輕視”。⑦Scheler，Stellung，S．56；S．58；S．13ff．，17f．，22f．，27f．；S．60；S．62f．；S．55f．

在形而上學(xué)的層面，舍勒則強(qiáng)調(diào)，“原本孱弱無力的精神和原本強(qiáng)大的——即與一切精神的觀念和價(jià)值相比盲目的沖動(dòng)之間相互滲透：隱藏在萬物形象背后的沖動(dòng)的生成著的觀念化和精神化，同時(shí)使精神獲得強(qiáng)力，即精神的生機(jī)化，這便是有限存在和過程的目的和歸宿”。⑧Scheler，Stellung，S．56；S．58；S．13ff．，17f．，22f．，27f．；S．60；S．62f．；S．55f．

我們可以將舍勒的基本思想概括為下列圖表：

如同我們已經(jīng)看到的，卡西爾對(duì)舍勒的批評(píng)存在著諸多誤解，盡管如此，他突出強(qiáng)調(diào)了舍勒的哲學(xué)人類學(xué)與形而上學(xué)的緊密聯(lián)系，這一點(diǎn)無疑是正確的。

三、卡西爾的文化哲學(xué)與形而上學(xué)

卡西爾于1923年出版了他的系統(tǒng)性代表作《符號(hào)形式的哲學(xué)》（Philosophie der symbolischen Formen）的第一卷《語言》，1925年出版了第二卷《神話思維》，直到1929年才出版第三卷《認(rèn)知的現(xiàn)象學(xué)》。在這個(gè)第三卷的“前言”中，卡西爾預(yù)告說，他即將發(fā)表一部題為《“生命”和“精神”——當(dāng)代哲學(xué)之批判》（》Leben《und》Geist 《-zur Kritik der Philosophie der Gegenwart）的論著，在其中，他將在“當(dāng)代哲學(xué)的總體工作”中為其符號(hào)形式的哲學(xué)定位。①E．Cassirer，Philosophie der symbolischen Formen．Dritter Teil：Phanomenologie der Erkenntnis，Text und Anmerkungen bearbeitet von Julia Clemens，Hamburg：Felix Meiner，2010，S．XI．（Dieser Band ist text－und seitenidentisch mit ECW 13）然而這部可以被視為《符號(hào)形式的哲學(xué)》第四卷的著作在卡西爾生前并未出版，人們?nèi)缃裰荒茉谄溥z稿中發(fā)現(xiàn)這個(gè)1928年的規(guī)劃方案。②E．Cassirer，Zur Metaphysik der symbolischen Formen，Ernst Cassirer Nachgelassene Manuskripte und Texte（ECN），Bd．1，hrsg．von J．M．Krois，Hamburg：Felix Meiner，1995．以及參閱Josef Maria Werle，?Ernst Cassirers nachgelassene Aufzeichnungenüber》Leben und Geist— zur Kritik der Philosophie der Gegenwart《”，in：Hans－Jürg Braun，Helmut Holzhey und Ernst Wolfgang Orth （Hrsg．），Uber Ernst Cassirers Philosophie der symbolischen Formen，F(xiàn)rankfurt am Main 1988，S．274－289．在遺稿中，卡西爾將其本己的哲學(xué)與當(dāng)時(shí)代的哲學(xué)，特別是生命哲學(xué)和哲學(xué)人類學(xué)進(jìn)行了對(duì)比，進(jìn)而發(fā)展出一種形而上學(xué)，他稱之為“符號(hào)形式的形而上學(xué)”。顯然，卡西爾在達(dá)沃斯的“海德格爾講座”、“舍勒文稿”以及達(dá)沃斯的論辯都屬于這個(gè)總體計(jì)劃。

在此語境中，卡西爾將當(dāng)代形而上學(xué)的基本趨向與生命哲學(xué)相等同，并從其批判的符號(hào)形式哲學(xué)立場拒絕這種趨向。盡管如此，他仍然不能同意新康德主義另一個(gè)代表人物李凱爾特（H．Rickert）對(duì)生命哲學(xué)的蔑視，在他看來，“將［生命哲學(xué)］視為單純的‘時(shí)髦思潮’（Modestromung）是一種愚蠢和短視”③Cassirer，Zur Metaphysik der symbolischen Formen，ECN 1，S．238；S．8．。完全相反，生命哲學(xué)必須得到嚴(yán)肅的對(duì)待，它是一種對(duì)“植根于現(xiàn)代生命感受和特殊現(xiàn)代文化感受的基本與原初層面”④Cassirer，Zur Metaphysik der symbolischen Formen，ECN 1，S．238；S．8．的動(dòng)機(jī)的表達(dá)。對(duì)于卡西爾來說，生命哲學(xué)并不單單是一個(gè)學(xué)派的名稱，例如，它不僅僅是指狄爾泰、西梅爾或柏格森的哲學(xué)，也不僅僅是指像叔本華、尼采這樣的先驅(qū)者的哲學(xué)，還不僅僅指達(dá)爾文、斯賓塞的生物學(xué)理論或斯賓格勒、克拉格斯的觀點(diǎn)，如此等等；毋寧說，生命哲學(xué)是一個(gè)系統(tǒng)的-歷史的概念，它“統(tǒng)合了從克爾愷郭爾到海德格爾和杜威以來的所有對(duì)觀念論的批評(píng)者”，這其中當(dāng)然也包括胡塞爾和舍勒。⑤參閱J．M．Krois，?Problematik，Eigenart und Aktualitat der Cassirerschen Philosophie der symbolischen Formen”，in：Hans－Jürg Braun，Helmut Holzhey und Ernst Wolfgang Orth（Hrsg．），Uber Ernst Cassirers Philosophie der symbolischen Formen，a．a(chǎn)．O．，S．27．以及參閱Cassirer，Zur Metaphysik der symbolischen Formen，ECN 1，S．238．

卡西爾將生命哲學(xué)視為形而上學(xué)的最新形式而加以批判，其批判的要點(diǎn)主要體現(xiàn)在兩個(gè)方面：首先，在他看來，生命哲學(xué)與自然主義過于緊密地聯(lián)系在一起；其次，生命哲學(xué)強(qiáng)調(diào)一種直接的直覺式的認(rèn)知。前一方面涉及卡西爾對(duì)其文化哲學(xué)人類學(xué)總體的理解，后一方面則相關(guān)于他符號(hào)形式的哲學(xué)的核心概念，即“符號(hào)”。

奧特（E．W．Orth）曾清楚而正確地指出，在卡西爾那里存在著兩個(gè)決定性發(fā)展趨向：“一個(gè)是導(dǎo)向精神科學(xué)的論證或奠基，另一個(gè)則是導(dǎo)向哲學(xué)人類學(xué)的展開。盡管如此必須注意的是，這兩種發(fā)展在本質(zhì)上是相互絞纏的?！雹貳．W．Orth，?Max Scheler und Ernst Cassirer．Wissensformen und symbolische Formen als kulturphanomenologische Perspektiven”，a．a(chǎn)．O．，S．220f．在其《文化哲學(xué)的自然主義和人文主義論證》②E．Cassirer，?Naturalistische und humanistische Begründung der Kulturphilosophie”，in：ders．，Aufsatze und kleine Schriften （1936－1940），Ernst Cassirer Gesammelte Werke （ECW），Bd．22，Text und Anmerkungen bearbeitet von Claus Rosenkranz，Hamburg：Felix Meiner，2006，S．140－166．（Naturalistische und humanistische Begründung der Kulturphilosophie）一文中，卡西爾強(qiáng)調(diào)，文化哲學(xué)是最年輕的哲學(xué)學(xué)科，它誕生于狄爾泰的“精神科學(xué)的自然體系”。自然與文化的關(guān)系成為哲學(xué)中相對(duì)較新的主題。浪漫派的自然哲學(xué)嘗試通過“自然的精神化”（Spiritualisierung der Natur）來消弭自然和文化的差異，而建基于達(dá)爾文和斯賓塞基本觀點(diǎn)之上的法國文化哲學(xué)則試圖通過“文化的物質(zhì)化”（Materialisierung der Kultur）來消弭這種差異。③參閱 Cassirer，?Naturalistische und humanistische Begründung der Kulturphilosophie”，in：ECW 22，S．146；S．152f．；S．165．這兩種理論的根子都在自然主義。在卡西爾看來，生命哲學(xué)，包括舍勒的哲學(xué)人類學(xué)在內(nèi)，要么將其基礎(chǔ)置于浪漫的自然哲學(xué)中，要么就置于現(xiàn)代法國文化哲學(xué)中，因此其根子也是自然主義。他說：“現(xiàn)代的‘生命’理論是根基不穩(wěn)的，因?yàn)樗嘀皇窃谏刑崛》穸ㄐ?、單純自然性和生物性的因素?！雹蹸assirer，Zur Metaphysik der symbolischen Formen，ECN 1，S．266；S．35；S．269．與此相對(duì)，十八世紀(jì)后半葉的德國古典文學(xué)時(shí)代發(fā)展出一種新的人文主義，比如在溫克爾曼、萊辛、赫爾德和席勒、歌德、威廉·馮·洪堡那里。⑤參閱 Cassirer，?Naturalistische und humanistische Begründung der Kulturphilosophie”，in：ECW 22，S．在此，文化哲學(xué)贏得了一個(gè)新的基礎(chǔ)。這種“批判的文化哲學(xué)”竭力想認(rèn)識(shí)文化的一般的基本傾向，并試圖理解“形式給予”的普遍原則。⑥參閱 Cassirer，?Naturalistische und humanistische Begründung der Kulturphilosophie”，in：ECW 22，S．與此相應(yīng)，哲學(xué)人類學(xué)也應(yīng)“在雙重方向上發(fā)展，在一定程度上也在雙重維度擴(kuò)展，即它不僅僅把人視為自然的主-客體，而是同時(shí)也將之視為文化的主-客體”⑦Cassirer，Zur Metaphysik der symbolischen Formen，ECN 1，S．266；S．35；S．269．。

卡西爾是在關(guān)涉精神與生命的對(duì)立中規(guī)定文化的本質(zhì)的。在他看來，一切文化、一切精神的生成本質(zhì)上都是從生命中導(dǎo)出的，一切文化都是在創(chuàng)造中，在符號(hào)形式的運(yùn)作中展示自身的，“正是通過這些形式，生命開始覺醒，成為自身被意識(shí)到的生命，并成為精神”⑧Cassirer，Zur Metaphysik der symbolischen Formen，ECN 1，S．266；S．35；S．269．。因此，這些形式是單純意指的，而非直接的活生生的形式?！胺?hào)性”與“直覺性”的一個(gè)根本差異在此顯現(xiàn)出來?？ㄎ鳡柵u(píng)了生命哲學(xué)（尤其是柏格森）的直覺主義，對(duì)他來說，符號(hào)形式乃是人為其自身創(chuàng)造出來的獨(dú)特的“中介”。藉此“中介”，人將其自身與周圍世界相分離，而正是因此分離，人與其周圍世界反而更為緊密地聯(lián)結(jié)在一起，“這種‘居間中介’（Vermittlung）恰恰把人的一切認(rèn)知乃至人的一切勞作都很典型地刻畫出來了”⑨Ernst Cassirer，Zur Logik der Kulturwissenschaften，Hamburg：Felix Meiner，2011，S．27．（中譯本參閱：［德］卡西爾：《人文科學(xué)的邏輯》，關(guān)子尹譯，上海：上海譯文出版社，2004年。）。因?yàn)橐磺形幕男问蕉际欠?hào)形式，所以文化形式也是間接的。在此意義上，人不應(yīng)被定義為“理性的動(dòng)物”（animal rationale），而毋寧是“符號(hào)的動(dòng)物”（animal symbolicum）。⑩參閱［德］卡西爾：《人論》，甘陽譯，上海：上海譯文出版社，1985年，第34頁。譯文對(duì)照英文原文（Ernst Cassirer，An Essay on Man．An Introduction to a Philosophy of Human Culture，New Haven：Yale University Press，1944）偶有改動(dòng)，不一一注明。德國卡西爾研究專家哈爾通（Gerald Hartung）曾提及，卡西爾早先使用“符號(hào)人”（homo symbolicus）作為其哲學(xué)人類學(xué)的核心標(biāo)識(shí)，而在1941／1942的講座（An Essay on Man．A Philosophical Anthropology），即《人論》的第一稿本中開始以“符號(hào)的動(dòng)物”（animal symbolicum）這一表達(dá)來替代“符號(hào)人”。（參閱：Gerald Hartung，Das Maβdes Menschen．Studienausgabe：Aporien der philosophischen Anthropologie und ihre Auflosung in der Kulturphilosophie Ernst Cassirers，Weilerswist 2003，S．328f．）而且這一定義僅僅只能被理解為功能性的定義，而決非實(shí)體性的定義?？ㄎ鳡柷宄貜?qiáng)調(diào)：

人的突出特征，人與眾不同的標(biāo)志，既不是他的形而上學(xué)本性，也不是他的物理本性，而是人的勞作（work／Wirken）。正是這種人類活動(dòng)的體系，規(guī)定和劃定了“人性”的圓周。語言、神話、宗教、藝術(shù)、科學(xué)、歷史，都是這個(gè)圓的組成部分和各個(gè)扇面。因此，一種“人的哲學(xué)”一定是這樣一種哲學(xué)：它能使我們洞見這些人類活動(dòng)各自的基本結(jié)構(gòu)，同時(shí)又能使我們把這些活動(dòng)理解為一個(gè)有機(jī)整體。①［德］卡西爾：《人論》，第87頁。

對(duì)卡西爾而言，文化哲學(xué)是無法否認(rèn)其“擬人主義”（Anthropomorphismus）和“人類本位主義”（Anthropozentrismus）色彩的。文化哲學(xué)試圖認(rèn)識(shí)的是形式的總體，而人的生命恰恰是在這些符號(hào)形式中展開的。②參閱Cassirer，Zur Logik der Kulturwissenschaften，S．80．根本說來，批判的文化哲學(xué)必須“既避開自然主義的巖壁，同時(shí)又能避開形而上學(xué)的漩渦”③參閱Cassirer，Zur Logik der Kulturwissenschaften，S．53．這里的“巖壁”（Scylla）和“漩渦”（Charybdis）是指荷馬史詩《奧德賽》中尤里西斯返鄉(xiāng)途中途經(jīng)險(xiǎn)要海道時(shí)的相關(guān)情景。。而在卡西爾看來，舍勒及其哲學(xué)人類學(xué)以及其他生命哲學(xué)并未能成功避開這雙重險(xiǎn)阻。

但這是否意味著卡西爾拒絕了一切形而上學(xué)？事實(shí)上，在其計(jì)劃中的《符號(hào)形式哲學(xué)》的第四卷中，卡西爾發(fā)展了一種形而上學(xué)，當(dāng)然也僅僅只是在這個(gè)未發(fā)表的卷冊(cè)遺稿中。④參閱 Thora Ilin Bayer，Cassirer’s Metaphysics of Symbolic Forms：A Philosophical Commentary，New Haven：Yale University Press，2001，pp．122－125．在那里，他既反對(duì)教條的實(shí)在論的形而上學(xué)，也反對(duì)實(shí)證的形而上學(xué)，因?yàn)檫@兩種形而上學(xué)都堅(jiān)持將“存在”作為它們確鑿的起點(diǎn)。舍勒和海德格爾無疑都屬于這種存在的形而上學(xué)。與此相對(duì)，還存在著另一種新型的形而上學(xué)，卡西爾稱之為“生命”的形而上學(xué)，“我們并不是以所謂的‘存在’的原事實(shí)，而是以‘生命’的原事實(shí)為出發(fā)點(diǎn)的”⑤Cassirer，Zur Metaphysik der symbolischen Formen，ECN 1，S．263；S．13．。換言之，生命是原事實(shí)，一切精神的生成都是從生命導(dǎo)出的。符號(hào)形式的哲學(xué)建基于生命的形而上學(xué)之上?？ㄎ鳡柸绱苏雇溃骸叭绻覀儾缓唵蔚貙⑸摹苯有浴c思維的、精神意識(shí)的‘間接性’視作相互對(duì)立的靜態(tài)的對(duì)立極，而是去關(guān)注它們的居間中介的過程，比如在語言、神話和認(rèn)知中的這些過程，那么問題將會(huì)立即呈現(xiàn)出另一種形態(tài)和特征?！雹轈assirer，Zur Metaphysik der symbolischen Formen，ECN 1，S．263；S．13．

四、舍勒的哲學(xué)人類學(xué)與形而上學(xué)

在達(dá)沃斯，海德格爾尖銳地批判了新康德主義，但是，海德格爾是如何理解新康德主義的？對(duì)于海德格爾來說，新康德主義就意味著這樣一種對(duì)康德《純粹理性批判》的理解，即“將純粹理性中的那個(gè)一直推進(jìn)到先驗(yàn)辯證論的部分，說明為與自然科學(xué)相關(guān)的知識(shí)理論”⑦?Davoser Disputation zwischen Ernst Cassirer und Martin Heidegger”，in：Heidegger，Kant und das Problem der Metaphysik，GA 3，S．275．?？ㄎ鳡柈?dāng)然被海德格爾歸入新康德主義。與新康德主義的理解不同，海德格爾認(rèn)為，對(duì)于康德來說根本性的東西并不是一門知識(shí)理論，而是形而上學(xué)的問題。也就是說，在海德格爾看來，新康德主義的基本論題仍然與認(rèn)識(shí)論聯(lián)結(jié)得過于緊密，而忽視了形而上學(xué)或存在論。在此意義上，我們可以說，新康德主義和海德格爾的差別在于他們對(duì)待形而上學(xué)的不同態(tài)度。舍勒無疑會(huì)贊同海德格爾，因?yàn)樗矎?qiáng)調(diào)：“正如今天的康德研究所證明的，所謂的新康德主義徹底地誤解了這位偉大的思想家。新康德主義盡管承認(rèn)形而上學(xué)問題是理性的永恒問題，但又認(rèn)為這些問題理論上是無法解決的?！雹郤cheler，?Philosophische Weltanschauung”，in：Scheler，Spate Schriften，GW 9，S．75f．

面對(duì)海德格爾的指責(zé)，卡西爾指出，他和海德格爾的本質(zhì)差別在于他們所承認(rèn)的兩種不同類型的

如果有一個(gè)我們時(shí)代亟待解決的哲學(xué)任務(wù)的話，那就是哲學(xué)人類學(xué)。我所指的是一門基本科學(xué)，它研究：人的本質(zhì)和本質(zhì)構(gòu)造，人與自然領(lǐng)域（無機(jī)物、植物和動(dòng)物）以及一切事物的來源的聯(lián)系，人在世界上的形而上學(xué)的本質(zhì)起源及其物理、心理和精神始基，驅(qū)使人以及人驅(qū)動(dòng)的力量和強(qiáng)力，他的生物的、心理的、精神歷史的和社會(huì)的發(fā)展的基本趨勢和法則，以及這些發(fā)展的本質(zhì)可能性與現(xiàn)實(shí)性。這門學(xué)科包括心理物理的身-心問題和理智論-生機(jī)論問題。只有這樣一門人類學(xué)可以為一切關(guān)注“人”這個(gè)對(duì)象的科學(xué)，為自然科學(xué)的、醫(yī)學(xué)的、考古學(xué)的、人種學(xué)的、歷史的和社會(huì)的科學(xué)，為標(biāo)準(zhǔn)的和發(fā)展的心理學(xué)及性格學(xué)提供一個(gè)最終的哲學(xué)本質(zhì)之基礎(chǔ)，以及明確的、肯定的研究目標(biāo)。⑤Scheler，?Mensch und Geschichte”，in：ders．，Spate Schriften，GW 9，S．120．

他認(rèn)為，人所能擁有的知識(shí)有三種：（1）宰制知識(shí)或成效知識(shí)（das Herrschafts－oder Leistungswissen）；（2）本質(zhì)知識(shí)或教化知識(shí)（das Wesens－oder Bildungswissen）；（3）形而上學(xué)知識(shí)或救贖知識(shí)（das metaphysische oder Erlosungswissen）。所有這三種知識(shí)沒有哪種是自在自為的。每一種知識(shí)都是服形而上學(xué)，即生命的形而上學(xué)和存在的形而上學(xué)。在卡西爾看來，舊形而上學(xué)中的“存在”是實(shí)體，是作為根基的，而新形而上學(xué)中的“存在”則不再是實(shí)體的存在，而是“從功能性的規(guī)定和意義的某種多樣性出發(fā)的存在”。①?Davoser Disputation zwischen Ernst Cassirer und Martin Heidegger”，in：Heidegger，Kant und das Problem der Metaphysik，GA 3，S．294．在此語境中，海德格爾在達(dá)沃斯看起來是在為一種存在的形而上學(xué)或存在論而辯護(hù)。在一定意義上，人們甚至可以說，海德格爾在達(dá)沃斯論辯中的發(fā)言是替舍勒做出的，針對(duì)卡西爾對(duì)舍勒之批評(píng)的一個(gè)回應(yīng)。

在1928年最后一次馬堡講座中，海德格爾回憶道：

在我們1927年12月最后進(jìn)行的長談［海德格爾和舍勒在科隆——引者］中，我們一致達(dá)成了以下四點(diǎn)：（1）主體―客體關(guān)系問題應(yīng)該被完全重新提出，更確切地說，不受迄今為止所出現(xiàn)的任何嘗試之約束。（2）這絕不是所謂認(rèn)識(shí)論的問題；也就是說，不首先通過考慮一個(gè)把握客體的主體而提出；這種把握活動(dòng)一開始就不要求被奠基。（3）它對(duì)形而上學(xué)之可能性具有核心意義，并與形而上學(xué)基本問題內(nèi)在相關(guān)。（4）最本質(zhì)的是：時(shí)機(jī)就在于此，恰恰就在官方哲學(xué)之無聊乏味的狀況下，重新冒險(xiǎn)越進(jìn)到真正的形而上學(xué)，也就是說，從根本上去發(fā)展它。這就是我們當(dāng)時(shí)在其中分享到的心緒，一場大有希望的斗爭的愉快心緒；可命運(yùn)另有安排。②Heidegger，Metaphysische Anfangsgründe der Logik im Ausgang von Leibniz，GA 26，S．165．

盡管在對(duì)形而上學(xué)的具體理解上，海德格爾和舍勒自然也存在著巨大的差異，但無疑他們的哲學(xué)都屬于卡西爾所說的存在的形而上學(xué)。兩位現(xiàn)象學(xué)家在此是一致的，即，“人是什么？”的問題不能被人類本位主義地提出。而這一點(diǎn)是完全對(duì)立于卡西爾的，在卡西爾那里，文化哲學(xué)人類學(xué)是根本無法否認(rèn)其“擬人主義”和“人類本位主義”的色彩的。相反，在海德格爾和舍勒這一邊，人是超越的存在者，應(yīng)該被置入一般存在者的整體中，唯有如此，哲學(xué)人類學(xué)的問題才有現(xiàn)實(shí)的意義。③參閱：?Davoser Disputation zwischen Ernst Cassirer und Martin Heidegger”，in：Heidegger，Kant und das Problem der Metaphysik，GA 3，S．291；也可參閱 M．Scheler，?Mensch und Geschichte”，in：ders．，Spate Schriften，GW 9，S．122；M．Scheler，?Zur Idee des Menschen”，in：ders．，Vom Umsturz der Werte．Abhandlungen und Aufsatze，GW 3，Bern und München 1972，S．173f．

海德格爾發(fā)展了一門基礎(chǔ)存在論，在他看來，它就是人的此在的形而上學(xué)，而只有這種人的此在的形而上學(xué)才能使形而上學(xué)成為可能。④參閱 Heidegger，Kant und das Problem der Metaphysik，GA 3，S．1．與之不同，在舍勒那里“哲學(xué)人類學(xué)”將扮演這個(gè)角色。舍勒將人類學(xué)視為一門“關(guān)鍵學(xué)科”（Schlüsseldisziplin）。在《人與歷史》（Mensch und Geschichte）一文的開頭，舍勒勾畫了哲學(xué)人類學(xué)的研究領(lǐng)域和任務(wù)：務(wù)于某種存在者（或是物，或是人自身的教化形式，或是絕對(duì)者）之改造的。 對(duì)我們而言所能擁有的第二種知識(shí)，即本質(zhì)知識(shí)或教化知識(shí)，是哲學(xué)之基本科學(xué)的知識(shí)，這里所謂的哲學(xué)之基本科學(xué)即亞里士多德所說的“第一哲學(xué)”，在舍勒看來，它還不是形而上學(xué)。舍勒區(qū)分了兩種類型的形而上學(xué)：作為實(shí)證科學(xué)“邊界問題”的形而上學(xué)（第一序的形而上學(xué)）和絕對(duì)的形而上學(xué)（第二序的形而上學(xué)）。哲學(xué)人類學(xué)處在這兩種形而上學(xué)“之間”，即在數(shù)學(xué)、物理學(xué)、生物學(xué)、心理學(xué)、法學(xué)和歷史學(xué)等科學(xué)的“邊界問題”的形而上學(xué)和絕對(duì)的形而上學(xué)“之間”。因?yàn)椤爸挥袕摹軐W(xué)人類學(xué)’所得出的人的本質(zhì)圖像出發(fā)，才能推導(dǎo)出萬物的最終原因的真實(shí)屬性來——即作為對(duì)起初源自人的中心的精神行為的反向延伸”②Scheler，?Philosophische Weltanschauung”，in：ders．，Spate Schriften，GW 9，S．82．。因此，哲學(xué)人類學(xué)構(gòu)成了絕對(duì)的形而上學(xué)的一個(gè)重要的“階梯”（Sprungbrett）。在此意義上，舍勒認(rèn)為，現(xiàn)代形而上學(xué)不再是宇宙論和對(duì)象形而上學(xué)，而是“元-人類學(xué)和行為形而上學(xué)”（Metanthropologie und Aktmetaphysik）。人的存在既是“小神”（Mikrotheos），也是通向上帝的第一途徑。人不是一個(gè)自在存在或已經(jīng)被完成了的“仿制者”，而是“處于世界進(jìn)程之中并同世界進(jìn)程一起生成的、理念的生成結(jié)果的共同策劃者、共同發(fā)起者和共同執(zhí)行者”。③參閱Scheler，?Philosophische Weltanschauung”，in：ders．，Spate Schriften，GW 9，S．77；S．83．

根本而言，對(duì)舍勒來說，人既是精神存在物，又是生命存在物，他只是“通過自身而存在著的存在”的精神和沖動(dòng)的一個(gè)“分中心”（Teilzentrum）。他強(qiáng)調(diào)說：“因此根據(jù)我們的看法，人的生成和上帝的生成從來就是相互依存的。如果人不把自己當(dāng)作這個(gè)最高存在兩個(gè)特性中的一項(xiàng)，如果他不懂得使自身去習(xí)慣這一存在的話，那么他就不符合人的規(guī)定，同樣，離開了人的共同作用，自在存在便不成其為自在存在了?！雹躍cheler，Stellung，S．70f．；S．67．

清楚的是，舍勒將哲學(xué)人類學(xué)視作絕對(duì)的形而上學(xué)的“階梯”，海德格爾也將形而上學(xué)視為“終點(diǎn)”（terminus ad quem）。哲學(xué)人類學(xué)的任務(wù)就在于指明，“人的一切特殊的專有物、成就和作品——比如語言、良知、工具、武器、正義和非正義的觀念、國家、領(lǐng)導(dǎo)、藝術(shù)的表現(xiàn)功能、神話、宗教、科學(xué)、歷史性和社會(huì)性等——是如何產(chǎn)生于人的存在的根本結(jié)構(gòu)的”。⑤Scheler，Stellung，S．70f．；S．67．舍勒這種對(duì)哲學(xué)人類學(xué)的任務(wù)的描述看起來就像是對(duì)他與卡西爾思想差異的一個(gè)預(yù)先澄清。對(duì)舍勒來說，與符號(hào)的形式相關(guān)的文化哲學(xué)并不能成為思考的“終點(diǎn)”。⑥參閱：?Davoser Disputation zwischen Ernst Cassirer und Martin Heidegger”，in：Heidegger，Kant und das Problem der Metaphysik，GA 3，S．288．他的知識(shí)社會(huì)學(xué)與卡西爾的文化哲學(xué)有著相似的任務(wù)和論題域，他的知識(shí)形式也與卡西爾的符號(hào)形式具有相似的特征。⑦參閱 E．W．Orth，?Max Scheler und Ernst Cassirer．Wissensformen und symbolische Formen als kulturphanomenologische Perspektiven”，S．213－231．而知識(shí)社會(huì)學(xué)在舍勒那里只構(gòu)成形而上學(xué)的起點(diǎn)，因此絕不能成為其思想的“終點(diǎn)”。在此意義上，人們或許可以說，舍勒的哲學(xué)人類學(xué)相較于卡西爾的文化哲學(xué)要更廣闊，也更形而上。

結(jié)語：三個(gè)人的爭執(zhí)與共謀

卡西爾的目標(biāo)是為“作為文化哲學(xué)的批判的觀念論”或“批判的文化哲學(xué)”提供論證。⑧參閱 Ernst Cassirer，?Critical Idealism as a Philosophy of Culture”，in：ders．，Mythos，Sprache und Kunst，Ernst Cassirer Nachgelassene Manuskripte und Texte （ECN），Bd．7，hrsg．von J．Bohr und G．Hartung，Hamburg：Felix Meiner，2011，pp．93－119．盡管在康德那里并未出現(xiàn)文化哲學(xué)的名稱及其論題，但是卡西爾還是試圖在康德批判哲學(xué)的框架內(nèi)發(fā)展其文化哲學(xué)。他說：

然而，無論這個(gè)任務(wù)的類型如何變化，無論其范圍怎樣偏移和擴(kuò)展，我仍然堅(jiān)信，我們不需要放棄由康德發(fā)現(xiàn)并由他極為清晰地第一次提出來的這個(gè)批判的基本問題。我們現(xiàn)在必須引導(dǎo)批判問題去面對(duì)嶄新的材料，但我們可能而且應(yīng)當(dāng)維護(hù)這個(gè)問題的形式。我們必須追問的不僅僅是純粹數(shù)學(xué)和純粹自然科學(xué)何以可能的問題，我們還必須追問每一基本功能的整體性和系統(tǒng)全面性的問題。只有這樣，我們才會(huì)擁有描述大千世界圖景的力量，我們才會(huì)描述宇宙的圖景和人類世界的圖景。①Ernst Cassirer，?Der Begriff der Philosophie als Problem der Philosophie”，in：ders．，Zur Philosophie und Politik．Mit Beilagen，Ernst Cassirer Nachgelassene Manuskripte und Texte （ECN），Bd．9，hrsg．von J．M．Krois und Chr．Mockel，Hamburg：Felix Meiner，2008，S．148f．

由此，卡西爾將理性的批判發(fā)展為文化的批判。通過以符號(hào)的形式替代康德理性的形式，以及通過從實(shí)體的統(tǒng)一性過渡到功能的統(tǒng)一性，“觀念論的基本論題”首次獲得其本真的和徹底的證明。在此意義上，我們可以說，卡西爾的文化哲學(xué)在很大程度上擴(kuò)展并發(fā)展了康德的批判哲學(xué)，因而它雖未完全陷入但也未完全走出康德批判哲學(xué)的大框架。

與之相對(duì)，在舍勒看來，現(xiàn)象學(xué)是反對(duì)一切批判哲學(xué)、一切批判主義的。②參閱 M．Scheler，?Versuche einer Philosophie des Lebens”，in：ders．，Vom Umsturz der Werte．Abhandlungen und Aufsatze，GW 3，S．328．他想發(fā)展的是現(xiàn)象學(xué)的-形而上學(xué)的人類學(xué)。③參閱 W．Henckmann，?Schelers Biologie－Vorlesung von 1926／1927”，in：Polis und Kosmos：Perspektiven einer Philosophie des Politischen und einer Philosophischen Kosmologie．Eberhard Avé－Lallemant zum80．Geburtstag，hrsg．von Dietrich Gottstein und Hans Rainer Sepp，Würzburg：Konigshausen ＆ Neumann，2008，S．257．看起來，在文化哲學(xué)人類學(xué)和現(xiàn)象學(xué)的-形而上學(xué)的人類學(xué)之間存在一個(gè)對(duì)立。用卡西爾的話說就是在存在的形而上學(xué)（舍勒、海德格爾以及其他人）和生命的形而上學(xué)（卡西爾本人）之間存在著對(duì)立。④卡西爾《符號(hào)形式的哲學(xué)》的第三卷題為《認(rèn)知的現(xiàn)象學(xué)》，卡西爾自己解釋道，他所說的“認(rèn)知的現(xiàn)象學(xué)”并不是在現(xiàn)代語言意義上使用，而是回溯到“現(xiàn)象學(xué)”一詞的基本含義，就像黑格爾所確定并系統(tǒng)論證的那樣（參閱E．Cassirer，Philosophie der symbolischen Formen．Dritter Teil：Phanomenologie der Erkenntnis，S．Ⅷ）。

海德格爾在達(dá)沃斯分三次所做報(bào)告的分節(jié)與其《康德書》前三章的分節(jié)是完全相應(yīng)的?！犊档聲匪a(bǔ)充的第四章則涉及“形而上學(xué)奠基的一次復(fù)返”。在這一章中，海德格爾批評(píng)了哲學(xué)人類學(xué)：“不過，哲學(xué)人類學(xué)的根本困難也許首先并不在于它的任務(wù)，即要去獲得這種多面存在物的本質(zhì)規(guī)定的系統(tǒng)統(tǒng)一，而是在于哲學(xué)人類學(xué)的概念自身?！雹軭eidegger，Kant und das Problem der Metaphysik，GA 3，S．210；S．213；S．231．乍看起來，海德格爾這里是在批評(píng)舍勒及其哲學(xué)人類學(xué)。然而，事實(shí)上，海德格爾在此并未深入到舍勒哲學(xué)人類學(xué)思想的內(nèi)部，而只是談及了“哲學(xué)人類學(xué)”這個(gè)名稱。

對(duì)于熟悉舍勒哲學(xué)人類學(xué)基本思想的讀者來說，海德格爾下面這些對(duì)哲學(xué)人類學(xué)的指摘一定是無的放矢：比如，“對(duì)哲學(xué)人類學(xué)觀念做一種批判的思義不僅會(huì)表明這一觀念的不確定性和內(nèi)在局限性，而且要讓人們首先明白，對(duì)這一觀念之本質(zhì)的根據(jù)性追問在根本上說來還是缺少基石和框架的”⑥Heidegger，Kant und das Problem der Metaphysik，GA 3，S．210；S．213；S．231．；又比如，“沒有任何一種對(duì)其本己的問題及其前提尚有待領(lǐng)會(huì)的人類學(xué)會(huì)要求哪怕只是去展開形而上學(xué)奠基的難題，更不用說去實(shí)行這一奠基了”⑦Heidegger，Kant und das Problem der Metaphysik，GA 3，S．210；S．213；S．231．。

很可能在當(dāng)時(shí)（1928年前后）海德格爾并不完全了解舍勒哲學(xué)人類學(xué)的基本理路和總體框架。因?yàn)檎窃?928年發(fā)表的《哲學(xué)世界觀》一文中，舍勒清楚地描述了哲學(xué)人類學(xué)在其哲學(xué)總體中的位置，以及哲學(xué)人類學(xué)與形而上學(xué)的關(guān)系。這篇文章是1928年5月5日（舍勒去世前的兩周）首次發(fā)表在《慕尼黑最新動(dòng)態(tài)》（Münchener Neuesten Nachrichten）上的，隨后于1929年收入同名文集在波恩出版。不過，在《知識(shí)的形式與教化》（Die Formen des Wissens und die Bildung）⑧參閱Scheler，?Die Formen des Wissens und die Bildung”，in：ders．，Spate Schriften，GW 9，S．85－119．和《人在宇宙中 的 位 置》（Die Stellung des Menschen im Kosmos）中，舍勒已經(jīng)簡要地闡釋了其哲學(xué)人類學(xué)的基本觀念。而海德格爾在其《存在與時(shí)間》（1927年）、最后一次馬堡講座（1928年）和《康德書》（1929年）中提示讀者要注意舍勒的這兩本書?；诖?，很可能海德格爾在《康德書》第四章對(duì)哲學(xué)人類學(xué)的批評(píng)并不是直接針對(duì)舍勒的，而是可以視為達(dá)沃斯論辯的一個(gè)繼續(xù)，即對(duì)卡西爾在達(dá)沃斯所做的報(bào)告的回應(yīng)。

在其達(dá)沃斯的“海德格爾講座”——其標(biāo)題為：“哲學(xué)人類學(xué)的基本問題”——的一開始，卡西爾就將海德格爾的哲學(xué)（以及舍勒的哲學(xué)）稱作哲學(xué)人類學(xué)，隨后從哲學(xué)人類學(xué)的視角出發(fā)討論了海德格爾《存在與時(shí)間》中的三個(gè)主題，即空間問題、語言問題和死亡問題。事實(shí)上，海德格爾在達(dá)沃斯就已經(jīng)拒絕了卡西爾的這種闡釋：“論及人的此在的《存在與時(shí)間》的整個(gè)疑難索問，絕不是什么哲學(xué)人類學(xué)。面對(duì)這一疑難索問，哲學(xué)人類學(xué)太過狹窄、太過粗淺了。”①?Davoser Disputation zwischen Ernst Cassirer und Martin Heidegger”，in：Heidegger，Kant und das Problem der Metaphysik，GA 3，S．283；S．289f．對(duì)于海德格爾來說，“此在”所標(biāo)明的東西是不能用卡西爾的概念來翻譯的，此在“在根本上并不只是人們通過將之標(biāo)明為精神的東西，也不只是通過將之稱作生命的東西而得到共同規(guī)定的東西”②?Davoser Disputation zwischen Ernst Cassirer und Martin Heidegger”，in：Heidegger，Kant und das Problem der Metaphysik，GA 3，S．283；S．289f．。概言之，海德格爾認(rèn)為，此在并不能由精神和生命來共同規(guī)定，此在的形而上學(xué)或基礎(chǔ)存在論不能以一種“人類本位主義”的方式，而是必須以一種“先于一切哲學(xué)人類學(xué)或文化哲學(xué)的方式”提出人的本質(zhì)存在的問題。③參閱 Heidegger，Kant und das Problem der Metaphysik，GA 3，S．273．

看起來，在達(dá)沃斯論辯前后，舍勒、卡西爾和海德格爾三個(gè)人都帶著“人是什么？”的問題意識(shí)在從事著各自的哲學(xué)研究，而且，看起來，他們也殊途而不同歸。那么，在厘清這些爭執(zhí)的同時(shí)，人們是否還可以把捉到他們可能的共通點(diǎn)呢？

在《人論》的開始，卡西爾宣稱，人的自身認(rèn)識(shí)乃是哲學(xué)探究的最高目標(biāo)，然而在近代以來，人的自身認(rèn)識(shí)卻出現(xiàn)了危機(jī)。這不僅是一個(gè)嚴(yán)重的理論問題，而且也對(duì)我們的倫理和文化生活總體都有著急迫的威脅?？ㄎ鳡栆魃崂盏脑拋砻枋鲞@一危機(jī)：

在人類知識(shí)的任何其他時(shí)代中，人從未像我們現(xiàn)在那樣對(duì)人自身越來越充滿疑問。我們有一個(gè)科學(xué)的人類學(xué)、一個(gè)哲學(xué)的人類學(xué)和一個(gè)神學(xué)的人類學(xué)，它們彼此之間都毫不通氣。因此我們不再具有任何清晰而連貫的關(guān)于人的觀念。從事研究人的各種特殊科學(xué)的不斷增長的復(fù)雜性，與其說是闡明我們關(guān)于人的概念，不如說是使這種概念更加混亂不堪。④［德］卡西爾：《人論》，第29頁。舍勒的原文參閱Scheler，Stellung，S．11．

卡西爾試圖通過將人規(guī)定為“符號(hào)的動(dòng)物”來發(fā)展一門文化哲學(xué)。文化被他看作人不斷自我解放的過程。語言、藝術(shù)、宗教和科學(xué)都是文化的不同功能，并且構(gòu)成這個(gè)人的自我解放之過程的不同階段，而“所有這些功能都是相輔相成的。每一種功能都開啟了一個(gè)新的視域并且向我們展示了人性的一個(gè)新面向”，在所有這些功能或者所有那些階段中，人都發(fā)現(xiàn)并證實(shí)了一種新的力量：建設(shè)一個(gè)人自己的世界、一個(gè)理想的世界的力量。⑤參閱［德］卡西爾：《人論》，第288頁。

面對(duì)著同樣的人的自身認(rèn)識(shí)的危機(jī)，舍勒則試圖描畫一種“諧調(diào)時(shí)代中的人”（Menschen im Weltalter des Ausgleichs）或一種“全人”（Allmenschen）的理想：“在絕對(duì)的意義上，全人無疑是某種關(guān)于人的理念，這種人包含并且已經(jīng)實(shí)現(xiàn)了他的所有（alle）的本質(zhì)可能性，它與我們幾乎絕緣。的確，它來自我們中間，就如同對(duì)于上帝，我們只能在精神和生命中把握其本質(zhì)，因此，它就是人的本質(zhì)，只能存在于無限的形式和完滿的狀態(tài)之中?！雹轒．Scheler，?Der Mensch im Weltalter des Ausgleichs”，in：ders．，Spate Schriften，GW 9，S．151．全人只是一個(gè)引導(dǎo)性的理想，只是一個(gè)新時(shí)代的理想。舍勒將這個(gè)將到來的新時(shí)代稱作“諧調(diào)的時(shí)代”：

這種諧調(diào)是幾乎所有東西的特征，尤其是自然的特征，物理的和心理的特征，而這些特征把社會(huì)的各種群體區(qū)分開來。我們可以將人分成多個(gè)社會(huì)群體，同時(shí)，我們可以發(fā)現(xiàn)它們?cè)诰?、個(gè)性和相對(duì)個(gè)性方面的差異（如民族差異）以相當(dāng)大的幅度遞增。對(duì)種族間緊張關(guān)系的諧調(diào)；在心理狀態(tài)、自我意識(shí)、塵世和神之間，在各個(gè)巨大的文化圈（尤其是在亞洲和歐洲）之間的諧調(diào)；在男性和女性對(duì)人類社會(huì)管理的思維方式方面的諧調(diào)；在資本主義和社會(huì)主義之間的諧調(diào)；以及在社會(huì)的上層和底層之間的階級(jí)論爭、階級(jí)條件和權(quán)力之間的諧調(diào)；在所謂文化的、半文化的和自然民族之間關(guān)于政治權(quán)力分享方面的諧調(diào)；還有在相對(duì)原始的文明與高級(jí)的文明的心智之間的諧調(diào)；在其心智態(tài)勢的評(píng)估中青年人與老年人之間的相對(duì)諧調(diào)；在專業(yè)知識(shí)和人的教化之間的諧調(diào)；在體力勞動(dòng)和精神勞動(dòng)之間的諧調(diào)；在民族經(jīng)濟(jì)利益和民族的精神與文明領(lǐng)域方面，對(duì)總體文化與人類文明所作出的貢獻(xiàn)之間的諧調(diào)；最后，在我已經(jīng)命名的一些類型的、片面的有關(guān)人的觀念之間的諧調(diào)。①S cheler，?Der Menschen im Weltalter des Ausgleichs”，in：ders．Spate Schriften，GW 9，S．151f．

這種“諧調(diào)時(shí)代中的人”的理想就是“全人”：它處在精神與沖動(dòng)、理念與感性的巨大張力之中，同時(shí)它又能將這兩方面有條理地諧調(diào)統(tǒng)一為一種此在的形式。②參閱Scheler，?Der Menschen im Weltalter des Ausgleichs”，GW 9，S．158．就此而言，舍勒的嘗試看起來要比卡西爾的努力對(duì)我們的時(shí)代危機(jī)挖掘得更深，同時(shí)也更切近于我們的時(shí)代。

其實(shí)，海德格爾又何嘗不是面對(duì)著同樣的時(shí)代危機(jī)而另辟蹊徑？

無論達(dá)沃斯論辯是不是真如弗里德曼所說的那樣，后來影響了歐陸哲學(xué)和英美哲學(xué)的分野，在當(dāng)時(shí)，這場論辯都體現(xiàn)了參與其間的哲學(xué)家們與時(shí)代一起的脈動(dòng)——無論是論辯的雙方，或是那個(gè)不在場的在場者。